Примітки. 1) Див. цитовану новійшу історію єзуітів в Польсько-литовській державі Załęski Jezuici w Polsce

¹) Див. цитовану новійшу історію єзуітів в Польсько-литовській державі Załęski Jezuici w Polsce, т. І до початків XVII в., 1900 (є нове, покорочене виданнє), Любовича начало католической реакціи, його ж Къ исторіи іезуитовь въ литовско-русскихъ земляхъ, Варш., 1888 (відб. з ИзвЂстій варшав. унив.), Pollard Tne Iesuits in Poland, 1892, Демяновичъ єзуиты въ западной Россіи, 1872.

²) Ключъ царства небеснаго — Архивъ Югозап. Рос. І VII с. 263.

³) Про нього спеціальні працї; Dzieduszycki P. Skarga i jego wiek І, 1860, друге вид. 1868-9; Стельмашенко Политическая дЂятельность П. Скарги (київ. Унив. извЂстія 1902-3 і осібно, на книжку критика О. Сушка в Записках Н. тов. Шевч. LIV і осібно: П. Скарґа в сьвітлї офіціальної росийської науки, Льв., 1903); Яновскій Политическая дЂятельность П. Скарги (Ун. извЂстія Київ 1907).

⁴) Baronii Annales ecclesiastici ed. Theiner, III с. 432-3 і 577-8 Одинока моноґрафія про Гербеста — О. Сушка, не сягає сих часів.

⁵) Про се ще низше.

⁶) В т. V с. 542-3.

⁷) Пам. полем. лит. II с. 529.

⁸) ibid. c. 230.

⁹) Пам. пол. лит. II c. 485-6.

¹⁰) Брошюра, видана в 1586 р. має титул: Wiary kościoła rzymskiego wywody y greckiego niewolstwa historya, для iednosci z koscielnej dłuższey historiey, dla Rusi nawrocenia pisaney, wypisał to x. Benedykt Herbest. В передмові він поясняє, що проповідуючи при львівській катедрі, написав сю книжку для Руси й Вірмен, nie mogąc z nimi ustnie, jakom chciał, gadać. Передмова датована маєм 1586 р., але до брошюри долучені ще таблицї, які подають тойже зміст буквально, з датою 23 сїчня 1586 р.; вони друковані мабуть осібно. Правдоподібно, розкидуваннє сих друків і голосне імя Гербеста були причиною уваги, яку присьвячують їм православні полємісти, невважаючи на сухий, мало популярний і неінтересний зміст. Видана в II т. Памятників полемической литературы. Перед тим Гербест для пропаґанди описав був lingua nostra vernacula свою діспуту в Динові й навертаннє Русинів, призначаючи се для друку, але воно, мабуть, не вийшло в сьвіт (Baronii Annales ed. Theiner III с. 433).

¹¹) 1. с. с. 597.

¹²) Annales Baronii ed. Theiner III с. 433.

¹³) Сказанія II с. 234 пор. с. 205.

¹⁴) 1. с.

¹⁵) Сказанія II с. 177, Можливо, що єзуітські „книжки”, про які пише Курбский, се та-ж книга Скарґи.

¹⁶) Війшла як друга частина до згаданого вище апольоґетично-полємічного супрасльського збірнику 1578 року, без спеціального титулу; в однїм місцї автор виразно згадує про книжку Скарґи (с. 37 в вид. Попова).

¹⁷) Сказанія II с. 215-226. „Книга оть сина діаволя написана и оть явственнаго непріятеля Христа нашего сочиненна”, яку згадує Курбский в другім листї (с. 221), очевидно таж книга Скарґи з замітками Мотовила, що і в першім: Курбский відсилає їх тепер Острозькому.

¹⁸) Сей рік в київськім кодексї.

¹⁹) Заховав ся в рукописних збірниках полємічних писань, а друкований не був; виданий двічи: проф. Петровим в статї Западнорусскія полемическія сочиненія XVI в. (Труды кіев. дух. ак. 1894, III), в збірнику поч. XVII в., з історично-лїтературними замітками, і в III т. Памятників полемической литературы, з старшого збірника иньшого змісту. Проф. Петров, з огляду на склад збірника, що вказує на Супрасльський монастир, думає, що й сей трактат був зложений в сїм монастирі, але се вповнї гіпотетично. Можна сказати з правдоподібністю тільки те, що автор мав оден з старших супрасльських збірників і користав з нього.

²⁰) Головно послужила йому до сього книга Плятіни (Platina) De vita et moribus summorum pontificum historia, також Decretum Граціана. Крім того користав автор з соборних постанов (Соnсіlіа), писаннями Авґустіна, Григорія папи, Єроніма, Кипріяна. Цїкаво було б прослїдити, на скільки безпосередня була його знайомість з сими авторами.

²¹) Див. с. 1134-5 в вид. Памятн. полем. лит. (текст сей має важнї відміни в обох звісних нам текстах), пор. 1142-3. В сїм текстї автор виразно згадує про лютерську науку; дуже інтересно було б і в иньших точках прослїдити відносини його до тодїшньої протестантської лїтератури, від котрої в сильній залежности стояли часто пізнїйші православні полємісти в своїх нападках на папство.

²²) Сї притоки до книги Скарґи виказує Петров, 1. с.

²³) В однім збірнику з сим трактатом (київ. михайлівського мон.) переховав ся иньший п. т. На богомерзкую на поганую латину, которыи папежи хто что въ нихъ вымыслини въ ихъ поганой вЂрЂ, сказаніе о томъ”. Се вибірка з тих же джерел, на яких опирав ся автор „Посланія”, але ще в більш сировім видї. Вона вичисляє „новини”, заведені папами, числом 25. На підставі спільности джерел проф. Петров вважає сю вибірку дїлом тогож автора, і се досить правдоподібно, хоч в деяких місцях бачимо значні відміни в викладї.

²⁴) „Ключъ” Герас. Смотрицького в цїлім рядї місць пригадує Посланіє: пор. напр. Посланіє с. 1129 (Петро не каже Корнилію падати перед ним) або с. 1137 (про папіссу і церемонію оглядин нового папи), с. 1141 (слова Христа: „идЂ же будутъ два или три собрани” в приложенню против папської зверхности) і Ключъ, царствія небесного с. 243, 248, 261-2. Проф. Петров вказує ще на невиданний полємічний трактат 1597 р., що теж користав з Посланія.

²⁵) Про реформу калєндаря й викликану нею полєміку див. Kaltbrunner Die Polemik über die gregorianische Kalendarreform, 1878; Bostel Zur gregorianische Kalendarreform, 1885 (Mittheil. des Institut f. österr. Geschichte); Сумцовъ Историческій очеркъ попытокъ католиковъ ввести въ южную и западную Россію григоріанській календарь (Кіев. Старина 1888, V), також Малишевского Мел. Пигасъ т. I с. 236 і далї.

²⁶) Грамота Єремії з 20. Х (в перекладї) в Актах Зап. Рос. III ч. 138, иньші, видані тодїж збіркою в Острозькій друкарнї, передруковані у Малишевского Мелетій Пигасъ, т. II (першу з грамот Єремії він датує 1588 роком, але се чи похибка друкарська, чи помилка). Листи Острозького до Посевіна в Annales Baronii ed. Theiner III с. 436-7.

²⁷) Акты Зап. Рос. IV ч. 140; документ містить сьвідоцтво возних про те, що прибиті до церков печатки зістали ся не нарушеними, отже хибно пишуть (див. у Сумцова 1. с.), що православні їх позривали.

²⁸) Архивъ Югозап. Рос. І т. VII с. 104-5; факт сей положенний на часи владицтва Копистинського, отже мав би місце пізнїйше — колиб покласти ся на певність сього означення.

²⁹) Акты Зап. Рос. IV ч. 139 = Апокрізіс с. 1101.

³⁰) Читай одначе дуже сильні нарікання і з білоруських земель в Боркулабівскій лїтописи: „на тотъ часъ было великоє замешаннє промежъ панами и промежъ людьми духовными, такъ тежъ и людьми простыми было плачу великого, нареканья сильного, похвалки, посварки, забуйство, закликання видячи, яко новыє свята установляли, празники отменяли, купцомъ торги альбо ярмарки поотменяли — праве было начало пристья антихристова у такомъ великомъ замешанью” (Матеріали Кулїша І с. 53).

³¹) Так можна судити з змісту його пізнїйшої угоди й королївського привилея, виданого на її підставі.

³²) Се викликало повний огірчення лист шляхти до митрополита, де вона вказувала йому на всякі непорядки в православній церкві й взивала до більшої бачности — Акты Зап. Рос. III ч. 146.

³³) В ориґіналї друкована в Апокрізісї с. 1097 в офіціальній копії руській, виданій Балабаном, в Актах Зап. Рос. IV ч. 148.

³⁴) Друкована в ориґінальній формі в Апокрізісї с. 1103.

³⁵) Пор. пізнїйшу грамоту Стефана тамже с. 1108.

³⁶) 1. с. с. 250, пор. с. 258: „с чого можемъ снадне обачити и властне зрозумЂти, ще не безъ великихъ, явныхъ а слушныхъ причинъ всЂхъ всходъныхъ и полуденъныхъ сторонъ или церквей пастыреве мусели опустити заходъного костела вожа”.

³⁷) omnibus aliis pietatis officiis gaudendi, eclesiacticas religionis suae, xenodochia sive hospitalia, gymnasia tam murо, quam lignis fundandi, exaedificandi, ditandi (Апокрізіс c. 407); грамота дана православним вел. князївства, але випливала з угоди Балабана з Солїковским і мала загальнїйше значіннє.

ВИНАРОДОВЛЕННЄ В УКРАЇНЇ ЦЕНТРАЛЬНІЙ І СХІДНЇЙ І ПОЧАТКИ КУЛЬТУРНО-НАЦІОНАЛЬНОЇ РЕАКЦІЇ: ПОЧАТКИ РОЗБУДЖЕННЯ УКРАЇНСЬКОЇ І БІЛОРУСЬКОЇ СУСПІЛЬНОСТИ; НЕБЕЗПЕЧНІСТЬ ВІД ДЕНАЦІОНАЛЇЗАЦЇЇ, ТИПИ СУЧАСНОЇ СУСПІЛЬНОСТИ У ВИШЕНСЬКОГО. ТЕЧІЇ СТАРОВІРСЬКІ Й ПОСТУПОВІ: АРТЕМІЙ І КУРБСЬКИЙ, ВИШЕНСЬКИЙ ЯК РЕЧНИК СТАРОВІРСТВА, ЙОГО ВІЙНА ПРОТИВ МИРСЬКОЇ МУДРОСТИ І АПОТЕОЗА ПРАВОСЛАВНОЇ ПРОСТОТИ, ИНЬШІ ПРОЯВИ СТАРОВІРСТВА, ТЕЧІЇ ПОСТУПОВІ — ПОГЛЯДИ ПЕРЕСТОРОГИ, КОНФЛЇКТ СИХ ДВОХ ТЕЧІЙ, ПЕРЕВАГА ПОСТУПОВЦЇВ, ПРОПОВІДЬ НАЦІОНАЛЬНОЇ ПРОСЬВІТИ Й НАУКИ.

Такі були факти й обставини, що потрясли глубоко українською (і білоруською) суспільністю, його релїґійно-національним, а з тим і цїлим культурним житєм з останньою четвертиною XVI в. й вивели його з тої безвладности, з тої сонної лєтарґії, в яку вправили його попереднї віки культурно-національного упослїдження, повільного збіднення й безрадности. Годї було вдоволяти ся покликом на предківські звичаї й традиції і обовязкову їм вірність — що „не подобаєтъ преступати предЂловъ старыхъ, яже положили отцове нашы” ¹). Не можна було заслонити ся духовенством — чи своєю єрархією, такою нездалою й безрадною в сих релїґійних справах, чи патріархами, близша звязь і участь яких у справах української церкви ослабла й вигасла вже давно. Можна було собі повторяти побожне бажаннє, висловлене Смотрицьким, щоб непокликані люде не заглубляли ся в тайники церковної науки й по давньому задоволяли ся вірою в її авторитет ²). Але приходило ся рахувати ся з тим явищем, що тої віри в церковний авторитет вже не стає, що люде повиходили з давньої духової інерції і хочуть здавати собі справу з релїґійних і всяких иньших контроверсій. „Такий сьвіт настав, що кождий радий допитувати ся, а иньші зміняють на нову віру, переміняють по кілька; не тільки чоловіки, а й жінки деякі хочуть знати глубини писання, тайни церковних доґматів, хоч більше відповідна була б їм куделя з веретеном, анїж писане пером; лихі зьмії, звабливим підшептом, котрому наші Єви без страху нахиляють своє ухо, показують їм гарні яблочка в штучках і словечках, а до того й можність та славу віку сього (з прилученнєм до латинства), а там і Адами дають себе дурити — за молодими й старі починають блудити, не хотячи держати в памяти, що стало ся з усїма попередниками за таку несталість”.

Єзуітські школи, писання, проповіди перетягали до католицької церкви одного по однїм репрезентантів української інтелїґенції, членів тих визначних і впливових родин, на яких спочивали останки сили й значіння українського елєменту, і ті культурні елєменти, яких так треба було самій українській народности. Подумати, що з трох синів старшини православних, кн. Острозького, двох старших в 1580-х рр. були вже католиками, і трудно було бути певним, що й молодший, який підростав тодї (роджений в 1571 роцї), не піде їх слїдами (йому, ще підлїтку, присьвячує Гер. Смотрицький свою книжку, аби з неї молодий княжич міг „вЂдати и розознавати лЂпшее отъ горшаго”, з горячею молитвою до Бога, аби він охоронив його „колебаня неуставичного у вере или премененя” ³). Католицьким став дім кн. Слуцьких ⁴), сього найбільш аристократичного, найбільш блискучого православного роду зпоміж Ольгердовичів, котрих Слуцьке князївство поруч Острозького так недавно було огнищем релїґійно-національного відродження. Докладних дат переходу на католицтво поодиноких репрезентантів иньшого українського й білоруського панства ми переважно не маємо, але до к. XVI віка цїлий ряд їх стояв уже між католиками. Не тільки львівські братчики, а й уся суспільність вже мусїли бачити дуже близьке „всенародноє згиненіє” руського народу наслїдком науки в чужих школах, що так часто тягнула за собою перехід на латинство ⁵). Рівною небезпекою, з національного становища, грозила й наука в місцевих єзуітських школах та подорожі за границю, до католицьких унїверситетів. Навіть і ті, що ще формально не вирікали ся віри батьків — і сї, потерши ся новою культурою уже зневажливо дивили ся польськими очима на „глубу й нужденну Русь” -їм смердїла вже її неучена малокультурна єрархія, брусовате, нечесане і пяне низше духовенство, вся та „руська простота”, яку її апольоґети даремно старали ся противставити всяким культурнїйшим вимогам, як щось вище, згіднїйше з духом християнським. „НынЂ межи Ляхи князи рускіє всЂ поєретичили и христіанства истинныя вЂры отступили и єще на слЂдъ божій хулять и ропщуть, иноческій чинъ ругаютъ, посмЂваютъ, злословлятъ, лжутъ, клевещуть, судять, мерзять, безчестятъ и до конца ненавидятъ”, пише Вишенський в однїм з своїх писань ⁶) і для ілюстрації виводить такого новомодного „дЂтину руского”, „бывшого благочестивого христіанина прежде и цЂломудрца Малоє Русії” ⁷), який тепер, набравши ся польської культури й польських поглядів, з гори дивить ся на простакувате руське духовенство тих часів упадку і на ту просту й понижену руську віру.

Сей представник нових часів сьмієть ся „зъ духовного иноческого чина”. „Для того ся смЂю, каже в його імени Вишенський, ижъ каптуръ или страшило на голо†носитъ (што мы зовемо клобукъ, поясняє Вишенський), и зась смЂю ся, ижъ волосє долгоє носитъ, и не подголив ся, и зась простоє одЂиє носить, што некшталтовне, яко въ мЂхъ оболк ся, и зась поясище нЂкчемноє скураноє или ременноє, черевичище — нЂмамъ на што поглядЂти, или чоботища невытертіи, ажъ гадить ся поглЂдЂвши на нихъ, а до того — хлопъ простый: не знаєтъ и проговорити съ человЂкомъ, коли єго о што запытаєшъ” ⁸). Далї Вишенський вкладає в уста опонента доводи на тему успіхів і тріумфів латинської церкви ⁹), нарештї — закиди лихого житя і непоправности православного духовенства часів найгіршого упадку православної єрархії й церкви: „яко зло житіє маютъ иноки, по корчмахъ ходятъ и упивают ся, и по годахъ обЂды чинятъ, и пріятельство себЂ зъ мірскими єднаютъ, и до того грошЂ збираютъ и на лихву даютъ” ¹⁰). Вишенський збиває сї закиди зі становища християнського аскетизму, приймаючи в свою оборону навіть монаха, якому часом „трафит ся отъ того чрева и горла звытяжити ся”, а „часомъ и переночуєтъ въ корчмЂ” — підпавши диявольській спокусї — тільки монаха-грошолюбця уважає пропащим, слугою диявола ¹¹). Але щоб сї арґументи переконали противника, треба було, щоб і той стояв на тімже ґрунтї християнського аскетизму. А коли Вишенський виводить власне чоловіка обмирщеного, „миролюбця й роскошняка віку сього”, то очевидно, що до його переконання аскетичні арґументи нїяк не могли трапити — хиба більш аскетично настроєного читача сих писань міг Вишенський переконати.

Вишенський в своїх писаннях являєть ся взагалї дуже вимовним, горячим і щирим, тому для характеристики духового житя сього часу незвичайно інтересним речником того консервативного, правовірного напряму, який хотїв би противставити всїм сумнївам, питанням, контроверсіям того бурливого часу Візантийсько-руський аскетизм, староруську „простоту”. Безперечно, Вишенський в тім не був одиноким. В письменстві в сїм напрямі висловляли ся старші полємісти — московські еміґранти Артемій і Курбский. Артемій на замітку Будного „яко многи языки имЂти учителямъ добро” сипле ряд скептичних заміток против „мнимого ученія”, доводячи, що для християнської науки треба „чистоти ума”, яка осягаєть ся повненнєм христових заповідей, „а не человЂческими науками” ¹²). Курбский хоч не відкидає услуг „философіи внЂшниє” в лїтературно-теольоґічних зайнятях, одначе і для нього панацея від всїх бід лежала в старій богословській традиції: треба тільки уоружити сучасного чоловіка писаннями св. отець, і для того переложити їх на словянську мову. Дарма, що ту словянську мову так слабо розуміли на Українї, що кн. Острозький, одержавши від Курбского новозроблений ним переклад толковань Златоустого на ап. Павла, радив йому „лЂпшаго рода вырозумЂнія на польщизну преложити” ¹³). Курбский страшенно обурив ся на таку раду: для нього, Москвитина, словянська мова зіставала ся тою культурною мовою, яка звязувала во єдино православний сьвіт. І він промовляє до почутя Острозькому, пригадуючи, що то „вождЂленный и любимый праотецъ твоихъ прирожденный языкъ словенскій”. Доказує, що „въ польскую барбарію” не можна переложити порядно нїяких богословських писань не тільки з словянського або грецького, але і з латинського: „сенсъ быти нЂяко можетъ, но околичность слогъ зЂло будетъ далека” ¹⁴).

Хоч незалежно від впливів сих правовірних Московитян (ми не бачимо на нїм якихось слїдів сих виливів, та й часом і місцем свого житя Вишенський був від них далекий), туж лїнїю веде і наш Вишенський, безперечно, являючи ся речником, як я сказав, цїлої культурної течії в тодїшнїй українській суспільности — православного консерватизму, старовірства. Він виступає теж горячим прихильником словянської мови й противить ся „простому язику”. „Євангелія и апостола в церкви на литургіи простымъ языкомъ не выворочайте, но литургіи же для вырозумЂнья людского попросту толкуйте и выкладайте; книги церковныи всЂ и уставы словенскимъ языкомъ друкуйте”, пише він навіть в однім з пізнїйших своїх послань, коли все значіннє лїтературної пропаґанди на загально приступній „простій” мові мусїло бути всїм ясне. Свою гадку він пробув підперти міркуваннєм про містичне значіннє словянської мови. „Сказую вам тайну великую, яко діаволь толикую зависть имаєть на словенскій языкъ, же ледво живъ отъ гнЂва: радъ бы єго до щеты погубилъ и всю борбу свою на тоє двигнулъ, да єго обмерзитъ и въ огиду и ненависть приведетъ; и што нЂкоторіє наши на словенскій языкъ хулять и не любять — да знаєшь запевно, яко того майстра дЂйствомъ и рыганіємъ, духа єго поднявши творять”.

Оправданнєм такого спеціального привязання до традиційної словенської мови міг для Вишенського служити той загальний консерватизм супроти своїх релїґійних традицій, який показувала українська суспільність. Консерватизм же сей диктувала їй не тільки релїґійна інерція, а й інстинкт національної самоохорони. Сей інстинкт, як я вже вказував, не дав вилити ся тодїшньому культурно-релїґійному рухови, при всїх реформаційних елєментах в детайлях, в рух реформаційний, а привів до консервовання старого православія ¹⁵). В тих критичних часах, при слабкости культурних сил, при загальнім ослабленню національного почутя і тих звязків, які могли підтримувати почутє національної одности, старання заховати й скріпити ті знамена національної одности, які лишили ся ще, мають отже певне оправданнє. На старих підставах можна було згромадити й зорґанїзувати українські елєменти, а пробуючи реформувати головну підставу національної сьвідомости — „руську віру”, можна було бояти ся повної розтічи й розбитя; иньших же кличів — чисто національного чи cycпільно-економічного характеру ще не було. Але Вишенський не умів сього всього ясно відчути чи ясно висловити і його оборона словянської мови переходить в старовірський обскуратизм, коли він пише:

„А то для того діаволь на словенскій языкъ борбу маетъ, занеже єсть плодоноснЂйшій отъ всЂхъ поганскихъ языковъ и Богу любимійшій: понеже безъ поганскихъ хитростей и руководствъ, се же єсть кграматикъ, риторикъ, діалектикъ и прочіихъ ихъ коварствъ тщеславныхъ, діавола въмЂстныхъ, простымъ прилЂжнымъ читаніємъ, безъ всякаго ухищренія къ Богу приводитъ и Духа Святого подъємлетъ”. „Латинская же злоковарная душа, ослЂпленная и насыщенная поганскими тщеславными и гордыми догматы, божія премудрости и разума духовного, смиренія, простоты и беззлобія вмЂстити не можетъ”. І Вишенський остерігає своїх земляків від тої гордости духа і мирської мудрости, віддаючи її в удїл латинникам. „Єгда єсте на латинскую и мірскую мудрость ся полакомили, тогда єсте и благочестіє стратили, въ вЂрЂ онемощили и поболЂли, и єреси породили, и въ негоже крестихом ся прогнЂвали; чи не лЂпше тобЂ изучити часословецъ, псалтыръ, охтоихъ, апостолъ и євангеліє съ иношми церкви свойственными и быти простымъ богоугодникомъ и жизнь вЂчную получити, нежели достигнути Аристотеля и Платона и философомъ мудрымъ ся въ жизни сей звати и въ геену отъити, разсуди! МнЂ ¹⁶) ся видитъ, лЂпше єсть ани аза знати, толко бы Христа ся дотиснути” ¹⁷).

В иньшім писанню, більше меньше тогож часу (Зачапка мудрого латинника съ глупымъ Русиномъ), Вишенський, виходячи з тої неґації „мирської мудрости”, осуджує нову систему шкільну, прийняту Українцями від Поляків, і взиває їх до повороту до „правовірної школи добрих старих часів:

„По семъ по простотЂ нашего благочестія вЂры, боячи ся, жебы єсте дЂти свои хитростію и єресію латинскою не стравили и не поморили, залецаю вамъ православнымъ правовЂрную школу, и пораду даю, чого ся учити имЂютъ, чтобы дЂти свои спасли и по васъ благочестіє задержали и христіанство своєй вЂры не стратили. Въ первыхъ, ключъ — или грецкую или словенскую грамматику (себто граматку) да учатъ. По грамматикЂ, во мЂсто лживоє діалектикы зъ бЂлого черноє, а зъ черного бЂлоє перетворяти учащеє, тогда бо учатъ богомолебного и праведнословного часословца. Во мЂсто хитрорЂчныхъ силогизмъ и велерЂчивоє реторики тогда учатъ молебный псалтырь. Во мЂсто философіи надворноє, по воздуху мысль разумную скитати ся зиждущеє, тогда учатъ плачивый и смиреномудривый охтаикъ, а по нашему церковного благочестія догматы осмогласникъ. Таже конечноє и богоугодноє преспЂяніе въ разумЂ, дЂлноє богословіє тогда учатъ — святую євангельскую и апостольскую проповЂдь съ толкованіємъ простымъ, а не хитрымъ, не слухи, рЂчь упремудривши токмо, чесати словомъ проповЂднымъ, але силу духа святого влагати въ слышащих сердца. А если бы хотелъ, возлюблений любомудрче, и надворноє мудрости хитрость увЂдати, не возбраняєт ся у наших, въ церкви мЂсто имЂющихь, то єсть въ Соломоновыхъ Притчахъ, Премудрости, ЕклесіастЂ, Сираху и прочихъ старозаконныхъ сЂновне-образныхъ и къ истинЂ посылающихъ, съ пророческими предвозгласіи, и тамъ, любимый брате, забавляй, точію до поганскихъ учителей и до латинскоє хитрословноє лжи не ходи, бо вЂру згубишъ” ¹⁸).

Як бачимо, се була стара рецепта що подавала біблїю як вмістилище всякої премудрости, не тільки духовної, а й сьвітової, казала шукати в нїй всї сїм свобідних наук, всякі знання гуманїтарні і навіть природні. Вісїмдесят лїт перед тим читали її в Біблїї Скорини, тільки Скорина був настільки поступовійший, що біблїю давав в перекладї на посполиту мову, а Вишенський обставав за старим словянським текстом — як і московські еміґранти, від Артемія й Курбського до Федорова включно, що своїми впливами, безперечно, ослабили були дещо популяризаційну течію в білорусько-українських краях.

Без сумнїву, повторяю, Вишенсьвий був не одиноким в такім старовірстві, в упередженню протяв мирського знання і латинської науки. Порівняти пізнїйше „совЂтованіє о благочестіи” (1621), де радить ся „всею душею во смиреномудріи на светыхъ отцевъ восточныхъ догматахъ и писмахъ, и явъ до нынЂ патріархове вызнаваютъ полЂгати, а не на латинскихъ силіогисмахъ, ани на выкрутне презъ нЂ переверненыхъ писмахъ вЂшати ся, а не обучати ся имъ” ¹⁹). Або ще пізнїйшу (десь 1631) аґітацію „неучених попів і козаків” против латинської нїколи в Київі, заложеної Могилою: „пашто латинскоє и польскоє училище заводите, чего у насъ дотуду не бывало, и спасались” ²⁰). Але житє було сильнїйше від сих старовірських упереджень і гіркими, очевидними фактами на кождім кроцї остерегало від ідеалїзації руської „простоти”; вказувало потребу уоружити свою церкву і народність зброєю по можности рівноцїнною з зброєю противника, коли не хотїли стратити все що підносило ся над рівенем тої хваленої простоти. Міг Вишенський в запалї аскета поручати Руси зіставати ся „похуленою, поруганою, посмЂяною”, відкладаючи до страшного суду свій тріумф — „тогда скуткомъ узримъ, кто будетъ лучшій — Латина ли или ГрЂки съ Русью” ²¹). Але се було самовбийством для нації, а в обставинах тодїшпього українською житя й поготів. І се розуміли люде близші житя й живих людей, нїж атонський аскет, люде з поглядом ширшим і глубшим, ніж „неучені попи київські”, й одиноким способом піднесення своєї церкви, культури, народности уважали підвисшеннє осьвіти, орґанїзацію шкіл на нових взірцях, присвоєнннє сучасної західньої культури. Таким виступав перед нами незвісний автор Перестороги, що репроспективно добачає в браку осьвіти, браку добре орґанїзованих шкіл причину всього упадку Руси, й полїтичного, й культурного:

„То велми много зашкодило панству Рускому, же не могли школъ и наукъ посполитыхъ розширяти, и тыхъ не фундовано, бо коли бы науку мЂли, тогды бы за невЂдомостію своєю не пришли до таковыє погибели. Читаючи кроники польскіє, знайдешъ о томъ достаточне, як Поляци Рускіє паньства пообсЂдали, попріятелЂвши зъ ними, и царскіє цурки своЂ за Русиновъ давши ²²), черезъ нихъ своЂ обычаЂ оздобныє и науку укоренили, такъ ижъ Русь посполитовавши ся зъ ними, позавидЂли ихъ обычаємъ, ихъ мо†и наукамъ и не маючи своихъ наукъ, у науки римскіє своЂ дЂти давати почали, которыє зъ науками и вЂры ихъ навыкли, и такъ по малу науками своЂми все паньство Рускоє до вЂры римской привели, ижъ потомкове княжатъ рускихъ зъ вЂры православнои на римскую вихрестили ся и назвиска и имена себЂ поотмЂняли, якобы николи не знали ся быти потомками благочестивыхъ прародителей своихъ. А за тымъ православіє греческоє озимнЂло и у взгорду пришло и во занедбаніє, бо тежъ зацныхъ становъ особы, погордЂвши своимъ православіємъ, до врядовъ духовныхъ приходити перестали, але ледаякого на нихъ поставляли, кволи только самому посполитому человЂкови (таких що могли вдоволити хиба самий простий нарід)” ²³).

Сей погляд вповні анахронїстичний, бо переносить в перспективу віків те, що дїяло ся й бачило ся в останнїх десятолїтях. Він показує слабке обізнаннє автора з своєю минувшиною (не дурно відомости свої він черпав з „хронїк польських”). Але як показчик сучасних поглядів, настроїв, ідей тодїшнього чоловіка — з останнїх лїт XVI в. (трактат писаний по р. 1600) се все дорогоцїнне — і се незвичайне до надмірности високе, понятє про осьвіту й школу, що являєть ся результатом і відгомоном заходів коло орґанїзації школи в 1580-90-х рр.; і се спостереженнє, що без школи зістали ся мертвим капіталом навіть ті запаси староруської книжности, які одїдичила українська суспільність — відповідь на одностороннї заходи коло самого помноження теольоґічного запасу в дусї Курбского; і те що упадок православної церкви й її відродженнє у сього чоловіка являєть ся тільки інтеґральною частиною в упадку й відродженню народности, нації взагалї, яка головно його інтересує й журить: як бачимо, він з легковаженнєм говорить про фундованнє церков і монастирів, ставлячи культуру вище самої побожности. Се кидає нам властиве сьвітло на дїйсний характер сього руху, релїґійного на зверх, але в основі своїй далеко ширшого, національного. В релїґії й через релїґію хотїли подвигнути націю, котрої релїґія була тільки найбільше значною маркою. І се також була причина, чому узко релїґійне становище Вишенського й ин. не могло промовити до почутя борцям за українське відродженнє кінця XVI в.: ті аскети вперед відкидали як безнадїйних і непотрібних всї елєменти суспільности, яких тягли до себе сьвітські інтереси й вигоди, дїячі-ж українського відродження хотїли уратувати для нації поможности всї суспільні елєменти, хоч би з становища релїґійного вони були в меньш вартні.

В посланню Вишенського до старицї Домнїкії (1606 р. ²⁴) ми маємо цїкаві рефлєксїї конфлїкта Вишенського з людьми сього поступового напряму: він називає якогось проповідника волинського і пана Юрка зі Львова, по всякій правдоподібности Юрия Рогатинця, якого тепер часто уважають самим автором Перестороги ²⁵), хоч се все ще не більш як здогад. Вишенський виступає против напряму львівської брацької школи. Він не бачить в нїй користи для церкви — нові руські фільософи не вміють нї читати нї співати в церкві, не годять ся анї на попа, анї на дякона ²⁶). Не бачить у тих вихованцїв християнського, себто аскетичного духу. „Что пользуютъ ихъ черниломъ хитрости, а не духа св. словесы воспитанные школыє (sic) казнодЂи, которыє зъ латинской єреси себЂ способ ухвотивши, зараз школи баютъ, проповЂдуютъ и учатъ, а полЂровного и безстрастного житія не хочютъ”. „Риторські байки” православної школи здають ся йому тільки переходною ступенею до латинської прелести. Та поміркував ся, видко, відправою, яку дали його інвективам оборонцї нової школи, і сим разом готов до певних уступок: „але бымъ я радилъ нашимъ фундаторамъ благочестія во Льво†въ первихъ Церковного послЂдованія, славословія и благочестія узаконити дЂтемъ научити, таже утвердивши сумненія вЂры благочестивыми догматы, тогда внЂшнихъ хитростей для вЂдомости касати ся не возбраняти” ²⁷). Була се одначе тільки вимушена уступка, і Вишенський потім стає знову на становищі безоглядної неґації мирської науки, як ми бачили в вище наведених його (пізнїйших) посланиях.

Арґументів оборонцїв нової школи сам він, на жаль, не наводить. В Пересторозї ми бачили мотиви національної й полїтичної натури; в пізнїйшій оборонї нових шкіл (київських) — Exegesis-ї Сильв. Косова (1635) арґументи беруть ся з практичних обставин суспільного й полїтичного житя сьвітської суспільности ²⁸). „Латинські школи потрібні для того, аби нашої Руси не називано „дурною Русию”; а то поїде бідака Русин до трибуналу, до сойму, на соймик, до повітового ґродського суду або земського, дивись — bez łaciny płaci winy: не розуміє анї судиї, анї адвоката, анї посла — дивить ся тільки то на того то на сього, вилупивши очі як ворона. Лукавий арґумент противників (з польської сторони), що в православних школах повинні вчити ся грецької мови, а латинську лишити католицьким школам, він без церемонїї називає лукавством — „добра рада, але вона більше на місцї була б в Греції, а не Польщі, де не можна обійти ся без латинської мови... Були часи, коли ми їздили (за латинською наукою) по Унґольштадам, Оломуцам (до єзуітських колєґій), тепер маємо хлїб в своїх зубах, і иньших надїляємо ними”; ти, лукавче, маєш не тільки в ротї, а й поза ротом, а не хочеш, щоб хтось иньший мав його, а особливо ти, незаможна Русь!”

Русь рішучо не захотїла зіставати ся дурною в польських очах, як радив їй Вишенський, і погляди оборонцїв нової школи взяли на цїлій лїнїї перевагу над узко-церковним старовірством. Та хоч та старовірська проґрама була для Руси убійчою, побіда поступовцїв була також не без темних сторін. Взято готовий тип школи з польсько-латинських взірцїв, не сотворено свого ориґінального типу. Трудно робити з того закид супроти культурної слабости української суспільности: трудно було не підпасти їй впливам взірцїв, які опанували тодї всю культурну Европу. А все таки була се велика хиба, і треба вказати, що в перших початках орґанїзацїї нової школи вона була більше оріґінальна, тільки сї самостійнїйші початки не дістали дальшого розвитку. З початку ложено більше ваги і на староруську традицію і на науку грецьку. В противоставленню латинській культурі, яку репрезентувала школа католицька, висувано значіннє грецької культури, участниками і репрезентантами якої виступала Русь. Сей мотив ми стрічаємо вже у раннїх православних полємістів — як у Гер. Смотрицького ²⁹), особливо повно розвиває його Копистинський в своїй Палїнодїї: „Што ся Римляне хвалятъ наукою того-свЂтною — чужимъ перьємъ хвалят ся, в чужомъ плащу напинают ся. Грецкіи то суть мудрости Плятонова и Аристотелева и иныхъ философовъ грецьких мудрость, отчасти имъ удЂленая!.. И мы Россове если для наукъ въ краи нЂмецкіи удаємо ся, не по латинскій, але по грецкій розумъ удаємо ся, гдЂ яко своє власноє, заходнимъ отъ Грековъ на часъ короткій повЂреноє, отбираємо, зъ ростропностю єднакъ смЂтьє отмЂтуємо, а зерно беремо'' ³⁰)! І в початкахъ сю „грецьку мудрість” брано не тільки з заходу, а й безпосредно від Греків — роблено принаймнї старання в сїм напрямі. Та се було не легко, і пізнїйше (від Могили особливо) українська школа стала копією схолястичної західньої, спеціально єзуітської школи. Се було лихо і з того боку, що ся схолястичпа школа давала загалом дуже мало реального знання і нїякої заохоти до нього, до позитивних наук. І з того також, що ся школа була дуже мало звязана з реальним житєм українського народу в минувшости і теперішности, мала дуже слабо зазначений національний характер в ширшім значінню того слова. Її вихованцї формально чули себе Русинами, виховували ся навіть на горячих її оборонцїв але вони були відірвані вихованнєм і наукою від свого народу, його реального житя, його змагань і традицій і всїм своїм культурним надбаннєм, починаючи від латинської й польської мови і кінчаючи своїми інтересами, поглядами, уподобаннями звязані з житєм латинсько-польським. Се були спільні прикмети не тільки православних, а й латинських шкіл — брак реального позитивного знання і відірвання від реального житя. Проклятєм української суспільности було те, що її „учителї”, які за свою культурну місію казали українській нацїї так дорого собі платити, були самі такими некультурними й темними: за своє національне й суспільне пониженнє, за оґрабовання економічне Русь навіть не могла чимсь позитивним на полї культури поживити ся (як поживили ся приміром Чехи від Нїмцїв). Але у польської суспільности в сфері національного житя, неґативні сторони школи до певної міри зрівноважували ся елєментарними впливами самого державного й суспільного житя; в українській суспільности, позбавленій свого державного житя, відсуненій від суспільного, розбитій і відтисненій на другий шлях елєментами польськими, житє не могло так рівноважити тих шкідних впливів школи.

В результатї не без певної (хоч і одно сторонньої) підстави новійші польські історики вважають пізнїйшу латинську школу українську (типа Могилянської академії) за провідник польської культури. І Вишенський не зовсїм помиляв ся, коли писав в своїм листї до Домнїкії про вихованцїв нових шкіл, що з них для церкви нема користи бо як полижуть риторських байок, то їх потім тягне до первовзорів тої премудрости, латинської культури: „только єсли тыє байки литорскиє знаютъ, то тЂжъ къ баснямъ досконалшимъ, родителямъ сихъ, то єсть до латини паки возвращают ся и отходятъ: свойственноє къ своєму духу влечет ся и прилепляєтъ”. Вишенський говорив тут про ґравітацію релїґійну, і се було не справедливо, але в культурній сфері воно буде справедливо зовсїм.