Примітки. 2) Напр. тільки в останніх часах став звісній Лямент дому кн

¹) Палинодія с. 1136-7.

²) Напр. тільки в останніх часах став звісній Лямент дому кн. Острозьких, острозький друк 1603 р., відповідь Острозького Клирика на другий лист Потїя кн. Острозького, 1599 р. або присьвячений Ісаї Балабану переклад Фед. Авукара, зроблений „спудеєм училища острозскаго” в 1611 р. (Чтенія київські т. VIII і XII, Памятки укр. мови і лїт. т. V).

³) Чтенія київські IX с. 19 (Лекціи Злотоустого отъ бесЂдъ евангельскихъ отъ иєрея Наливайка вибраніє), Каратаєв ч. 178 і 190.

⁴) Є й иньший здогад, що сей Василь був пан Василь староста або намісник суразький, дворянин Острозького, згадуваний як його посланець в зносинах: з Потїєм, (див. Антірізіс, показчик sub voce). Се можливо, хоч окрім подібности імени нїщо за тим не говорить. Але не можливо лучити до купи оби два здогади й говорити про Василя Суражського сьвященика острозького, як часом буває.

⁵) Гел. Діплїц, близький своїм часом православний письменнику своїй Антапольоґії (1633) писав, що Клирик Острозький клириком міг називати ся тїльки в ширшім значінню слова, себ то не був духовним (с. 614).

⁶) Звістки про нього й иньших людей, звязаних, хоч би гіпотетично з острозькою школою, збирає Харлампович в своїй книзї про школи (перед тим в статї про острозьку школу).

⁷) Див. вище 482.

⁸) Коли з'явив ся він на дворі Острозького, незвісно: циркулює стара звістка (Каппена-Евґенія), що він в 1576 р. уже був підскарбієм Острозького, але її джерело незвісне.

⁹) „Собраніе вещей нужнЂйшихъ вкратцЂ скораго ради обрЂтенія въ книзЂ новаго завЂта по словесемъ язбуки”.

¹⁰) Obrona werificaciey, l. c.

¹¹) Памфлєт на Мел. Смотрицького (Кіев. епарх. вЂдом. 1875) Мел. Смотрицький в цитованім дає зрозуміти, що „Ключъ”, присьвячений кн. Ол. Острозькому (я думаю, що про Ключъ треба розуміти його слова: przełożonym go cerkwi ruskiej wszystkim samą rzeczą, choć iednemu z nich imenno dedicowawszy, хоч Ол. Острозький не був старшиною „церкви руської”, тільки суспільности) був тільки першою памяткою, яку лишив Герасим по собі — potym i drugi i trzeci (zostawił muniment).

¹²) Можливо — натяк на порученнє від. кн. Острозького.

¹³) Надрукований в тім видї, як його маємо, в Архиві Югозап. Рос. І т. VII (коректа очевидно досить недбала).

¹⁴) Наведу кілька його дотепів і римів: Церква західня хорує, відорвавши ся від східньої — „звлаща отъ оного Формоса, за которого стал ся римскій костелъ якъ лице безъ носа” (с. 242). Папа „южъ теперъ у волной кузници своєй куєтъ собЂ што хочеть, ни на кого не обзираючи, ани о чию ласку и ратунокъ дбаючи” (с. 246). „Скарга оскаржаєтъ, Гербест осужаєтъ, бо той письмомъ своимъ страшитъ а сей декретомъ не тЂшить” (с. 247). „Третий на десятъ Грігорь папежъ, кгды обачилъ, же каленъдаръ предковъ єго старый дороги правоє далеко заблудилъ, солнце днювъ причінило, мЂсяцъ имена свои помешалъ, звЂзды бЂгъ свой потеряли — заразомъ, яко довтипный лЂкарь и расторопный строитель, отрЂзалъ члонки здоровыє, которыє еще стояли нЂшто при тЂле церковномъ” „мЂсяцы иначей покрестилъ, християнскую пасху з жидовскою далеко отменилъ и такъ посадилъ и своєму предъсявзятю, яко видимъ, досить учинилъ, только ся после того борзо и самъ схоронилъ — што вЂдати, если в пеклЂ чого поправляти не казано, бо то речъ еще старшая нижъ календаръ” (с. 252).

¹⁵) С. 253, 257-8.

¹⁶) Палїнодія с. 1507.

¹⁷) Наводжу, як найстарший датований взірець українських віршів, одну строфу, з лїпших:

Въсіяла звЂзда ясна от востока,

послЂдуя пръвой възвЂщеней от пророка

и приводить от Прьсиды трех царей съ дары

поклонити ся съ вЂрою цареви на цары.

твоя звЂзда нынЂ томуже послЂдуєт цареви

хотя всЂхъ сотворити жителя раєви,

и убываєт луна ветхаго завЂа,

сіяєтъ бо солнце неприступнаго свЂта,

в немже ходя не подкнет ся,

но паче спасет ся.

Подібний характер мають вірші Андрія Римші на поодинокі місяцї року, видані в Острогу в 1581 р. під титулом „Хронологія”. Досить правдоподібна згадка, що маємо тут ученицьку роботу, testimonium diligentiae, з острозької школи, й дїйсно тільки тим можна обяснити собі собі появу їх в друку. От взірець сих віршів:

Двадъцать четвертаго дня м-ця сенътябра

Доробленъ Єросолимъ — стала ся рЂчъ добра.

На кождий місяць дано по одній такій події.

¹⁸) Saulus et Paulus c. 15-6.

¹⁹) Видана в т. II Памятників полем. литературы.

²⁰) „Ciє Василієво писаніє испытахомъ извЂстно и увидЂхомъ, яко не отъ своеє фантазіи новоизобрЂтеннаго помысла, но отъ божественнаго писанія писа, яже написа; сего ради пріймЂте сіє, молю васъ, съ усердіємь вседушноє любве”, і т. д. — Акты Ю. і 3. Рос. II с. 264.

²¹) Каратаєв ч. 158.

²²) Зістаєть ся досї незвісним, де жив Філялєт — на Українї чи Білій Руси. В текстї Апокрізіса єсть вказівки на Вильно, з другого боку правдоподібно, що під час писання книги він пробував і на дворі Острозького, де й користав з листів його архиву. По словам пізнїйшого (XVIII в.) унїятського письменика Стебельського він і писав свою книгу на замовленнє Острозького і в нагороду дістав від нього Вільську волость. Виключно на свідоцтві тогож Стебельського (без подання джерел) опираєть ся звістка, що правдиве імя автора Апокрізіса було: Христофор Бронський (Dwa wielkie światła II с. 114-5, вид. 1866 р.). Близше про автора не знаємо нїчого; сам він називає себе шляхтичом; про його конфесію арґументи і сьвідоцва pro і contra його православности в книзї Скобалоновича про Апокрізіс і у Голубєва Библіографическія замЂчанія; з зібраного ними матеріалу виходить зовсїм ясно, що самі православні не признавали ся до солїдарности з Філялєтом, але чи був він таким нововірцем, що формально належав до котроїсь нововірської конфесії і тільки підшивав ся під православного в книзї, чи формально належав до православної церкви і тільки держав ся ріжних нововірських поглядів, — зістаєть ся неясним.

²³) Пам. полем. лит. III с. 381, 1043, 1053, 1115.

²⁴) Перша з них видана в III томі Пам. полем. лит., разом з долученою до неї історією флорентийського собору, друга в V т. Памяток укр. мови. Крім того Клирика уважають перекладчиком Апокрізіса на руське.

²⁵) Порівняннє писань Клирика з писаннями Герасима Смотрицького і Мелетія дав недавно проф. Студинський у вступній статї в т. V Памяток укр. мови, доводячи ідентичність Клирика з Мел. Смотрицьким (розд. IV).

²⁶) Пам. пол. лит. III с. 426.

²⁷) Здогад сей висловив Копітар в кореспонденції з Д. Зубрицьким (Записки Наук. тов. ім. Шевченка т. XLIII), докладнїйше розвинув і арґументував проф. Студинський в недавно виданій студії (як вище).

²⁸) Paraenesis c. 7, пор. 27.

²⁹) Передрукована у Малишевского М. Пигасъ т. II.

³⁰) Виїмки з сеї книжицї у Малишевского op. c. т. II.

³¹) Каратаєв ч. 178 (редактором був Д. Наливайко, перекладчиком Борецький, як довідуємо ся з чотиростиха Наливайка.

³²) Рік і місце друку невідомі (Каратаєв ч. 173); передруковано у Малишевського т. II.

³³) Для перегляду вичисляю всї дотепер звісні українські й словянські друки, які вийшли на українській території до 1600 р.:

1568/9 Учительне євангелиє, в Заблудові (на українсько-білоруськім пограничу).

1570. Псалтир з часословом, тамже.

1573/4: Апостол, у Львові.

1580. Біблїя в Острозї.

1580. Псалтир і новий завіт, тамже.

1581. Біблїя, дещо відмінне виданнє, тамже.

1581. Хронольоґія Римші (на двох картках).

Тамже без року (мб. 1584) збірка грамот патр. Єремії в калєндарній справі, в Острозї.

Без року О крестном знаменіи, на двох картках, в Острозї?

Без року грамота на сьвященство, від К. Терлецького, в Острозї?

1587. Гер. Смотрицького Ключъ царствія небесного, в Острозї.

1588. Сьвящ. Василия о єдиной истинной православной вЂрЂ, в Острозї.

(Книжка: ИсповЂданіє о исхожденіи св. Духа, показана осібно у Каратаєва й ин., мб. частина друга сеїж книги).

1591. Окружники патр. Єремії й митр. Рогози про церковнї непорядки на двох картках, у Львові (23/I).

1591. Пρσоφоνμα привЂть преосв. архіеп. Кир. Михайлу, у Львові (1/II).

1591. Aδελφοτης, граматика, у Львові.

1593. Мелетіа папы Александрійскаго къ Іудеомь отвЂтъ, у Львові.

1594. Постническія словеса св. Василия, в Острозї.

1595. Обіжник кн. Острозького против владик унїятів, в Острозї.

1595. Іоана Златоустого Маргарит, в Острозї.

1599. Часослов, в Острозї.

1598. Т. зв. Книжица в десяти роздїлах, в Острозї.

1598. Правило истиннаго живота христіанского (псалтир з святцями), в Острозї.

1598. Клирика Острозького Отписъ на лист о. Ипатіа володимерского еп., в Острозї.

1598. Йогож Исторія о листрикійскомь синодЂ, в одній книжцї з попереднїм.

1598 або 1599. Апокризисъ Филалета в руськім перекладї (письмо острозьке).

(1600-м роком датуєть ся „оглашенія церкви бр. Львовской”, але воно в дїйсности друковане в р. 1608).

Звістки про сї друки переважно у Каратаєва; його доповняють для сих часів вказівки в Памятниках полемич. лит., Архиві Югозап. Рос. І. VII і XII й ин.

³⁴) Архивъ Югозап. Рос. І т. Х ч. 58 (с. 116), з р. 1596 і Акты Зап. Рос. IV ч. 148 (коло р. 1603).

³⁵) „Ламентъ дому княжатъ Острозскихъ надъ зошлымъ съ того свЂта ясне освецонымъ княжатемъ Александром Константиновичом княжатем Острозким”, недавно віднайдений друк, в фраґментах (видані в Чтеніях київських т. XII с. 14). Вірші римовані, нерівноскладові.

³⁶) Палїнодія с. 1139-40.

³⁷) Каратаєвъ с. 322.

³⁸) Чтенія київські т. VIII.

³⁹) Див. трівожні зітхання Копистенського (Палїнодия с. 1140) і Саковича (Вірші на похорон Сагайдачного, вид. Голубева с. 29).

ЛЬВІВСЬКЕ БРАЦТВО І БРАЦЬКИЙ РУХ: БЕЗВИГЛЯДНІСТЬ АРИСТОКРАТЇЇ, КУЛЬТУРНИЙ РУХ СЕРЕД МІЩАНСТВА — РУХ ЛЬВІВСЬКИЙ, БРАЦТВО ЯК ФОРМА ОРҐАНЇЗАЦІЇ В УКРАЇНСЬКОГО І БІЛОРУСЬКОГО МІЩАНСТВА, ҐЕНЕЗА БРАЦТВ, БРАЦТВО В ЧАСАХ СТАРОРУСЬКИХ, ПИТАННЄ ПРО ЗАХІДНЇ ВПЛИВИ В НЇМ І ЙОГО ПИТОМЕННІСТЬ, ЙОГО ПРИКМЕТИ, МЕДОВІ БРАЦТВА Й ЇХ ПРЕРОҐАТИВИ В В. КН. ЛИТОВСЬКІМ, ВПЛИВИ ЦЕХОВОГО УСТРОЮ, ВЗІРЦЇ СКОМБІНОВАНОГО УСТРОЮ БРАЦТВ В ВИЛЬНЇ, БРАЦТВА ЛЬВІВСЬКІ — УСТАВИ БРАЦТВ ПЕРЕДМІСЬКИХ, УСТРІЙ ТУТЕШНЇХ БРАЦТВ, ЇХ ЗНАЧІННЄ ЯК ФОРМИ ЛЄҐАЛЬНОІ ОРҐАНЇЗАЦІЇ.

Острозька академія, меценатство кн. Острозького в справах православної віри й української культури — се властиво й усе, що дало українське маґнацтво українській народній справі в таку тяжку для неї хвилю. Як би високо не цїнили ми значіннє Острозького епізоду, се все таки дуже мало і супроти тих матеріальних засобів, якими се маґнацтво розпоряджало, і супроти вимог і потреби суспільности. А найгірше те, що масова дезерція того маґнацтва, переходи на латинство його репрезентантів, одного по другім, не давали можности рахувати і в будучности на якусь більшу поміч від нього. Дом Острозьких служив характеристичним прикладом тому. І немов передчуваючи сю безвиглядність вищої верстви і безплодність покликів на її адресу — які в таких сильних виразах підносили ся на початках нового культурного руху (напр. устами Тяпинського), заздалегідь починає орґанїзувати свої сили для культурної й національної боротьби середня верства, „третїй стан” — заможнїйше та сьвідомійше міщанство по більших культурних і полїтичних центрах.

Перед веде в сїм культурнім і національнім руху на Українї Львів, на Білоруси Вильно. В Вильнї, як ми бачили, завязки культурної роботи на національнім ґрунтї серед місцевого, білоруського міщанства проколюють ся уже в першій пол. XVI в. (кружок Скорини в 1520-30-х рр., потім кружок Заріцких і Мамоничів в 1570-х рр.) ¹). У Львові місцеві обставини довго обертають енерґію міщанства в иньший бік. Крайнї обмеження прав православних-Русинів, репресії звернені против православної релїґії й повна дезорґанїзація місцевої церкви наслїдком їх — були причиною, що з зростом матеріальних і культурних сил, національної сьвідомости і суспільної енерґії, енерґія тутешнього українського міщанства звертаєть ся перед усїм — починаючи від звісних процесів 1520-х рр. ²) — на боротьбу за рівноправність національну і релїґійну, на війну против ограничень православного міщанства. Але заразом, спільно з православними елєментами в иньших верствах, українське міщанство львівське бере дїяльну участь в справі відновлення православного епископства галицького й увільнення галицької епархії з негідної й небезпечної залежности від латинського арцибіскупа ³). Як ґрупа найбільш сконсолїдована і самою близькістю до владичої резіденції тїсно звязана з нею, львівське міщанство стає центром і опорною базою всїх заходів в справі відновлення православного епископства, а далї починають концентрувати ся в нїм взагалї культурно-релїґійні й національні змагання галицької Руси. Зріст матеріальних сил львівського українського міщанства, помітний на протягу XVI в. ⁴), ішов в парі з зростом національної й горожанської сьвідомости, а не маючи тут, в Галичинї, від кого иньшого виглядати помочи (бо маґнацтво українське тут зникло, а шляхецькі елєменти були дуже слабкі й позбавлені всякої орґанїзації), воно кладе головну вагу на орґанїзацію своїх власник сил. Але не всякі проби суспільної орґанїзації українського міщанства польсько-католицькі круги дивили ся дуже підозріливо й усякий симптом такої орґанїзації готові були трактувати як учинок каригідний, як державну зраду супроти міської републїки ⁵). Тому міщанство львівське використовує для сеї орґанїзації давнїй інститут церковних брацтв, зреформований на взір орґанїзації цехової.

Перед тим церковні брацтва не грали нїякої значнїйшої культурної чи суспільної ролї, тому наші звістки про сей інститут дуже бідні, і розвій його можемо собі уяснити лише за помічю анальоґій ⁶).

Ми знаємо брацтво в примітивно-суспільнім устрою як ширшу родову орґанїзацію. В первісній ідеї се союз братів, що вилучивши ся з спільної сімї, не розривають родових звязків, які звязували їх: спільних господарських вигод, оборони від напасників-чужородцїв, спільного культу божества — опікуна їх роду. Се грецька „фратрія”, полуднево-словянське „брацтво”, посереднїй ступінь родової орґанїзації між ширшою родиною і племенем ⁷). В міру того як слабнув і до роскладу приходив родовий устрій, місце сих родових союзів заступали ріжні територіальні чи професіональні союзи, що приймали на себе ріжні функції старих союзів родових. Так в західнїй Европі, в сьвітї ґермано-романськім на руїнах старих родових союзів виросли такі орґанїзації як ґільдії й цехи, і сї ріжні професіональні союзи називають себе „брацтвами” (fraternitas). Вони задержують з старих орґанїзацій релїґійну закраску, патрональні сьвята й ритуальні пири — ті ритуальні прикмети, що найдовше держали ся по старих родових орґанїзаціях. В сьвітї східнословянськім, де родовий устрій розломив ся дуже скоро, і місце родового союзу дуже рано зайняли союзи мішаного родово-територіального і чисто територіального характеру, імя брацтва, здаєть ся, задержало ся тільки за тими союзами релїґійного характера, які перейняли на себе опіку над старими родовими патрональними культами. Шанованнє певних божеств-патронів, сьвяткованнє певних сьвят, звязаних з родовою традицією, перейшло на певні територіальні ґрупи дворищ чи сїл, і традиційні жертви й ритуальні пири, звязані з ними, лишили ся одним з найбільше трівких пережитків старих союзів. Коли місце старого культу стало займати християнство, воно з своєю звичайною полїтикою асиміляції, перенесло помалу традиційні патрональні звичаї з ріжних предметів поганського культу на культ християнський, заступило хриcтиянською церквою старі сьвятощі поганські, патрональним церковним сьвятом — традиційне сьвято поганське. Церква стала релїґійним осередком, що звязував далї в релїґійний союз ґрупу сїл чи осад; до її храмового сьвята привязано ріжні пири, що служили тим найбільше жизненним елєментом, що оживляв старі ритуальні традиції; і за сими союзами з їх патрональним культом і ритуальними пирами, здаєть ся, задержало ся старе імя брацтв.

Я повторяю знову „здаєть ся”, бо традиція наша на, сїм пунктї не так ясна, як би ми того собі бажали. Купецьке брацтво при церкві Івана в Новгородї се одиноке професіональне брацтво з релїґійним характером, з ритуальними пирами, яке нам звістне з староруських часів, завдяки фундаційній грамотї його, даній кн. Всеволодом Мстиславичом в першій половинї XII в. ⁸). Але воно має занадто сильно виражені анальоґії з західнїми ґільдіями, з їх професіональним характером і релїґійною закраскою, так що не можна сумнївати ся в впливі на нього тих західноевропейських ґільдій. Сей факт може піддати взагалї певний сумнїв що до автохтонности коли не самої братської орґанїзації, то її назви (братство — fraternitas, братчина — confratria). Тим більше, що ся братська назва в староруський традиції висить на дуже тонкій нитцї: коли полишити на боцї те брацтво св. Івана, з огляду на виразний вплив на нїм західнїх взірцїв, то назва „братчини” для ритуальних пирів (в памятках і звістках північних — полоцьких, новгородських, московських XII-XIV вв.) ⁹) являєть ся одиноким слїдом „братської” назви для якихось громадських орґанїзацій в староруських часах. Але підстав для такого скептицизму властиво нема навіть для назви, не тільки самого інституту.

Саме явище закорінене так глубоко в житю земель, навіть зовсїм далеких від можливих впливів ґерманських ґільдій, що про запозиченнє його з заходу трудно говорити. Запозиченнє можна добачати в деяких деталях братського устрою в тих землях, що стояли близше до нїмецьких впливів (напр. в постанові псковської судної устави XV в. про судовий імунїтет — самосуд братчини можна бачити вплив ґільдій) ¹⁰), але не в самім інститутї.

Та й широке розповсюдненнє назви „брацтва” не легко погодити з гіпотезою про запозиченнє сеї назви від ґерманських „брацтв”. Тим більше, що братаннє являєть ся широко росповсюдненою формою спілки, договору, товариства в східнословянськім побуті, так само як і у иньших народів. Тому навіть не передана в термінольґії старого родового побуту вона могла наново виникнути, самостїйно так би сказати. Можна думати, що ся стара назва брацтв була власне тим середнїм терміном, який улекшив перенесеннє на сю стару, питоменну інституцію форм нових професіональних „брацтв” — цехів, коли вони на Українї та Білоруси стали ширити ся під впливами нїмецького міського устрою, в XIV-XV вв. І се може бути також арґументом за тим (хоч і гіпотетичним), що не тільки братська орґанїзація, а й братське імя у нас було старшим від нїмецьких впливів.

Старе брацтво привязане до місцевої церкви, що являєть ся центром брацької орґанїзації й її патроном. Головною прикметою й заразом — тим жизненним нервом, що оживляє і удержує сю братську орґанїзацію, служать братські пири, „братчини”. Вони справляють ся оден раз чи кілька разів до року при церкві й на її дохід в певне сьвято, храмове чи инше традиційне ¹¹). Справляють їх члени брацтва на складку (т. зв. „складь”, „ссыпь”, участники — (с)сыпци); наглядає того „староста” брацтва. Але пир не має характеру забави братчиків в замкненім кружку, як у пізнїйших брацтвах цехових. Навпаки се „пиръ на весь миръ” як каже великорос. приповідка. Братчикам бажано притягнути на свою братчину можливо широкий здвиг гостей: се слава для їх братчини і дохід для церкви. Вони варять „пива ячнї”, чи „ситять меди”, відповідно до місцевої моди, звичайно в „канун” (переддень) сьвята, припасають всякої потрави, запрошують почесних гостей, але окрім тих приходять всякого рода люде, охочі до забави, і „вкупают ся” в брацтво: просять їх прийняти на пир за певну оплату. Староста з братчиками, коли не мають нїчого против сих людей, і їх „вкуп” уважають за досить значний, приймають їх в участники пира. Так в новгородській билинї про Ваську Буслаєва:

Послышалъ Васинька Буслаєвичъ:

у мужиковъ новгородскіихь

канунъ варенъ, пива ячныя,

пошелъ Василій со дружиною,

пришелъ во братщину въ Никольщину:

„не малу мы тебЂ сыпь платимъ —

за всякого брата по пяти рублевъ”,

а за себе Василій даєтъ пятдесятъ рублевъ.

А и тотъ-то староста церковной

принималъ ихъ во братчину въ Никольщину,

а и зачали они тутъ канунъ варенъ пить

а и тЂ — то пива ячныя” ¹²).

Сї вкупи, разом із всїм иньшим, що лишало ся від братчини — віск від звареного меду, нестравлені припаси, невипитий і проданий потім мід чи пиво і т. и., ішли, очевидно, на церкву й становили її дохід з брацтва. Про якісь безпосереднї датки й оплати на церкву братчиків з сих часів ми не маємо звісток, а і сї доходи з братських пирів до церкви можемо виміркувати тільки з пізнїйших звісток і практик.

В міру того, як продажа напитків стала підпадати ріжним поборам зі сторони правительства або ставати реґалїєю, се право церковних брацтв варити пиво й мід на братські празники або кануни (се слово стає назвою й для меду, й для права його варити) та їх продавати — приймати на пир за оплатою та шинкувати рештою пива чи меду — стало дуже важною прероґативою й дуже цїнним джерелом церковного доходу. Місцями се право перейшло просто на церкви: брацька орґанїзація ослабла чи може тільки іґнорувала ся, а право свобідного варення меду (чи пива) уважало ся прероґативою самого духовенства. В Пинську напр., як поясняв місцевий владика в серединї XVI в., ,,той стародавный а зъ вЂчносты обычай былъ, иже владыки пинскіє въ кождый годъ мЂвали шесть каноновъ урочистыхъ вольныхъ для воску до свЂчь къ церквамъ божимъ... гдЂ на кождый канонъ по колодЂ меду прЂсного вольно было сытити и яко єсть обычай — воскъ на свЂчи церквами обернути, а медъ вышинковати” ¹³); бажаючи скасувати се церковне шинкованнє, в. князь визначив на церкви певну суму воску з своїх доходів і зробив кінець сим церковним канунам. Подібно було в Могилеві, де місцеве духовенство мало право сїм разів до року, на певні сьвята, робити „склады” — варити мід на продаж, і се право було полишене за ним на будуще з тим обмеженнєм (в інтересах державних корчемних доходів), щоб меду варено кождого разу не більше певної суми (двох рублїв) ¹⁴). Але в иньших місцях сї кануни зіставали ся правом і прероґативою брацтв, які в сїй стадії свого розвою й називають ся тепер часом “медовими”, а звіснї нам далї не тільки по городах, а й місточках та селах ¹⁵). „Братство, кануны, празники годовыє ¹⁶), — читаємо в однїй грамотї (1569 р.) — тыє мають мЂти два разы въ рокъ на годовыє празники, коли сами межи собою постановлять, пожитокъ з того церковнымъ справамъ примножаючи, ведле давного звыклого полоцкого” ¹⁷). Тут отже брацтва з їх канунами являють ся давнїм полоцьким звичаєм. В иньшії грамотї в. князь бере в оборону права брацтв в Витебську: брацтва і тут виступають як орґанїзації старинні, „звічисті'', і за ними задержуєть ся право на кождий храм робити „склад” — варити пиво й мід і два днї ними шинкувати ¹⁸). У Мстиславлю міщане „за давныхъ часовъ мЂваютъ склады свои урочистыє”, на кождий склад ситять десять пудів меду і ним шинкують, „а воскъ на свЂчи до церкви божоє оборочають, а пЂнези, што за медъ вышинкують, то на оправованьє церкви дають” ¹⁹). Сї права їх на вільне шинкованнє сильно противили ся фіскальним інтересам, і їх шановано тільки з огляду на їх старинність, і на те, що тут дуже сильно замішані були інтереси православної церкви, супроти котрої правительство в. кн. Литовського хотїло бути коректним.

З розвоєм цехового устрою по містах що припадає, як ми вже знаємо, місцями на другу половину XV в., а головно XVI вік, — братська орґанїзація підпадає сильним і очевидним впливам цехової. Тут впливали перед усїм внутрішнє спорідненнє. Цехова орґанїзація виросла з того ж кореня, що й орґанїзація братська, й задержала на всї пізнїйші часи ті прикмети релїґійних корпорацій, які тїсно зближали її з брацькою. Місцями вона вже й давнїйше впливала, безперечно, на орґанїзацію братську і тим лекше ся остання могла підпасти впливам устрою цехового „брацтва” (fraternitas — друге імя цеха), анальоґічного і самим іменем і прінціпами положеними в його основу. А при тім цехова орґанїзація була інтеґральною частиною нового міського устрою, ширеного польсько-литовським правительством; отже приладжуючи ся до неї, братська орґанїзація приладжувала до сього міського устрою, робила в нїм місце для себе, лєґальне, признанє; се мало свою велику вигоду. Заразом братства діставали й певні вироблені й реґляментовані форми і новий зміст для своєї, може меньше виробленої орґанїзації. І ми дїйсно на рядї прикладів бачимо, як з тих ріжних причин і мотивів старі форми брацької орґанїзації лучать ся з формами брацтва цехового.

Дуже характеристичні й інтересні приклади такої злуки старих братських форм з формами цеховими дають статути виленських брацтв ²⁰). Переважно се орґанїзації професіональні, то значить утворені на взір цехів, і представляють собою просто цехи, тільки не з католицькою, а з православною релїґійною закраскою; але разом з тим вони мають в своїм устрою виразні елєменти й старої братської орґанїзації. Такі брацтва-цехи кушнїрів, кожемяків, купцїв ²¹). Але поруч них маємо й брацтво загально-міщанське, чи т. зв. панське, радецьке або бурмістрівське, при соборній церкві Пречистої, що стоїть, очевидно, в безпосередній звязи з старим брацтвом, але поруч прикмет старих медових брацтв приймає елєменти орґанїзації цехової. Кінець кінцем всї отсї брацтва, ідучи чи від цехової чи старобратської орґанїзації, стрічають ся на певнім середнїм термінї — всї вони мають орґанїзацію однакову, що лучить атрібути брацтв медових з устроєм цеховим. Прикмети перші виступають як старина, а елєменти цехового устрою — як орґанїзація нова, що має головно на метї завести добрий порядок в братськім домі, на братських сходинах. Найстарша з сих устав — брацтва кушнїрського з 1538 р., поясняє, що брацтво кушнїрське істнує вже 80 лїт, і з початку мало характер брацтва медового: братчики „за свой власный наклад меды куповали и сычивали на врочистыє свята, то есть ко дню св. Духа и МиколЂ св., ку Божему нароженью, и свЂчы восковыє до церквей божыхъ завжды на тыє свята давали, а оный медъ розсычоный брацтвомъ своимъ пивали” ²²). Коли ж брацтво їх розмножилось, вони завели собі братський дім і для нього уложили певний порядок. Порядок сей підходить так близько до реґулямінів цехових, що мусить уважати ся їх впливом, при всїй його простотї й нескомплїкованости: братия старша і молодша вибирають собі старостів і ключників, які доглядають порядку на сходинах братських; уставляють ся кари за непослух і за невідповідне захованнє на тих братських сходинах; справи, які виникали з тих сходин, мають бути полагоджені братським же судом, без відклику до суду стороннього; умершого брата братчики провожають до могили й дають на похорон його сьвічи й оксамит. З давньої братської практики задержуєть ся всенароднїй характер братських пирів: на них приходять стороннї люде, прошені чи з власної волї, „вкупаючи ся на день ку трунку ихъ братскому”, „хотели меду братского напити и бесЂду братскую мЂти”. Чисто професіональних постанов, які становлять головний зміст і вагу цехових устав, сї братські устави не мають і в сю сферу не входять. Тому устави ріжних професіональних і загальних брацтв до буквальности подібні між собою, і одно брацтво переймає уставу від другого, розвиваючи тільки ріжні деталї братського порядку в дусї цехових реґулямінів.

Там де православних міщан було не багато, не можна було думати, про твореннє поодиноких брацтв по окремим ремеслам; отже там брацтва складають ся з людей ріжних професій і звязують ся з певною церквою, так як було то з брацтвами старших типів.

Такі церковні брацтва, реформовані на взір цеховий, послужили формою орґанїзації для українського міщанства Львова. Головним і старшим брацтвом було брацтво міське при церкві Успенія в руський дїльницї Львова — одинокій міській церкві Львова. Найдавнїйша, ходяча звістка про се брацтво датуєть ся 1463 р., коли оден з львівських міщан, зробивши фундацію для монастиря св. Онуфрія, віддав його в опіку міського брацтва ²³). Але досї ми не маємо сеї записи в автентичній формі і довго потім не маємо про се брацтво нїяких згадок, не тільки якихось відомостей про його устрій. Аж з 1540-х рр. ми маємо устави двох брацтв, з львівських передмість: в 1542 р. списано таку уставу для брацтва при церкві Благовіщення, два роки пізнїйше — для брацтва при церкві св. Николая ²⁴). Обидві устави подібні між собою буквально, і по всякій правдоподібности повторяють близько, а може й буквально уставу брацтва успенського: ті подібности, які стрічаємо між ними й пізнїйшою, зреформованою уставою успенського брацтва (1586 р.), потверджують сей здогад. Устави сї підходять досить близько до виленських, але є й досить значні ріжницї. Того ресурсу, на якім опирають ся старі брацтва Білоруси — братських складів з правом свобідного шинковання, галицькі брацтва не мали. Тому джерелом доходу служать, на взір цехів, вступні вкладки й річні оплати братчиків ²⁵). З тих доходів братської скринки справляють ся служби божі — за живих братчиків і за померших їх родичів, яких кождий братчик має право вписати в братський помянник (одначе тільки близших). З тих же грошей має бути давана поміч братчикам, які б впали в якусь біду і хоробу, та певні видатки на похорон помершого братчика, котрого все брацтво, під страхом кари, має спровадити до могили. З тих же доходів справляють ся братські пири, куди можуть приймати ся по давнїй традиції медових брацтв також і особи стороннї, за певним вкупом ²⁶). На братчиків постійних можуть приймати ся не тільки місцеві міщане, а й стороннї люде, й шляхтичі: подробиця обрахована на ширшу, національну орґанїзацію брацтв. Своєвільний виступ з брацтва забороняєть ся, під страхом одлучення церковного. З рештою внутрішня орґанїзація розроблена ще слабо, зазначена кількома штрихами, в дусї устав цехових: вибір двух старшин (в уставі брацтва вишенського, вповнї анальоґічній ²⁶), з сими львівськими, вони звуть ся таки просто цехмістрами), примусова участь у сходинах ²⁷), кари воском за нарушеннє порядку на сходинах і т. и. Братська церква мала з брацтва доходи в видї воску на сьвічі, гроші з ріжних кар за провини і з братських пирів. Безперечно також, подібно як то бачимо в сучасних цехах, братчики мусїли брати участь в церковних службах і церемонїях з братськими сьвічками. Нарештї по за датками примусовими мусїли широко практикувати ся добровільні жертви братчиків на церкву й її потреби.

Так орґанїзовані брацтва давали лєґальну, коректну в очах правительственних кругів, форму для орґанїзації православних, українських елєментів, і починають ширити ся в сїй реорґанїзованій формі по Галичинї. Маємо напр. уставу брацтва в Вишнї, предложену до затвердження перемиському владицї в 1563 р. ²⁸). Вона вповнї анальоґічна з уставами львівськими, і таких брацтв можемо собі по Галичинї припускати значне число. Вони звязували узлом солїдарности українські елєменти, не тільки міщанські, не тільки міські, а й замісцеві, з ріжного стану людей. Розвивали серед них почутє суспільної і національної дісціплїни піддавали їх дїяльність під контролю братської „опіки”, а навіть — в формі суду над спорами й проступками в брацтві, заводили свою, хоч слабеньку, національну юрисдикцію. Широкі братські пири оживляли сю орґанїзацію, робили її привабнїйшою для чоловіка сьвітового, тим часом як братські помянники, похорони, вічні молитви церковні, обовязок піклувати ся бідними і хорими членами своїми, опіка над церквою — давали богату поживу релїґійним і моральним інтересам сучасної людини.

Треба памятати що братські устави ще не дають нам повного понятя про той зміст, який наповняв собою братську орґанїзацію. Перед нами тільки загальна схема, голий шкелєт. Устави зовсїм не говорять про відносини братства до своєї церкви й тих ріжних культурно гуманїтарних інституцій, які були звязані з церквою звичайно, дуже часто принаймнї. Сї відносини укладали ся не однаково, в залежности від спеціальних обставин, але вони істнували, і братська церква, її причт-школа й шпиталь — сї звичайні атрібути православної церкви тих часів, давали, безсумнїву, неустанні приводи до братської опіки, братських заходів, нарад і порозумінь. Коли братська церква стояла під патронатом чужим, то брацтво супроти неї й її потреб та інтересів являлось зичливим опікуном; те що робила й уважала своїм обовязком місцева громада робити для церкви, її духовенства, школи й т. ин., мусїло перед усїм концентрувати ся в брацтві, як у тій частині громади, що була найтїснїйше звязана з церквою, проявляла найбільше заінтересовання її потребами, найбільше активности в її інтересах. Наслїдком того церкви, які не мали привілєіґованого патрона (короля, дїдича), легко могли з часом опинити ся в патронатї брацтва, не тільки фактичнім, але і в правнім: брацтво „подавало” церкву, себто обсаджувало церковні посади по свому вибору й мало у своїм „завЂданью” як саму церкву в її матеріальних справах, так і звязані з нею інституції, як школа, шпиталь. Так міське брацтво львівське мало патрональні права що до міської церкви Успенія, виленське „панське'' такіж права супроти соборної церкви Пречистої, й т. и. ²⁹). І ся опіка над церквою, чи правна, чи тільки фактична, давала масу змісту брацькому житю, особливо з розвоєм інтересу до церковних справ в ширших кругах суспільности.