Примітки. 1) Див. в примітках реєстри звісних нам протестантських громад на Українї.

¹) Див. в примітках реєстри звісних нам протестантських громад на Українї.

²) Ор. Левицький в своїх студиях (Социніанство с. 193, передмова в Архиві с. 132) напр. завважає: „когда в концЂ первой половины XVI в. потоки реформаціи достигли Южной Руси, волынцы заплатили обильную дань вЂку”, і доказом йому служать слова Курбского про переміни, які настали в Польсько-литовській державі „внегда путь господень оставили и вЂру церковную отринули многаго рода преизлишняго покоя возлюбивше же ринуша ся во пространный и широкій путь, сирЂчь в пропасть єреси люторскія и другихъ различнихъ сектъ” (Сказанія кн. Курбскаго I с. 84). Але сї слова не сказані про Волинь спеціально, тільки про Польсько-литовську державу взагалї.

³) Розумію працї Макарія (т. IX гл. III — начерк історії реформації в в. кн. Литовськім), Малишевского (Подложное письмо Половца Ивана Смеры къ великому князю Владиміру Св., 1876, передрук з Трудів кіев. дух. ак. — студия під сим спеціальним титулом містить історію аріанства в Білій Руси й на Українї) і особливо Ор. Левицького Социніанство въ ПольщЂ и Юго-Западной Руси (К. Стар. 1882) і Внутреннее состояніе западно-русской церкви в Польсько-литовскомъ государст†въ концЂ XVI стол. и Унія (передмова до VI т. першої части Архива Юго-Зап. Рос. і осібно). На доказ розширення аріанства в Галичинї вказують на згадки старих письменників про істнованнє унїтарських громад в Ланцутї, Бучачу і в Крилові в Холмщинї; але, крім того, що самий факт істновання тут унїтарських громад зістаєть ся не ясним, їх істнованнє говорить тільки про істнованнє адептів унїтарської конфесії серед польських панів Галичини. Далї притягають сюди історію з аріанськім памфлетом т. зв. листом Смери до кн. Володимира, що мав бути знайдений в монастирі Спаса коло Лаврова, і неясну згадку в листї галицької православної шляхти до митр. Онисифора про якихось Жидів, яким попускає митрополит. Ор. Левицький здогадуєть ся (Социніанство с. 56-7), що тут мова про крайнїх аріан, які зближали ся до юдаізма, але се гіпотеза дуже непевна. Щож до листу Смери, то згадка про монастир Спаса, „де лежить славний князь Лев”, дїйсно дає деякий натяк на якусь звязь з Галичиною і її Львовою лєґендою; але се може бути явищем значно пізнїйшим, нїж ті 1560-і рр., на які кладуть аріанські письменники появу сього листу. Щож до Волини, то крім слів Курбського, дуже загальних, як бачимо, ми не маємо нїяких виразнїйших вказівок на розпростореннє тут протестантських чи иньших нововірських конфесій в часи ранїйші від сих листів Курбского, то значить від 1570-х рр.

⁴) Зиновія Истины показаніе с. 49. Про сих московських раціоналїстів статя Костомарова: Великорусскіе религіозные вольнодумцы въ XVI вЂкЂ (Монографіи т. І), Емельянова ИзслЂдованіе о ереси Башкина и Косого (Труды Кіев. дух. акад. 1862), Макарія т. VI ² с. 273 і далї і VII ² с. 487 і далї

⁵) Се каже Йосиф Волоцький в своїм ПросвЂтителї (друге вид, в Казани 1882).

⁶) Цїкаво напр., що Артемій, иньший московський еміґрант-полєміст, виступаючи дуже різко против проповідників західнїх раціоналїстичних доктрин на Білій Руси, нїчого не згадує про проповідь і успіхи Теодосия й иньших (крім зовсїм не визначної згадки про Козьму-Андрія), і навіть в листї як приймають, адресованім до самого Теодосия нема про се згадки (Рус. истор. биб. IV с. 1420 — тут і иньші його посланія). Трудно думати, щоб Артемій толєрував умисно своїх земляків, „страданій съобещників”, і се насуває сумнїви що до великих успіхів проповіди московських раціоналистів.

⁷) Описаньє и оброна собору руского берестейского (Р. ист. библ. XIX с. 214).

⁸) Р. истор. библ. XIX с. 975, пор. 677.

⁹) Окрім сьвідоцтв Зиновія можна вказати ще пізнїйшого Копистинського, що в своїй Палїнодії признає згаданому вище Артемію, котрого дїяльність на Білій Руси припадає на кінець 1550-х й початок 1560-х рр., велику заслугу в поборюванню нововірства на Білій Руси: „отъ єреси аріанской и лютеранской многихъ отвернулъ и презъ нею Богъ справилъ, же ся весь народъ русскій въ Лит†въ єреси тыи не перевернулъ”. (Р. ист. библ. с. 913). Цїкаво, що про Україну і тут нема мови.

¹⁰) Сказанія Курбскаго II с. 185-6.

КУЛЬТУРНИЙ РУХ XVI В. Й ЙОГО РЕФЛЄКСИ НА УКРАЇНЇ: НЕЗАЛЕЖНІ ВІД РЕФОРМАЦІЙНИХ ІДЕЙ ЗМАГАННЯ ДО ПОПУЛЯРИЗАЦІЇ КНИЖНОСТИ — ПЕРЕКЛАДИ XV В., ДЇЯЛЬНІСТЬ СКОРИНИ, НЕЗАЛЕЖНІСТЬ ЇЇ ВІД ПРОТЕСТАНТИЗМА, ВИЛЕНСЬКІ ПРИХИЛЬНИКИ СКОРИНИ, ПОПУЛЯРНІСТЬ ЙОГО ПЕРЕКЛАДІВ НА УКРАЇНЇ, АНАЛЬОҐІЧНІ ИНЬШІ ПЕРЕКЛАДИ, ПЕРЕКЛАДИ ПРОТЕСТАНСЬКІ, ДЇЯЛЬНІСТЬ ТЯПИНСЬКОГО, НЕГАЛЕВСЬКИЙ, ЛИСТ СМЕРИ, ПОЛЄМІЧНІ ПИСАННЯ ПРАВОСЛАВНИХ.

Одним з тих позитивних наслїдків, які приводив з собою реформаційний рух звичайно, був розвій письменства, особливо популярного, на народнїй мові й заходи коло розповсюднення й піднесення осьвіти. Слабі повіви реформації в українських землях не могли, розумієть ся, зробити великого впливу в сїй сфері, але і на Білій Руси, де реформаційний рух прокинув ся далеко сильнїйше, він в сїм напрямі не богато зробив — принаймні на скільки ми можемо сконтролювати його впливи.

Се тим більше впадає в око, що перші кроки до популяризації, так би сказати, книжної мови на Українї й Білій Руси, як ми вже знаємо, значно випередили протестантську течію. Уже з XV і початків XVI в. ми маємо слїди редакцій св. Письма на мові більше або меньше зближеній до народньої і навіть нових перекладів, довершених незалежно від старих канонів св. Письма. Були висловлені гадки, що тут мало свій вплив те гіпотетичне „жидовствованнє”, ті українсько-білоруські раціоналїстичні течїї, що потім відси перекинули ся в краї великоруські ¹). Гіпотеза зістаєть ся гіпотезою, навіть приймаючи за певне тепер ще не зовсїм доведене істнованнє тут ще в XV віцї перекладів св. Письма з жидівського тексту ²). В кождім разї поворот до народньої мови в українсько-білоруській книжности став ся незалежно від протестантських течій XV в. і скорше від них. Їх випередив і найбільше важний по своїм впливам і наслїдкам факт на сїм полї — перші видання св. письма на народній або зближеній до неї мові вчинені Франциском Скориною, міщанином полоцьким ³). Вихованець краківського, потім падуанського унїверситету, він уже як перед протестантськими впливами, нїяк не пізнїйше 1515 р. мусїв забрати ся до сеї роботи, вибравши місцем для видавничої дїяльности Прагу (в Кракові друк православних книг був перерваний забороною краківського біскупа вже по перших виданнях, по процесї Фіоля за єретицтво в 1492 р.) ⁴). Заходом Скорини виходить в Празї в 1517 р. його псалтир в церковно-словянськім текстї, з деякими поправками, зробленими на підставі чеських перекладів, а за нею иньші старозавітні книги „виложені на рускій языкъ”: Йов, Притчи Сірах — з датою також 1517 р., потім, уже з датою 1518 р. Еклезіаст, Пісня Пісень, Премудрість Соломона, Царства, Ісус Навин, в 1519 р. Юдиф, Судиї, Мойсеєві книги, Руф, Есфир, Плач Еремії, пророчества Даниїла. Се все мало зложити ся на цїлу біблію — „Бівлия руска выложена докторомъ Францискомъ Скориною из славнаго города Полоцка, Богу ко чти и людемъ посполитымъ къ доброму наученню”, як читаєть ся на титулових картах ⁵). Але виданнє її перервало ся. По кількох роках Скорина перенїс свою дїяльність до Вильна, де заложив друкарню в домі „найстаршого бурмистра Якуба Бабича”, але з сеї виленської друкарнї маємо тільки Апостол в 1525 р. і молитовник — „Малая подорожная книжица” як назвав її видавець, (псалтир, часослов, акафиста, канони й молитви, „шестоденецъ” — служба на цїлий тиждень, святцї й пасхалїя). Таким чином плян видання повної „рускої біблїї” судячи з того, що дїйшло наших рук, не був сповнений, хоч в передмові до неї, друкованій в 1519 р., Скорина говорить про цїлу біблїю так як би давав її читачеви в руки ⁶). Але на повність звісного нам матеріалу покладати ся тяжко ⁷) і в рукописних копіях другої половини XVI в. з більшою або меньшою правдоподібністю пробовано вказати иньші книги Скорининого перекладу, не звісні нам в друкованих примірниках ⁸).

Нї в передмові до біблїї, нї в ріжних замітках, щедрою рукою розсипаних Скориною при поодиноких книгах, ми не знаходимо нїякої вказівки на звязь його працї з якоюсь релїґійною доктриною — протестантською чи иньшою, — нї при виданнях празьких, що хронольоґічно випереджують протестантські течії, нї в пізнїйших виленських. По всякій правдоподібности, він був православний і тримав ся сеї конфесії. Свою працю він толкує мотивами культурного і національного характеру, бажаннєм послужним своїй суспільности й народови — „к наученню людемъ посполитымъ руского языка”, „своєму прироженому рускому языку к науце всего доброго”, в тім розумінню суспільного чи горожанского обовязку, якого він речником виступає в своїх авторських тірадах. „Мы, братия, не можемъ ли во великих послужити посполитому люду рускаго языка, — сиє малыє книжки праци нашеє приносимо имъ”, пише він в передмові до книги Левит. Користь від біблїї він добачав величезну, просто унїверсальну, в дусї старохристиянських поглядів, яких відгомони зрештою долетїли в цїлости до самих реформаційних часів. Читач, запевняє Скорина, знайде в біблїї не тільки все потрібне до спасення душі, не тільки „всї закони й права, якими люде на землї мають справовати ся”, „лекарства душевныя и телесныя зуполне”, „навчениє филозофии добронравноє”, але всю науку семи свобідних наук, починаючи від перших початків читання — до чого призначаєть ся псалтир (для того й задержаний мабуть в своїм словянськім текстї, усьвяченім традицією) аж до арітметики, ґеометрії й астрономії ⁹). Взагалї всякі роди знання: „аще ли коханиє имаши ведати о воєнних а о богатырских далех, чти книги судей или книги Махавеєв — болеє и справедливеє в них знайдеш, нежели во Александрии или во Тройи; пак ли же во кратце сведати хощеши много тысящей летъ лЂтописець — чти книги Паралипомена: тамъ поченши от Адама даже до Седехии остаточного царя іудина роды положены суть; потребуєши ли науки и мудрости добрыхъ нравовъ — часто прочитай книги Ісуса Сирахова а притчи Соломоновы”. Для „посполитого” зрозуміння Скорина „виложив” біблїю мовою зближеною до народньої, опираючи ся на чеськім текстї і текстах церковно-словянських. Дуже цїкаво, що в сих своїх заходах і трудах він не був одиноким, а мав поміч і підпертє від своїх земляків. Так на деяких празьких друках, починаючи від псалтири, читаємо сучасні приписки, що книги сї видані були „накладом” Богдана Оньковича, райцї виленського ¹⁰). Прихильником і помічником в Скорининих плянах був мабуть і той старший бурмистр виленський Бабич, в домі якого заложив потім Скорина друкарню в Вильнї. Сї факти кидають сьвітло на ту культурну сферу, в якій розвивали ся нові просьвітні й культурні інтереси — се заможне і осьвічене розмірно міщанство більших білоруських міст, Вильна перед усїм, попередники пізнїйших меценатів письменства й осьвіти — Мамоничів, Заріцких і иньших.

Як були прийняті видання Скорини в ширшій суспільности, ми не маємо безпосереднїх звісток. Потреба одначе в книгах, виложених на „просту посполиту” мову, супроти все більшого упадку знання мови церковно-словянської та й супроти прикладів, які давали видання на народнїх язиках у иньших народностей, була безперечно жива й велика, і книги Скорини трапляли в живе місце сучасного житя. Коли вичерпав ся їх наклад, їх переписували ще довго — протягом цїлого XVI і ще в XVII віцї в Білій Руси і на Українї. Так напр. з 1568 р. маємо копію кількох книг Скорининого друку Василя Жугаєвича з Ярославля, з 1569 р. „худого человЂка на имя Луки въ неславнЂмъ же градЂ Тернополи” (парафраза Скорининих закінчень де він називаєть ся „ученим мужем из славнаго града Полоцка”) ¹¹), з 1573-7 копії Дмитра з Зїнькова „писарчика” й єрея Іоана „з неславного града Маначина” ¹²). Поруч таких копій (списателї яких одначе позволяли часом собі зміняти не тільки ортоґрафію, переміняючи білоруську фонетику Скорини на традиційну середно-болгарську, а й самий текст) ¹³), маємо й переклади, які повставали незалежно від Скорини, або за прикладом його. З українських памяток сього рода найбільш голосна — се євангелиє пересопницьке, зладжене в 1556-1561 р. накладом кн. Заславської, за радою місцевого ігумена, Михайлом Василевичом сином протопопа сяніцького ¹⁴). Книга, як сказано в „послїсловію”, „перекладана изъ языка блъгарскаго на мову рускую — то для лепшого вырозумленя люду христіанского посполитого”. Мова євангелий справдї значно зближена до народньої і дає комбінацію елєментів словянських з народнїми українськими й елєментами книжньої чи актової українсько-білоруської мови XVI в., причім перекладчик, як і Скорина, також видко користав в своїй роботі і з чеського перекладу ¹⁵). Анальоґічну комбінацію дає український переклад Пісни пісень, з коментарем і моральними поученнями, зроблений незвісним, з чеського тексту ¹⁶).

Пересонницьке євангелиє було у нас не одиноким. Учительні євангелия XVI в., як я уже згадував, дають цїлий ряд незалежних від себе текстів, більше або меньше зближених до народньої мови ¹⁷); студії над ними моглиб кинути сьвітло на розвій перекладів на народню нову у нас, в XVI-XVII в., але досї сього не зроблено. Не заглубляючи ся в сю справу, я тільки хочу піднести, що сї переклади теж нїчим не виявляють якоїсь безпосередньої залежности від реформаційних течій. Вони скорше виступають як части того довгого ланцюха перекладів „на посполиту мову”, що зачинаєть ся у нас і на Білоруси гень скорше від тих реформаційних течій, — хоч не можна заперечити, як я вже сказав, що тут були впливи й того загального повороту до популяризації св. письма і теольоґічної лїтератури, який зазначуєть ся підчас розвою реформації. Михайло Василевич в своїм перекладї євангелия числить ся з можливістю релїґійних диспут з „людьми закону римського” і для них кладе попри церковні зачала подїл на глави — „буде ли онь тебе о што просити, абы єси єму немедло сиречъ борзо нашедьши указалъ” ¹⁸). Але вказівок на протестантські течії не знаходимо.

Початків, так імпозантних для свого часу, заложених Скориною, протестанти не підхопили. Минуло повних сорок лїт від Скорининих друків, нїм появили ся перші протестантські друки. Перші звісні звязані з іменем Симеона Будного, з початку кальвниста, потім унїтариста, який потім зірвав і з уміркованим унїтаризмом, як репрезентант крайнього аріанства, т. зв. юдаїстичного напрямку. В 1562 р. він випускає з новозаложеної несвижської друкарнї книжечку „О оправданіи грЂшнаго человЂка передъ Богомъ”, письмом дуже подібним до Скорининого, за яким іде він і в своїх передмовах, так що сї друки по тій довгій перерві, відновляють Скоринині традиції і з формального боку. Книжечка видана коштом і накладом Будного й двох иньших кальвинських, потім соцініанських пасторів — Кавечинского й Кришковского, а присьвячена Остафію Воловичу, одному з виднїйших білоруських панів (маршалку й підскарбію в. князївства), що, як довідуємо ся з передмови, своїми „накладами” причинив ся до засновання несвижської друкарнї, „на розмноженьє книгъ добрыхъ”. Тогож року випускає з тоїж друкарнї таж трійця — Кавечинский, Будний і Кришковский „Катехисісь то єсть наука стародавная христіаньская от светого писма для простыхъ людей языка руского въ пытаніяхъ и отказЂхъ собрана” ¹⁹). Се була перша, скільки знаємо, і властиво — більше не повторена проба ширення протестантських ідей на сучасній „рускій” мові з боку кальвинистів, а навіть і взагалї з боку нововірцїв ²⁰): факт, який не легко погодити з шумнними фразами про широкі успіхи нововірства серед православних Білої Руси. Правдоподібно, широкі верстви не брала й така проповідь на посполитій мові, а верхи білоруські все більше притягали ся польською культурою, й для них не потрібно було осібної руської лїтератури. Будний звертаєть ся потім до перекладів св. письма на польську мову, якими й робить собі імя (біблїя 1572 р.), а його білоруські друки навіть не фіґурують у пізнїйших істориків реформаційного руху.

З його пізнїйших товаришів-унїтаріїв поревнував о руській мові тільки оден Василь Тяпинський, Білорусин з роду ²¹), полоцький шляхтич, задумавши видати en regard текст євангелий (на підставі нововиданого московського євангелия), і перед ними, здаєть ся, ще короткий катехизис для „науки дїтей” ²²). Довести до кінця в своїй „убогій друкарнї” се, на досить великі розміри закроєне виданнє Тяпинський одначе сам потім признав неможливим і порішив випустити видруковану частину (два перші євангелия і початок третього). В інтересній передмові, в виразах дуже сильних, виливає він гіркий жаль над занедбаннєм рідної мови й осьвіти між своїми земляками та звертаєть ся до маґнатів руських з бажаннєм, аби своїми маєтками послужим дїлу осьвіти, і духовенство православне до тогож подвинули (се останнє бажаннє характеризує становище Тяпинського, далеке від всякої конфесійної виключности — його релїґійні погляди так слабо відбили ся на його працї, що його конфесійна приналежність зіставала ся непевною до недавна) ²³). Але зістаєть ся непевним, чи вийшла та передмова й частина євангелїя в сьвіт взагалї коли небудь.

Коло тогож самого часу повстає иньша анальоґічна робота, зроблена вже на Волини — переклад евангелия на українсько-білоруську мову, зроблений — як припускають, з польського (унїтарського) перекладу Чеховича (1577) якимсь близше нам незвістним Валентином Негалевським, в с. Хорошові, в 1581 р. Переклад має виразнїйшу унїтарську марку, зазначену в передмові й коментаріях до текста, а вчинений був, по словам перекладчика, „не з своєи властноє хути”, але „за намовою и напоминанємъ многихъ учоныхъ и богобойныхъ, а слово божоє милуючихъ людей, которыє слова полского читати не умеютъ, а языка словенского читаючи писмомъ рускимъ, выкладу з словъ єго не разумЂютъ” ²⁴). Сї „учені люде”, що не вміли польського письма, а словянського змісту, коли вони в дїйсности намовили того Негалевского, а не були його власною лїтературною інвенцією ²⁵), були на стільки легкодушні, що не постарали ся надрукувати його працї, і вона зістала ся в рукописи.

Унїтарській пропаґандї між православною Русю мав служити ще цїкавий памфлєт, на жаль дуже неясного походження — лист Половця Івана Смери до Володимира Сьвятого ²⁶). Він дійшов до нас в латинськім виданню з другої половини XVII в., а видавець його — пруський унїтарій Занд на підставі звісток польських унїтаріїв подає, що лист сей пустив в курс Андрій Колодинський з Витебська, знайшовши його в 1567 р. в монастирі Спаса, „де лежить славний князь Лев”, і переклавши на руське і польське для росповсюднення ²⁷). Нїяких звісток для сконтрольовання сеї пізнїйшої традиції не маємо, так що мусимо прийняти сї подробицї хиба в довірю до тих польських джерел Занда. Сама унїтарська доктрина зазначена в листї дуже обережно — автор нїби признає Трійцю, а головна вага лежить в дуже різких нападках на грецьку і взагалї православну церкву й її культ. Речником виступає двірський „лїкар і рітор” Володимира, висланий ним до Греції на розглядини віри й житя грецького; він дуже різко критикує Греків і їх православну церкву і противставляє їм якихось побожних людей, „нарід сьвятий, новий Ізраіль”. Він провидить, що Володимир прийме віру грецьку, й не хоче вертати ся на Русь, але пророчить, що вкінцї візьме гору серед Словян те правдиве християнство. Все се виложене дуже неясно, з лїтературного боку слабко; натяки невиразні, алюзії не зручні. Тим мабуть і поясняєть ся, що ми не маємо нїяких слїдів популярности сього памфлєту там, куди він призначав ся; робить він навіть вражіннє, що автор його досить слабо був обзнайомлений і з православним обрядом і з православними практиками. Для нас цїкава та вказівка — коли вона стоїть дїйсно в ґенетичнім звязку з памфлєтом, на монастир Спаса: себ вказувало, що памфлєт призначав ся для Галичини, з її лєґендою про Льва, особливо живою в 1560-х рр. (підчас ревізії прав і усильної фабрикації Львових грамот). Вийшов він мабуть з рук якогось Поляка-унїтарія; руського тексту, очевидно, ті унїтарії з Польщі, з відомостей яких користав Занд, не бачили, й істнованнє його зістаєть ся проблематичним.

З боку православних, окрім писань Зиновія, з яких одно було викликане запитаннями православних з Білоруси (мб. Земель Полоцької або Витебської) про науку Косого і товаришів, маємо численні послання звісного нам уже московського еміґранта Артемія. Оселивши ся в Слуцьку, у кн. Слуцьких, в 1560-х рр., він в численних посланиях, писаних переважно на запитання, до нього звернені (кн. Чортирийського, О. Воловича, на листи Будного й ріжних меньше звістних, або неназваних по імени осіб), полємізував з раціоналїстичними поглядами Лютеран і иньших протестантів ²⁸). Послання сї писані мовою словянською, досить сухі, мало прозорі і взагалї позбавлені лїтературної вартости, старомодні по фактурі, опирають ся вповнї на староруській книжній традиції й не виходять звичайно з сфери чисто доґматичної дрібної полєміки, не показуючи анї глубшого зрозуміння основ нової науки, анї орієнтуючи добре в ріжних течіях протестанства і західнього раціоналїзму. Хоч Копистенський, як ми бачили, признає Артемію величезну заслугу в сїй боротьбі, але судячи з того, що до нас його посланиє дїйшло в одинокій рукописи, особливої популярности вони мабуть не мали. Але використано їх в анонїмнім трактатї, близькім їм часом, а мабуть і місцем написання, так званім „Описанії противъ Люторовъ”. Без всякого вступу — принаймнї в тих редакціях які маємо, в кільканадцяти роздїлах, без системи, збирає їх автор полємічні й апольоґетичні арґументи й замітки против раціоналїстів, в досить приступній формі, мовою українсько-білоруською ²⁹). Трактат сей увійшов у збірник, зладжений в 1578 р. в Супрасльськім монастирі ³⁰); збірник сей мав творити апольоґетично-полємічний підручник: він містив полєміку на Жидів (діспути Гр. Омиритського з жидівським книжником Ерваном і в додатку звісний вже нам полємічний трактат на Жидів ³¹) в повнїйшій редакції), на латинян — виїмки з старої полємічної лїтератури, з деякими, маловажними зрештою доповненнями, і нарештї сей трактат на лютеран — одинокий новійший, більш самостійний продукт полємічної і взагалї релїґійної мисли.

Так скромно зазначив ся в нашім і білоруськім письменстві той шумний нїби то реформаційний рух.