Человек как единство тела, души и духа

Первое, что мы узнаем о себе, — это то, что мы обладаем телом. В детстве мы в значительной степени идентифицируем себя с ним. С годами эта идентификация слабеет, но образ тела по-прежнему остается внешним маркером нашей самобытности. На создание этого образа влияют социологические, психологические и культурно-ценностные факторы:

· Реальное субъективное внешнее восприятие тела с точки зрения необходимости выполнения им важнейших функций.

· Психологические факторы, возникающие в связи с эмоциональными переживаниями и жизненными ситуациями в отношении своего тела.

· Реакции окружающих на данного человека и его интерпретация этих реакций.

· Идеальный образ тела в результате сравнения своего тела с другими.

В результате всех этих факторов воздействия человек и обретает "образ своего тела".

Так, уже находясь во чреве матери младенец принимает сенсорные импульсы своего тела. С раннего младенчества он начинает его изучать — рассматривая собственные ручки и ножки, "пробуя на вкус" свою же пятку, пытаясь разнообразить арсенал движений. Первый опыт самосознания человека — телесен. Попытки преодолеть сумятицу многообразных телесных ощущений приводят к тому, что ребенок отделяет себя от остального мира, самоочерчиваясь границами собственного тела. Так возникает отношение разграничения: мое тело и остальной мир. "Наше тело, — писал Х.Ортега-и-Гассет, — превращает в тела прочие предметы и весь мир... человек — это прежде всего существо, заключенное в телесную оболочку, и в этом смысле — подчеркиваю, только в этом смысле — он является телом. Человек на всю жизнь пленник своего тела… Прикрепив меня к какому-то отдельному месту, оно отрывает меня от остальных" [120, с. 287-288].

В этом первичном самоотделении себя от иных предметов и явлений мира кроется один из истоков Я-концепции; в процессе самостановления человек учится воспринимать себя как особое существо. При этом ребенок должен интуитивно осваивать точки зрения других людей — первоначально и наиболее явно это отношение прослеживается именно к телу. С одной стороны, это освоение происходит посредством заботы родителей о теле ребенка, а с другой — часто нелицеприятными реакциями сверстников на его внешность. Здесь достаточно вспомнить всем известные обидные прозвища-"дразнилки" — "жиртрест", "рыжий-бесстыжий", "четырехглазый" и т.д. Именно отношение к телу человека со стороны "значимых Других" порождает его представления об "идеальном теле", принимаемом членами социума в качестве ценности, а также о степени соответствия своей внешности этому образу.

Ценность социального "образа тела" всегда культурно обусловлена. Вспомним хотя бы идеал ножки женщины как "цветка лотоса", ради которого китайские матери калечили дочерям ступни буквально с младенчества. Результатом мучительных перевязок часто была полная неспособность женщины к ходьбе. И этот факт воспринимался китайским обществом положительно! Считалось, что знатная дама вовсе не должна ходить самостоятельно: ее следует носить на руках. Возможность передвигаться наделялась значительно меньшей социокультурной престижностью, нежели крохотная, подобная цветку лотоса ножка. Можно вспомнить и об идеале "интересной бледности", характерном для европейского дворянства 19 в., ради соответствия которому дамы пили уксус и многие другие "эликсиры", вовсе не пригодные для питья; и о моде 20 в. на худобу, породившую диеты, таблетки-анорексанты и целый ряд "похудательных" неврозов; и об идеале сильного тела, который появляется, как правило, в революционные и военные периоды. Отметим, однако, значимый факт: "образ тела" как культурный феномен не статичен: он изменяется вследствие социальных, политических, экономических и др. потрясений. Так, в японском идеале женской красоты времен второй мировой войны приоритетным был образ плоской груди. Социокультурно это объяснялось тем, что все эти годы женщины носили мужскую военную форму, которая скрывала их тело. Зато в первое же послевоенное десятилетие под влиянием распространения в Японии голливудской продукции "в моду вошел" пышный бюст.

В итоге совокупного воздействия социальных, психологических и культурно-ценностных факторов человек вырабатывает определенное отношение к своему телу как к самому явному компоненту своего Я, отграничивающего человека от всего, что является "не-Я". В этом смысле тело, безусловно, есть один из первостепенно важных маркеров психокультурной самоидентификации личности. Но при этом человек никогда не идентифицирует себя со своим телом всецело. Более того, сам образ тела у разных людей строится по-разному. В связи с этим психологи С.Фишер и С.Кливленд даже ввели понятие "границ образа тела", предположив, что у одних людей они более определенные, твердые, охраняющие от посторонних воздействий, чем у других. Так, если у матери с ребенком отношения основаны на четких, хорошо определенных установках с двух сторон, то границы тела тоже будут четкими, такие люди будут хорошо ориентированы вовне и менее подвержены влияниям, исходящим от других. Тело в этом контексте понимается как своеобразное хранилище "Я", обладающее более или менее определенными субъективными границами.

Однако, тело — инструмент не только разграничения, но и слияния. Так, именно посредством своего тела человек сливается с природой. Ведь даже для самого существования человеческого тела необходимы такие чисто природные "произведения" как воздушная среда, леса, обогащающие наши легкие кислородом, вода, злаки и т.д. "…границу тела провести трудно. Она плавно переходит в космос,"— пишет В.Бибихин [25, с. 302]. В этом смысле тело никогда не бывает "просто телом", оно всегда содержит руководящего им "носителя", которому предписывается божественный или космический статус. В европейской традиции этого "носителя" человеческого внутреннего мира называют "душой".

Когда мы говорим о личности, то, как правило, имеем в виду ее духовную и (или) душевную сторону, игнорируя тело. Но ведь пространство, в котором существует Я, есть тело, а самоощущение всегда являет себя как телесное переживание. Даже когда мы говорим: "Душа болит", то тем самым экстраполируем телесное ощущение на внетелесное содержание. Недаром еще Аристотель определял душу как первую энтелехию тела. Не поддающаяся научному исследованию связь души и тела есть основной факт, определяющий целостность человека.

Грань между душой (пока мы не будем разграничивать это понятие с понятием "духа") и телом трудно определима. Так, например, произведением чего является язык? С одной стороны, язык есть культурное, духовное изобретение человечества. Мы уже говорили о том, что "лингвистическая действительность" есть особый феномен, отличный от данной нам "Действительности-1", т.е. природной реальности. Но, с другой стороны, еще в 50-х гг. 20 в. в биологии и семиотике был открыт структурный изоморфизм языка и генетического кода человека. Это открытие дало Р.Якобсону основание для гипотезы, в соответствие с которой в процессе филогенеза человек бессознательно "отстраивал" язык по образцу генетического кода. Известно и то, что в самом своем звучании язык хранит отпечатки того ландшафта, в котором живет человек и его народ (тональный строй китайского языка, гортанность горных наречий). И наконец, не обладай человек природно приспособленным к речи голосовым аппаратом, никакой язык (а значит, и никакая духовность) не был бы возможен в принципе. Значит, тело и душа не столь явственно разделены, как мы привыкли думать?

Идея разделения души и тела — это, в первую очередь, европейская идея. Древневосточные цивилизации исходили из иного отношения к телу. Так, дыхательные йогические практики есть пример техник, раскрывающих взаимодействие духовного и телесного начал. Даосизм относится к акту телесной близости мужчины и женщины как к достижению высшей космической гармонии, как к эквиваленту взаимодополнения между космическими силами Инь (женского) и Ян (мужского). В европейской же традиции душа и тело упорно разделялись. Определенные культурные эпохи отдавали приоритет телу, в то время как другие полностью игнорировали его нужды и потребности во имя духа.

Так, в ранней античности преклонение перед красотой человеческого тела было абсолютным. Знаменитый исследователь Древней Греции А.Боннар, имея в виду греческую пластику, писал о том, что люди одарили богов самой высшей ценностью — своим телом. Однако, уже начиная с Платона, в течение многих веков Запад смотрел на тело как на темницу (гробницу) души. Это негативное отношение получило религиозную санкцию в эпоху средневековья. Мысль Августина о том, что душа есть управитель тела, была трактована как "душа есть угнетатель тела". Именно искушения тела, по мнению средневековых теологов, и приводят человека к оскудению, а то и потере души. Потому тело — источник страдания, машина, продуцирующая мучения, — если не в посюсторонней жизни, то уж в потусторонней наверняка. Не случайно происхождение Христа было непорочным, т.е. не опороченным телесной связью.

Как же объяснить основное положение христианства — тот факт, что Христос явился людям в телесном облике? Само по себе тело, по утверждению Фомы Аквинского, не греховно; оно лишь запятнано первородным грехом. Тело есть источник материи в то время как душа являет собой форму. Необходимость их взаимосвязи диктуется их взаимозависимостью. Ведь лишь благодаря наличию тела человек способен к наблюдениям мира, которые способны привести человека к истинному пониманию вещей. Майстер Экхарт выразил это так: "Душа спасется не иначе, как в теле ей предназначенном" [46, с.144]. Тем не менее, в целом средневековая религиозная трактовка тела основывалась на идее аскезы, с помощью которой человек должен прийти к святости. Современная религиозная философия воспринимает тело иначе, чем догматическое богословие. Например, Г.Марсель усматривает в телесности "брачную" связь экзистенции и реального мира.

Шли века, менялись эпохи, и вместе с ними менялось отношение человека к телу. В 18 в., на волне упоения математикой, механикой, естественными науками, возникло новое отношение к человеческому телу. Отныне оно воспринималось как более или менее удачно сконструированная машина. Именно в это время появились "анатомические театры", в которых производились публичные вскрытия человеческого тела в целях поиска души, духа, разума — примерно с тем же успехом и результатом, с каким позже — поиски Бога в космосе. Уже определение человека как homo faber имеет в виду осознание его "путем машины". Именно в этом качестве человек преобразовывает мир в поисках "топлива и смазки" для себя. Человек, вознамерившийся стать господином своему "неразумному телу", на деле становится рабом тела как единственной ощутимой реальности. Отсюда — характерное для Нового времени недоверие к страстям, чувствам, исканиям: они воспринимаются как излишества, без которых можно обойтись.

Отношение к телу как к машине характеризуется не только пренебрежением к движениям души; оно влечет за собой равнодушие и жестокость к людям. Восприятие человека как механизма, а не как уникальной, незаменимой сущности породило чудовищную реальность нацистских и сталинских лагерей, жестокость тоталитарных режимов, равнодушие государственных структур к личности и, наконец, недоверие человека к самому себе, более того, к лучшему в себе — к смыслу, к ценностям, к рефлексии. Не случайно в Новое время утвердилась идея, что человеком управляют потребности. Отсюда, в частности, произрастает унизительное отношение к любви как к сексу, а к близости — как к способу удовлетворения. Унизительное — поскольку тем самым человек соглашается с тем, что он — всего лишь аппарат, нуждающийся в зарядке аккумулятора. Таким образом, взгляд на тело как на машину мирно сосуществует с отношением к телу как сугубо биологическому, чувственному феномену. Жизнь человека предстает в этой трактовке как совокупность влечений — влечений к пище, к размножению, половых влечений, влечений к власти. Это "машинно-животное" воззрение на человека столь прочно укоренилось в европейской культуре, что во многом определяет его образ до сих пор.

Пренебрежение к душе и пиетет тела в современности нашли отражение и в культурном феномене "неоязычества", и в сексуальной революции, и в научных открытиях, например, в идее клонирования, предполагающей сохранение телесности человека при полном пренебрежении к его духовности. Если средневековье превозносило душу без тела, то Новое время возвело на пьедестал тело без души и без духа. И в том, и в другом случае мы имеем дело с глубоко дефектным образом человека. Этот образ мог вырасти лишь на основе ложного по своей сути противопоставления тела и души. Именно тело есть проводник духа и души в мир реальности. Именно дух есть то, что исполняет тело смыслом. "Тело есть самореализация духа во времени и в пространстве, то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире" [38, с. 314].

Наиболее глубоко осмыслена проблема взаимосвязи тела и духа была М.Шелером в работе "Положение человека в Космосе". Само существо человека, по Шелеру, — поле взаимодействия и взаимопроникновения духа и порыва. Человек — место их встречи. Порыв — это начало витальной мощи, роднящее человека со всей природой, "бунт природы в человеке" [181, с.396]. Порыв свойствен и животному, и растению: как и человек, они страсто рвутся к жизни. Для иллюстрации этого неудержимого стремления достаточно вспомнить, с какой неожиданной мощью зеленый росток пробивается через толщу асфальта. Но лишь в человеке порыв смиряется перед высшим началом — духом. Именно дух — носитель глубоко сокрытого смысла бытия, высшая его эмоционально-ценностная форма — призван руководить нашими влечениями и потребностями. При этом сам по себе, вне чувственного порыва, дух бессилен. Духовная мощь возможна лишь как сила витальных инстинктов, поставленных духом себе на службу. Даже самые прекрасные наши идеи остаются бесплодными, если они не обретают реальной плоти, которую может дать им только жизненный порыв. "Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание" [182, с. 84].

Другая попытка определить нераздельность связи духа и тела была предпринята М.Мерло-Понти в работе "Феноменология восприятия". По Мерло-Понти, наше тело является зеркалом нашего бытия. Человек неразрывно связан с миром всем естеством и всем же естеством воспринимает мир. Восприятие человека первично, дорефлексивно (до-мысленно), и система "я-другой-вещи" зарождается в его восприятии уже на раннем этапе существования. Чем же человек воспринимает, если еще и сознания-то как такового нет? Феноменальным телом, т.е., телом, которое родилось вместе с духом и одухотворено изначально. Это не сумма органов, а чувственно-смысловое ядро, "одухотворенная плоть", носитель метафизического смысла. Обратим внимание на этот тезис философа: первоначальный смысл укоренен в теле, более того, оно само есть воплощенный смысл. В течение жизни оно вбирает в себя пережитое, образуя наше единство с миром, определяя наши возможности — от перцептивных и двигательных до высших чувств, мышления, понимания. Этот первичный воплощенный смысл и позволяет человеку осуществлять коммуникацию с миром, постигать через себя вещи, природу, искусство и других людей. Чем больше мы "обживаем" свое тело, тем более усложняются и совершенствуются смыслы.

Только благодаря феноменальному телу и могло родиться первоначальное отношение к другим людям —сострадание к их боли и т.д. Только посредством его можно почувствовать мир "без дистанции". Значит, наше сознание и наши качества (душа) имеют в основе дологическое единство телесной схемы. В теле человека имманентно заложен горизонт возможных реализаций, где неразрывно с "я мыслю" идут "я могу" (интенциональность) и "я чувствую" (эмотивность). Совокупность этих трех способностей человека проявляется в трансцендировании путем создания и впускания в культуру новых смыслов.

По Мерло-Понти возникновение смысла происходит на трех уровнях: индивидуально-личностном; интерсубъективной коммуникации и коллективной истории и культуры. О первом уровне мы уже говорили. Второй уровень связан с коммуникацией людей. Если мы руководствуемся "cogito ergo sum", то мы не можем знать ничего, кроме собственного "Я". Тогда мы мыслительным путем конструируем видимость Другого, не проникая в его глубины. Если же допустить, что самому телу присуще сознание, то восприятие другого сознания больше не представляет труда. Третий уровень связан с "телом" истории, где роль органов, сосудов, капилляров, суставов играют различные юридические, социальные, экономические и др. отношения. Задача историка — расшифровать эту толщу смыслов.

Феноменальное тело находится в постоянном становлении, т.к. его образ человек постоянно вырабатывает в борьбе с собственной анатомически определенной формой, с так называемым "телом-объектом" (машиной для существования), удерживающим нас в пространстве и во времени. Но поскольку человеку дана способность трансцендировать, постольку мы обретаем феноменальное тело. Тем самым мы связаны с макрокосмом не только духовно, но и по самой своей телесной сути.

Взаимосвязь души и тела остается одной из величайших тайн в жизни человека. Все наивные попытки Нового времени со скальпелем в руках отыскать укромное место души в теле человека теперь кажутся не только наивными, но и комическими. Потому в 19-20 вв. исследователи ударились в другую крайность: душу отождествили с психикой. Значит, основное содержание нашего "Я" — только своеобразие психических процессов, связанных с корой головного мозга? Однако, исследования нейрофизиологов доказали, что все психические процессы имеют продолжение в мозговом стволе, в железах внутренней секреции, а значит, человеческая душа не тождественна психике как производной мозга. Идеи М.Шелера и М.Мерло-Понти о том, что тело является физиологической параллелью душевным событиям, нашли научное подтверждение.

Так, медицина установила поразительную зависимость соматических заболеваний человека от душевного склада: болезни печени часто говорят о желчности; язва желудка — о склонности человека к недовольству людьми и миром, и т.д. Каждый из нас знает, что в минуты сильных аффектов душа как бы перестает "вмещаться в тело", и в этом смысле не случаен фразеологизм "выплеснуть душу". Значит, душа — не субстанция, а, цитируя Н.Заболоцкого, "огонь, мерцающий в сосуде" тела. Тело — посредник, с помощью которого душа вступает в мир, в хитросплетения его взаимодействий и взаимоотношений. Именно благодаря нашей телесности мы и можем познавать, мыслить мир, наличествовать в нем для себя и для других людей, осуществлять свое "здесь-бытие" (Dasein). Вследствие этой связи дух (душа) может находиться в коммуникации с миром. Ведь исходной точкой нематериальных актов (познания, суждения, отношения) является наш материальный мозг. Слово, смех, плач, объятие — все эти движения души неосуществимы без нашего тела. "По самой своей сути, — пишет испанский философ К.Вальверде, — тело есть тело души, а душа — душа тела. Без души тело было бы не более чем совокупностью физиологических и биологических органов и систем; когда же оно оформляется душой, то становится человеческой личностью. Органические системы приспосабливаются к осуществлению функций, присущих именно личности. Так материя возводится в более высокий ранг" [38, с.315].

По А.Гелену, М.Ландману, Э.Ротхакеру, человек с самого начала создавался как духовное существо, и его тело рождено не случаем и не эволюцией, а обрело свой закон из духовного центра. "Дух — то, что формирует тело", — пишет М.Ландман [35, с. 201]. Тем самым философы придают человеческому телу высшую санкцию и сверхчеловеческий смысл. Но этот смысл оно обретает не просто как объективная биологически заданная реальность, а лишь как "одушевленное" и "одухотворенное". До сих пор мы не проводили разграничения между "душой" и "духом", тем более, что многие авторы используют эти понятия как синонимичные. Но нам представляется, что здесь их разделение необходимо.

Понятие "души" существует во всех культурах мира, хоть толкования ее и различаются в нюансах и смысловых оттенках. Так, идея связи души и тела в христианстве противоречит идее переселения душ в индуизме и буддизме. Тем не менее, у всех народов существует единый взгляд на душу, как на принцип жизни, некую таинственную сущность, которая оживляет, "оживотворяет" тело. Но по какому же принципу происходит их связь? А.Гелен отвечает на этот вопрос так: этим принципом может быть только нечто, заданное еще до различения тела и души. Это "нечто", по Гелену, — творческое действие, т.к. в нем не происходит разделения на физическое и психическое. А значит, культура, исходящая из творческих, деятельных усилий души — плод целостного человека, одновременных усилии тела и души.

По С.Франку, душа есть середина между телом и духом, в котором кроется богоподобное содержание человека; это та точка, где внешнее бытие человека становится внутренним. Потому именно наличием души человек наиболее одновременно привязан к Богу и к миру. Значит, душа — своего рода связующая нить. Не случайно поэт-романтик Новалис назвал ее внутренним внешним миром, т.е. своеобразным преобразователем явлений внешнего мира в собственные впечатления и эмоции. А Э.Фромм считает, что душа осуществляет переход, объемлющий прошлое и будущее. При этом "душа" — не синоним "психики". Скорее, она до-сознательна, причастна к изначальной коллективной памяти, к архетипам[2]. В силу до-сознательного характера она эмоциональна; в силу общей архетипической природы человечества — настроена не только на связь тела и духа, но и на связь человека с человеком. "Душа — это дар моего духа другому человеку", — утверждал М.Бахтин [70, с.125].

Значит, душа есть объединяющее начало, принцип единства живого и животворного. В.Зинченко пишет об этом: "… существует, как минимум, три пространства "между" или три границы, на которых располагается душа: между людьми; между внешней и внутренней формой самого человека; между прошлым и будущим. Она выполняет огромную работу, связывая их друг с другом" [там же, с. 133]. Именно душа одновременно делает человека существом времени и вечности, существом, которому свойственна как индивидуальная самоуглубленность, так и стремление к Другому.

Удивительнейшее качество души — то, что она как бы всегда-уже-есть. Поэт, который наиболее тонко чувствовал эту особенность души, — О.Мандельштам:

Быть может, прежде губ уже родился шепот,

И в бездревесности кружилися листы,

И те, кому мы посвящает опыт,

До опыта приобрели черты.

Душа человека формируется на протяжении всей его жизни: великим воспитателем души, например, является искусство. Но это воспитание не может быть начато "с пустого места", как здание не может быть выстроено на песке. Не случайно Х.Плеснер вводит понятие души как заранее данной действительности задатков, которая развивается и подчинена законам. Имеются ли в виду государственные законы, общественные установления? Разумеется, нет. Это некие не данные человеку ни в заповедях, ни в правилах пульсирующие точки истинного бытия, которые заставляют его поступать не так, как надо его природе, а так, как велит ему еще более таинственная сущность — дух.

В христианской традиции душа личностна, а дух является надличностным началом. По М.Шелеру, дух — принцип, противоположный жизни: он несводим к жизни и из нее не вытекает. Дух — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления. Он связан с трансцендентным началом. Это и есть основное отличие человека от животного: животное может обладать душой, но не обладает духом.

В отличие от Шелера Х.Плеснер считает, что дух возникает не в трансценденом, а в так называемом "совместном мире". Если душа реальна как внутреннее существование личности и ее представление о мире, то дух — эта сфера Одного Человека. В совместном мире каждый человек находится в той же точке, что и другой, и потому этот мир имеется лишь в качестве Одного Человека как воображаемого места синтеза всех людей. Он есть сфера друг друга и полной раскрытости. Если душа — это первоначало личности, то дух — общность как единственное место встречи личностей. Противоречат ли друг другу эти точки зрения? На этот вопрос замечательно ответил М.Бубер: "Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему" [33, с.57]. Божественный дух и человеческая душа не противоположны: они развиваются совместно и взаимосвязано.

По словам одного из создателей антропного принципа А.Эддингтона, мы не можем получить верного представления о мире, пока отделяем свое личное сознание от Вселенной, частью которой оно является. Сущность мира — духовная субстанция, и наша душа существует лишь постольку, поскольку связана с высоким первоначалом. Следовательно, при всей нашей телесной ограниченности, мы не только и не столько физические, сколько метафизические существа. В связи с этим К.Ясперс выделяет пять особенностей человека как метафизического существа:

1. Неудовлетворенность. Человек постоянно чувствует свою неадекватность тому, чем является, недостаточность того, чего он достиг. Его не устраивает обыденность, ему чуждо довольство собой и своим наличным существованием.

2. Стремление к безусловному. Жизнь человека во многом детерминирована внешним и внутренним, не им избранным или избранным по необходимости — сетью причин и рамок: человеку надо найти свободный выход из этой кабалы условностей и объективных обстоятельств. Отсюда его стремление к трансцендентной силе как безусловной опоре своему бытию, на помощь которой в исполнении своего предназначения он надеется.

3. Стремление к единому. Человек не чувствует себя ни полностью духовным, ни вполне материальным существом. В этом коренится ощущение раздробленности, которое человек пытается преодолеть, достигнув вечности, как точки предельного единства.

4. Сознание непостижимого воспоминания.Человек будто бы "знает" то, чего в его жизни никогда не было, как если бы его душа до рождения "пела в хоре богов" (Платон). Основное в его осознании мира не могло возникнуть в нем просто путем научения и воспитания: его никто не учил ощущать невыразимое.

5. Сознание бесмертия как "укрытость в вечности". Человек сознает, что должен сделать в своей жизни нечто такое, чтобы остаться в ней навсегда. Именно это тяготение к вечности и есть причина того, что великие созидатели остаются нашими современниками.

Метафизическая сущность человека и есть то, что отличает его от природных существ, ставит его "над" внерефлексивным, утилитарным отношением к жизни, свойственным животному. Если животное живет в сфере необходимости, то сфера бытия человека — свобода.