Развитие психологии в России 19 век.

Русская психологическая мысль в XIXв. развивалась в связи с общественной мыслью и успехами в естествознании, в творческом усвоении достижений мировой философии и психологии. XIX век в России был временем разложения феодальной формации, завершившимся глубоким кризисом феодализма "в 30—50-е гг. На разложение и кризис феодализма большое воздействие оказывали рост антикрепостнической борьбы угнетенных масс, в первую очередь крестьянства, возникновение и развитие революционного движения, начало которому положили декабристы. Кризис феодализма в России нашел свое разрешение в отмене крепостного права в результате крестьянской (1861) и других буржуазных реформ и утверждения капитализма. События социально-экономической жизни получили отражение в борьбе различных направлений общественно-исторической мысли. В идейной жизни конца 20-х — начала 30-х гг. официально дворянскую линию -представляло консервативное движение (С. С. Уваров, Ж П. Погодин, С. П. Шевырев). Эта линия защищала помещичье-крепостную идеологию «официальной народности», обосновывая идею единения царя и народа, сохранения самобытности крепостной России, которая крепка «тремя коренными чувствами» — самодержавием, православием, народностью. Как ответ на вопрос о путях развития России на рубеже 30—40-х гг. сложились два течения — либерально-буржуазное западничество (Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. П. Боткин, Е. Ф. Корш, П. В. Анненков и др.) и либерально-дворянское славянофильство (А. С. Хомяков, братья И. В. 'и П. В. Киреевские, братья К. С. и И. С. Аксаковы, 10. Ф. Самарин). Споры между западниками и славянофилами были важной частью общественного движения своего времени. Революционно-демократическое направление в эти годы представляли В. Г. Белинский, А. И. Герцен, а также петрашевцы. После реформы 1861 г. в условиях быстрого развития капитализма и обострения классовой борьбы получила развитие философия революционеров-демократов Н. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева, Н. А. Добролюбова, философия народничества. Почвенничество и «боготворчество» Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого защищало идею о «народной почве», о самобытности России, искало третий путь в решении проблем пореформенной России. Линию идеалистической философии представляли Вл. Соловьев, а также академические философские направления: неокантианство (А. И. Введенский, И. Лапшин, П. Новгородцев), позитивизм, интуитивизм (Н. Лосский) неогегельянство (Б. Чичерин, Н. Девольский), "спиритуализм (Л. Лопатин), экзистенциализм (П. Шестов, Н. Бердяев). В рамках этих философских направлений развивалась идеалистическая умозрительная психология, в частности, в Московском и Петербургском университетах.

В XIX в. большие успехи сделало отечественное естествознание. Отметим лишь некоторые из них, оказавшие особенное влияние на развитие психологии. Одним из ярких достижений эволюционной мысли до Ч. Дарвина явились диалектические взгляды на природу, развиваемые К. Ф. Рулье (1814—1858). В 1845—1846 гг. его курс публичных лекций на тему «Об образе жизни животных» высоко оценил А. И. Герцен, указав на глубокий методологический смысл данных о психологии животных, этой «дочеловеческой феноменологии развертывающегося сознания», позволяющей понять возникновение человеческого сознания и его качественные отличия от психики животных. В капитальном труде -«История развития животных» (1828—1837) основы эмбриологии заложил К. М. Бэр (1792—1876). Во второй половине XIX века действовал микробиолог, лауреат Нобелевской премии, создатель учения о фагоцитозе И. И. Мечников (1845—1916). Его труды «Этюды о природе человека» и «Этюды о природе оптимизма» пользовались большой популярностью. В XIX в. было положено начало пропаганде дарвинизма в нашей стране, для которой особенно много сделали И. М. Сеченов, Д. И. Писарев, Н. Г. Чернышевский, К. А. Тимирязев. Большие успехи имела русская физиология. Во второй половине XIX в. развернулась деятельность основоположника отечественной научной физиологии И. М. Сеченова.

В XIX в. выходит ряд трудов по психологии Д. Велланского, П. Любовского, А. Галича. Галич («Картина человека») выступает как оригинальный ученый и развивает новые для своего времени идеи о связи психики с деятельностью человека в условиях общественной жизни. Сложные вопросы о природе психики и задачах психологии поднимал А. И. Герцен. Психика — это особая функция мозга, отличная от функций других органов, например, печени и т. п. У физиологии и психологии разные задачи: задача физиологии — изучение организма, психология же уходит совсем в другой мир. Попытки преодолеть механистическую ограниченность в. понимании психики связаны с идеями Герцена о качественном своеобразии человеческой психики в отличие от психики животных, причина которого — в историческом развитии человека. Поэтому психология, отправляясь от физиологии, должна также основываться на философии и истории. А. И. Герцен материалистически решает проблемы психологии познания, развивает идеи о соотношении разума и чувства, критикует индивидуалистический подход к мышлению в сенсуалистических концепциях Локка и Кондильяка. Важное место в системе его психологических взглядов занимали проблемы личности. Личность — не пассивный продукт среды. Герцен защищал идею о «деянии» как существенном факторе духовного развития человека. Особенное внимание Герцен уделяет проблеме свободы воли. Она стала предметом острых споров между идеалистами и материалистами в русской психологии 60—80-х гг. Ее обсуждал Н. Г. Чернышевский в «Антропологическом принципе в философии» (1860), в романе «Что делать?» (1863). Ее касался также и Герцен. Она имела острое общественно-политическое звучание. Материалисты часто упрощенно трактовали вопрос о свободе воли, что приводило к фатализму. Герцен отказывается от идеалистического догмата о «свободной воле», ни от чего не зависящей и ничем не определяемой. Также неприемлем и абсолютный физиологический детерминизм. «Действие, несомненно, является функцией организма, но оно не является обязательным и непроизвольным подобно дыханию или пищеварению. Физиология разлагает сознание свободы на его составные элементы, упрощает его». Для объяснения чувства свободы необходимо перейти на другой уровень объяснения. У человека есть «способность, состоящая из разума, страсти и воспоминания, взвешивающая условия и определяющая выбор действия». Это сознание. Его анализ ускользает от физиологии и требует исторического подхода, его обеспечивает социология. «Для нее человек — это нравственное существо, т. е. существо общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания». Так, Герцен, отвергая индетерминизм в трактовке человеческих действий, указал на социально-историческую обусловленность высших проявлений личности, в том числе воли.

Видное место в развитии материализма XIX в. в России принадлежит Н. А. Добролюбову. Его борьба с идеализмом в философии, психологии, педагогике оказала большое влияние на дальнейшее развитие этих областей знания, способствовала укреплению позиций материализма. Добролюбов выступил с последовательной критикой дуализма, утверждая взгляд на человека как на одно целое, нераздельное существо. Со всей силой своего полемического таланта он разоблачал реакционную сущность френологии, имеющую распространение в русском обществе, выступал против вульгарного материализма, который «...унижает высокое значение духовной стороны человека, стараясь доказать, будто душа человека состоит из какой-то тончайшей материи».
Добролюбов обосновывал взгляд на психические процессы как детерминированные, имеющие причину во внешнем мире.

Важной областью развития русской психологической науки была педагогика. Связанная с передовым движением в области народного просвещения непосредственно в предреформенный период, но особенно в 60-х гг. XIX в., она привлекала внимание не только специалистов, но всей прогрессивной русской общественности. Исключительный общественный резонанс получила статья выдающегося русского хирурга Н. И. Пирогова «Вопросы жизни» (1856). По оценке К. Д. Ушинского, идеи Пирогова «пробудили спавшую у нас до тех пор педагогическую мысль», а выдвинутый им принцип воспитания прежде всего человека в человеке должен стать требованием здравой педагогики, основанной на психологии». Лейтмотивом передовой педагогической мысли стали идеи о формировании всесторонне развитой, высоконравственной личности как цели воспитания, о гуманистическом отношении воспитателя к воспитаннику. Теоретики педагогической мысли XIX в. (Н. X. Вессель, П. Д. Юркевиз) указывали на первостепенное значение '"психологии для педагогики. Органичное соединение педагогики с психологией происходит в фундаментальном произведении русской педагогической мысли — труде К. Д. Ушинского «Человек как предмет воспитания». Здесь были использованы достижения всей мировой психологической мысли. Признавалась исключительная роль деятельности, особенно труда, в духовном развитии, в формировании характера и нравственных качеств. Труд Ушинского явился предтечей отечественной педагогической психологии. Переход к ней осуществил П. Ф. Каптерев (1849—1922), автор «Педагогической психологии» (1877). Характерен уже эпиграф книги: «Я хочу свести все обучение на психологическую почву».

Связь психологии с педагогикой означала выход психологии в прикладные области. Другой такой областью стала промышленная практика. В 80-х гг. XIX в. в связи с развитием капиталистического производства в России появляются работы по учету психики человека в труде, с чем связаны надежная работа персонала, устранение причин нарушений его деятельности, подбор и обучение людей. К психологии обращаются юристы, военные деятели, психиатры, физиологи. По Е. А. Будиловой, в рамках Русского географического общества еще в конце 40-х гг. были начаты замыслы «психической этнографии» (Н. И. Надеждин, К. М. Бэр, К. Д. Кавелин и др.), создана программа по изучению психологии народов России. Эти исследования положили начало новой отрасли — психологии народов, возникновение которой традиционно связывается с деятельностью М. Лацаруса и Г. Штейнталя (1859, Германия).

Во второй половине XIX в. одним из источников психологических знаний явилось языкознание. Колоссальным событием было появление толкового словаря В. Даля. Особое значение для психологии имела развернувшаяся в Харькове деятельность замечательного лингвиста, создателя научной школы исторического языкознания А. А. Потебни (1835—1891). Обсуждаемые в его трудах («Мысль и язык», «Из записок по русской грамматике», «Из записок по теории словесности». Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое») вопросы языка, взаимосвязи языка, чувственного познания и мышления, единства сознания и языка раскрывали проблему исторического развития человеческого сознания, его социальную природу. Потебня прослеживает также развитие самосознания в процессе жизни человека, указывая на язык как его важнейшее условие(Исследования творчества Л. С. Выготского показали, что можно говорить о влиянии А. А. Потебни на становление ключевых моментов учения Выготского об общественно-исторической природе психики человека.

У Потебни получают разработку идеи выдающегося немецкого мыслителя и лингвиста В. Гумбольдта (1767—1835) о социальном характере языка. По Гумбольдту, язык не просто внешнее средство общения людей, он — продукт «языкового сознания» народа, определяет его «дух». По Гумбольдту, «...язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка. Разные народы отличаются не по биологическим, расовым и т. п. признакам, а своим «видением мира». Поэтому знание нескольких языков обогащает представление о мире.

Гумбольдт выдвинул проблему внутренней формы языка, которая была основательно развита в отечественной психологической науке А. А. Потебней, а позже Г. Г. Шпетом (1927), Д. Н. Узнадзе (1948). Прослеживая путь образования слова и исходя из идеи исторического развития языка и сознания, Потебня различает в слове внешнюю форму, т. е. членораздельный звук, содержание, объективируемое посредством звука и соответствующее понятию, и внутреннюю форму или ближайшее этимологическое значение слова, тот способ, каким выражается содержание. Слово есть орудие мысли и служит для ее объективации. Музыка, живопись также являются формами объективации мысли, но вне-лингвистическими, хотя и производными от языка. В них также есть эти три аспекта: содержание (идея), внутренняя форма (образ) и внешняя форма. Развитие сознания идет от языка чувств к языку мыслей. Путь образования слова таков: чувство отражается в звуке, в форме представления. Первой ступенью духовной жизни является мифологическое сознание, следующими — художественно-поэтическое и научное. В мифологическом сознании «мир существовал для человечества только как ряд живых, более или менее человекообразных существ, когда в глазах человека светила ходили по небу не в силу управляющих ими механических законов, а руководствуясь своими соображениями... считать создание мифов за ошибку, болезнь человечества, значит думать, что человек может разом начать со строгой научной мысли, значит полагать, что мотылек заблуждается, являясь сначала червяком, а не мотыльком». История языка помогает проследить путь развития человеческого познания от мифа к поэтическому мышлению и науке, как единый процесс движения от языка чувств к языку мыслей. «Самый миф сходен с наукой в том, что и он произведен стремлением к объективному познанию мира».

7.1 Социокультурные и общенаучные условия развития психологии во второй половине 19 века.

Появление принципа биологическога детерминизма. В середине XIX века в науках о жизни произошли революционные изменения. Влияние механики, в течение двух веков бывшей "царицей наук", стремительно падало. В науках о живой природе взамен механической утверждается биологическая причинность. Важной предпосылкой ее утверждения стала победа физико-математической школы над витализмом – представлением о том, что регулятором биологических процессов служат особые витальные (жизненные) силы, неведомые неорганической природе. Открытие закона сохранения и превращения энергии покончило с витализмом и с виталистической психологией. Средствами точной науки было доказано, что одни и те же молекулярные процессы объединяют организм и окружающую среду. Изгнание витализма создало предпосылки для открытия реальных, а не фиктивных (витальных) причин, действующих в живом веществе. Важнейшие из этих причин были открыты англичанином Чарльзом Дарвином и французом Кладом Бернаром.

Триумф дарвиновского учения окончательно утвердил в психологии принцип развития. Возникли новые отрасли психологического исследования – такие, как дифференциальная психология (импульс которой придала идея Дарвина о том, что уже генетические факторы – наследственность – определяют различия между людьми), детская психология (Дарвину принадлежит "Биографический очерк одного ребенка"), зоопсихология (см. работу Дарвина "Инстинкт") и др.

Веками "обителью" психологии считалась философия. В середине XIX века психология покидает свой "отчий дом" и начинает отстаивать право на самостоятельность в семье других позитивных наук. Свои "сертификаты" на не зависимость она черпала, во-первых, в математике, во-вторых, в эксперименте.

Что касается математики, то вопреки Канту, учившему, что психология никогда не сможет ее применить, а потому не станет истинной наукой, Гербарт разработал сложный аппарат описания "статики и динамики" представлений – первоэлементов души. Когда один видный математик решил проверить его аппарат, то к своему удивлению обнаружил, что в нем нет ни одной ошибки. Но, как известно, математика подобна мукомолке – результат, который получают "на выходе", зависит от запущенного сырья. Гербарт "запустил" фиктивный материал, и из его трудоемких расчетов наука ничего не извлекла.

Другая картина стала вырисовываться, когда физиологи, проводя эксперименты над эффектами работы органов чувств, стали обрабатывать результаты своих экспериментальных данных. Отныне они имели дело не с воображаемыми элементами бестелесной души, а с ее реальными реакциями на физические стимулы. Теперь предметом математических обобщений служили факты, доступные опытной проверке.

Первый фундаментальный круг этих фактов был объединен под именем психофизики. Ее основоположником стал немецкий ученый Густав Теодор Фехнер (1801-1887). Он обратил внимание на открытие другого исследователя органов чувств – физиолога Эрнста Вебера (1795-1878).

Развитие психофизики начиналось с представлений о, казалось бы, локальных психических феноменах. Но она имела огромный методологический и методический резонанс во всем корпусе психологического знания. В психологию внедрялись эксперимент, число, мера. Таблица логарифмов оказалась приложимой к явлениям душевной жизни, к поведению субъекта, когда ему приходится определять едва заметные различия между явлениями.

Прорыв от психофизиологии к психофизике был знаменателен и в том отношении, что разделил принципы причинности и закономерности. Ведь психофизиология была сильна выяснением причинной зависимости субъективного факта (ощущения) от строения органа (нервных волокон), как этого требовало "анатомическое начало". Психофизика же доказала, что в психологии и при отсутствии знаний о телесном субстрате могут быть строго эмпирически открыты законы, которым подвластны ее явления.

Опираясь на экспериментальные и количественные методы, исследователи установили, что в психическом мире действуют собственные законы и причины. Это создало почву для отделения психологии как от физиологии, так и от философии.

Следует различать реальную жизнь науки и ее отражение в теоретических программах. К семидесятым годам XIX века появилась потребность в том, чтобы объединить разрозненные знания о психике в отдельную, отличную от других, дисциплину.

Когда время созрело, говорил Гете, яблоки падают одновременно в разных садах. Теперь "созрело время" для определения статуса психологии как самостоятельной науки – сразу почти одновременно сложилось несколько программ ее разработки. Они по-разному определяли предмет, методы и задачи психологии, направления ее развития.

7.2 Позитивная философия О. Конта и его понимание задач психологии

Становление социологии как самостоятельной науки связано с глубокими изменениями мировоззренческого характера, которые происходили в Европе в конце XVIII- начале XIX века. Общество мучительно переходило от средневекового сословно-монархического устройства к новым формам организации экономической и политической жизни. Рушились старые религиозные эталоны истины, добра и красоты, уступая свое место более прагматичным устремлениям людей. Ответом на новые общественные потребности стали позитивный стиль мышления и разумно-рациональный образ деятельности. Изменение мировоззренческих установок так или иначе фиксировалось в структуре философского знания, в котором стали усиливаться позитивные тенденции. Само зарождение позитивизма и социологии было ответом на эти изменения.

Характерно, что обществознание, занимавшее промежуточное положение между абстрактными философскими концепциями, с одной стороны, и естественнонаучными дисциплинами - с другой, как раз и явилось тем полем научных изысканий, на котором отрабатывались принципы новой позитивной философии. Поэтому с момента своего появления социология несла на себе и блеск научной респектабельности, и глубокие тени естественнонаучного схематизма в понимании своего объекта исследования, что определялось соответствующим уровнем развития естествознания.

Основателем позитивизма и позитивистской социологии считается Огюст Конт (1798-1857). Он родился во Франции, в семье финансового чиновника. В 1814 году поступил в Высшую политехническую школу, из которой был исключен за антиклерикальные и республиканские взгляды. Работал домашним учителем, с 1818 по 1824 год - секретарем Сен-Симона.

На формирование взглядов Конта большое влияние оказали идеи Монтескье и Кондорсе о естественно-закономерном развитии человеческого общества. Но особенно плодотворным было его сотрудничество с Сен-Симоном.

Воздействие Сен-Симона на творчество его секретаря действительно было существенным, но не прямым, так как многие его идеи получили иную интерпретацию. Сен-Симон был одним из ведущих представителей утопического социализма. Конт же, напротив, придерживался либерально-консервативных убеждений, был сторонником сильного государства, социального порядка, жесткой социальной иерархии и постепенных реформ. Конт не воспринял идей утопического социализма, проповедовал классовый мир и категорически защищал частную собственность, чем и объясняется холодное отношение к нему Маркса и его последователей.

Основной труд Конта “Курс позитивной философии” в 6 томах был опубликован в 1830-1842 годах, в 1844 вышло “Рассуждение о духе позитивной философии”, в 1851 - “Позитивистский катехизис”, в 1851-1854 годах - “Система позитивной политики, или Трактат, устанавливающий религию человечества” (в 4 томах), после смерти - “Завещание Огюста Конта” (в 4 томах).

Конт выступал против того, чтобы считать общество простой совокупностью индивидов, которые рассматривались многими мыслителями как своего рода «социальные атомы» существующие чуть ли не автономно по отношению друг другу. Согласно такому пониманию, развитие отдельных людей как бы предшествует развитию общества. Чем более развиты отдельные индивиды с точки зрения их способностей к производственной, духовной и иной деятельности, нравственных, политических других качеств, тем, следовательно, совершеннее будет и общество. Значит, чтобы развивать общество, надо прежде всего развивать отдельных людей. Так рассуждали, в частности, некоторые представители немецкого и французского Просвещения, в том числе Гердер, Лессинг, Вольтер, Руссо и др.

С этим трудно спорить. Ведь уровень развития отдельных людей, их деловых качеств и культуры - действительно важный фактор развития общества, решения возникающих в нем проблем. Сегодня мы это ясно видим на примерах нашего общества, видим, какую роль в решении самых разнообразных проблем играют деловые качества, политическая компетентность и духовная культура людей, особенно тех, которые решают ключевые вопросы нашей жизни, видим, что все эти качества в людях надо развивать.

Но как это сделать? Сами по себе эти качества ни в ком разви ваться не могут. Необходимо как минимум наличие таких социальных институтов, как воспитание и образование, благодаря которым люди могут овладеть знаниями и опытом предшествующих поколений, выработать в себе соответствующие социальные качества. Необходимо включение людей в разнообразные виды общения, чтобы они могли осуществлять на современном уровне производственную, политическую и духовную деятельность - писателя, художника, композитора, ученого и т. д.

На решающую роль общества в формировании личности указывали французские мыслители XVIII в. Гольбах и Гельвеций. Ониубедительно показали роль социальной среды в формировании отдельных людей. По их мнению, не только навыки в той или иной области деятельности, но и характер людей формируется обстоятельствами их социальной жизни. Отсюда следовало, что общество если не во всем, то во многом формирует людей по своему образу и подобию. И чтобы изменить людей, сделать их более совершенными и гармонично развитыми, надо изменить само общество его социальные и политические институты, а также системы образования и воспитания. человек может играть малую или большую роль в обществе, о лишь как социальный субъект, а не как автономно развивающаяся и абсолютно свободная в своих действиях личность. Он действует на основе и в пределах общества, на базе выработанных в обществе правил и норм поведения, выполнение которых общество обеспечивает через соответствующие социально-политические и другие институты.

Огюст Конт поддерживал и развивал именно такой подход к обществу и его развитию. Он поставил и решал проблему функционирования и развития общества как целостной “социальной системы”, т. е. признание факта существования общества как своего рода организма, определенной целостности, элементы которой выполняют специфические функции и служат требованиям этой системы. В концепции Конта индивид является абстракцией, т. е. не существует самостоятельно, изолированно от целого, в то время как общество выступает первичной реальностью и развивается по своим внутренним естественным законам. Причем из всех существующих систем общество отличается наибольшей сложностью, поскольку подвергается постоянным изменениям. Биологические организмы в этом отношении значительно более стабильны. В обществе же каждое состояние определяется предшествующим и влияет на будущее. Социальные явления по своей природе историчны. Однако в качестве общего предмета социологии Конт объявляет глобальное общество, Человечество.

Уже отмечалось, что Конт ввел в научный оборот понятие социология, обозначающее учение об обществе. Он также пользовался понятиями «социальная статика» для истолкования структуры общества и «социальная динамика», с помощью которого им раскрывался механизм функционирования и развития общества.

Любой объект, по Конту, может изучаться с двух точек зрения: статической и динамической. Это относится и к изучению социальной системы. Поэтому социология делится в его доктрине на две части: социальную статику и социальную динамику. Эти две дисциплины соответствуют двум частям главного лозунга контовского учения “Порядок и прогресс”. Для социальной статики высшая цель - обнаружение законов социального поряд­ка, для социальной динамики - законов прогресса. Социальная статика -это социальная анатомия, изучающая строение социального организма, социальная динамика - социальная физиология, изучающая его функционирование. Объект первой из них - общества “в состоянии покоя”, объект второй - общества “в состоянии движения”. Сравнительная оценка важно­сти этих двух разделов социологии у Конта менялась: если в “Курсе” он утверждал, что наиболее важная часть социологии - социальная динамика, то в “Системе” - что это социальная статика.

Социальная статика выделяет “структуру коллективного существа” и исследует условия существования, присущие всем человеческим общест­вам, и соответствующие законы гармонии . Эти условия касаются индивида, семьи, общества (человечества).

Индивид, по Конту, как уже отмечалось, естественным и необходимым образом предназначен жить в обществе; но и эгоистические склонности у него также носят естественный характер. “Подлинный социологический элемент” - не индивид, а семья.

Семья - это школа социальной жизни, в которой индивид учится повиноваться и управлять, жить в гармонии с другими и для других. Она прививает чувство социальной преемственности и понимание зависимости от прошлых поколений, связывая прошлое с будущим: Будучи микросоциальной системой, семья предполагает иерархию и субординацию: женщина в ней должна повиноваться мужчине, а младшие - старшим. Семья - основной элемент, из которого и по образцу которого строится общество.

Общество образуется из совокупности семей; в нем стадия семейного существования перерастает в стадию политического существования. Семья, племя, нация, государство - все это фазы ассоциации в последовательном стремлении к человечеству. Но семья - это “союз”, основанный на инстинктивных, эмоциональных привязанностях, а не “ассоциация. Что касается собственно социальных образований, то они предполагают преимущественно кооперацию, основанную на разделении труда.

Разделение труда, по Конту, не только экономический, но фундаментальный социальный факт, “самое главное условие нашей социальной жизни”. Именно разделение труда лежит в основе социальной солидарности, а также увеличения размера и растущей сложности социального организма Правда, в отличие от эко­номистов, Конт считает, что кооперация, основанная на разделении труда, не создает общество, а предполагает его предшествующее существование.

Солидарность, присущая всем живым объектам, в обществе достигает наивысшей степени. Для обозначения этой степени и специфики социаль­ной солидарности в человеческом обществе Конт со временем начинает использовать понятие социального консенсуса (согласия). Консенсус в его теории - “основная идея социальной статики”.

Социальная динамика - это теория прогресса. Понятие прогресса характерно только для человеческих обществ, составляет их специфику и позволяет отделить социологию от биологии. Прогресс здесь возможен благодаря тему, что, в отличие от обществ животных, одни поколения могут передавать другим накопленные материальные и духовные богатства. Вследствие неразличения общества и человечества и включения социологии в “позитивную теорию человеческой природы” теория прогресса Конта в основе своей является антропологической. Социальный прогресс в конечном счете проистекает из врожденного инстинкта, заставляющего человека “непрерывно улучшать во всех отношениях любое условие своего существования”, развивать “в целом свою физическую, моральную и интеллектуальную жизнь...”

Конт оговаривается, что прогресс не равнозначен безграничному росту счастья и человеческого совершенства, отмечая, что последнее понятие лучше заменить понятием “развития”. Социальная динамика лишена оптимизма, так как она признает возможность и даже необходимость отклонений. В истории “органические” периоды чередуются с “критическими”, когда преемственность нарушается. И тем не менее, социальное развитие в це­лом у Конта изображается как совершенствование, улучшение, прогресс.

Конт постоянно подчеркивает непрерывный и преемственный характер прогресса. Подобно тому как социальная статика выявляет солидарность в пространстве, социальная динамика выявляет солидарность во времени. Социальная динамика рассматривает каждое последовательное состояние общества как результат предыдущего и необходимый источник будущего, так как, согласно аксиоме Лейбница, “настоящее беременно будущим».

Центральным звеном философско-социологических взглядов О. Конта является открытый им, как сам он писал, «великий основной закон интеллектуальной эволюции человечества». Об открытии этого закона он возвещает на первых же страницах «Курса позитивной философии», а также в других своих работах. Согласно этому закону, познавательная деятельность людей и в целом их общественное сознание прошли через три стадии своего развития: теологическую, метафизическую и позитивную.

Теологическая стадия в развитии человеческого ума, а следовательно, и общества продолжалась, по Конту, до 1300 года. На этой стадии все явления рассматривались как результат действия многочисленных сверхъестественных сил. Теологическое сознание олицетворяет эти силы в виде власти племенных вождей, военных, аристократов. Иерархическая социальная организация направлена на закрепление существующего порядка. Высший этап теологической стадии - католическое феодальное общество. Монотеизм способствовал созданию гармоничного социального порядка, созданию эффективных, но консервативных институтов. Однако совершенствование человеческого ума рано или поздно должно было столкнуться с догматической системой теологических представлений, пронизывающих все структуры социальной системы, здесь порядок становится тормозом прогресса. Но последний остановить нельзя, законы развития подрывают старую систему. Причем разрушение старого занимает целую эпоху, которая и определяется Коном как метафизическая стадия развития общества.

Эта стадия, стадия распада прежнего общественного порядка, по его мнению охватывает период с 1300 по 1800 год. Идеологической основой этого периода становится метафизический способ объяснения, суть которого заключается в абстрактно-олицетворенном истолковании сущности вещей и явлений без какой-либо опоры на эмпирически наблюдаемые данные. Метафизика, пишет Конт, пытается, как и теология, объяснить внутреннюю природу существ, начало и назначение всех вещей, основной способ образования всех явлений, но вместо того, чтобы прибегать к помощи сверхъестественных факторов (как это делает теологическое мышление), она их все более и более заменяет сущностями или олицетворенными абстракциями; в метафизической стадии умозрительная часть оказывается сначала чрезвычайно преувеличенной вследствие упорного стремления аргументировать вместо того, чтобы наблюдать.

Суть переходной (метафизической) стадии заключается в том, что происходит разрушение старых устоев (Реформация, Просвещение, революции войны и т. д.). Целое разрушается. И хотя в этом разрушении есть свои положительные моменты (эмансипируется личность, утверждаются новые экономические и политические идеалы и т. д. ), все же “метафизический дух” есть проявление сомнения, эгоизма, моральной испорченности и политического беспорядка. В какой-то мере это ненормальное состояние общества, которое нуждается в порядке и дисциплине в нормализации социальной целостности. Для этого обществу необходима новая интегрирующая идеология, которая, по мнению Конта, и выкристаллизовывается по мере развития научного (т. е. позитивного) знания.

Суть “позитивной” эпохи, которая, по мнению Конта, начинается с 1800 года, заключается в коренном преобразовании мыслительных ориентиров. Человеческая мысль акцентирует свое внимание не на сверхъестественном и не на объяснении с помощью абстрактных сущностей, а только на законах, представляющих собой наблюдаемые связи явлений. “В позитивном состоянии, - пишет Конт, - человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении действительных законов”.

С социальной точки зрения новое общество характеризуется победой альтруизма над эгоизмом, ростом социальных чувств, упрочением порядка и социального мира, осуществляется переход от военного общества к промышленно развитой системе. Вместе с тем подчеркивается, что и в новом обществе есть свои как положительные, так и отрицательные моменты, поэтому задача науки состоит в том, чтобы максимально содействовать очищению этого общества от отрицательных сторон.

Значительное внимание Конт уделил разработке методов социологии. Критикуя умозрительные рассуждения о методах, Конт предложил программу систематического изучения исследовательской практики конкретных наук. В отличие от многих своих последователей Конт хорошо понимал ограниченность чисто эмпирического подхода к исследованию социальных явлений. Он постоянно подчеркивал необходимость перехода от фактов к принципам и от принципов к фактам.

В социологии, по мнению Конта, применимы все основные общенаучные методы: наблюдение, эксперимент, сравнительный метод и другие, но каждый из них при этом имеет свою специфику. Как и другие науки, социология строит все здание своей науки на наблюдении. Конт не сумел выработать четких критериев объективности наблюдения в социальных науках. Однако он сформулировал ряд общих принципов. Во-первых обосновал саму возможность использования наблюдения. Возражая против утверждений о ненадежности исторических свидетельств, несовместимости наблюдений отдельных ученых, дающих часто противоположные описания одних и тех же фактов, Конт утверждал, что в этом случае следовало бы отказаться от науки вообще, так как все они в той или иной мере используют такие свидетельства и наблюдения, которые нет возможности повторить. Чтобы быть надежным источником знаний, наблюдение должно опираться на теорию, иначе ученый запутается в бесконечном многообразии фактов. Ввиду особой сложности социальных явлений теоретическое обоснование наблюдения здесь особенно важно. Однако социология еще не располагает “позитивной” теорией. Главная проблема, по мнению Конта, состоит не в недостатке фактов, а в неразработанности теории. В социологии возникает иллюзия легкости наблюдения, поскольку исследователь сам является участником событий. Но именно такая “вовлеченность” требует преодоления обыденных предрассудков, группового или личного интереса. Именно теория помогает решить эту главную задачу, она задает методологические рамки наблюдения. Вместе с тем Конт хорошо понимал опасность приспособления фактов к той или иной теории. Поэтому необходимо постоянно перепроверять теории, созданные на основе наблюдения, с помощью новых наблюдений, на основе более широкого фактического материала.

Необходимым условием социального наблюдения является четкое разделение субъекта и объекта познания. В социологии наблюдение возможно только “со стороны”. В этой связи он резко критиковал метод интроспекции. “Внутреннее наблюдение порождает почти столько же разноречивых мнений, сколько есть людей, верящих, что они им занимаются”. Большое значение Конт придавал косвенному наблюдению: описанию обычаев, традиций, нравов народов. Таким образом он сформулировал ряд важнейших методологических положений о специфике метода наблюдения в социологии, которые и в настоящее время привлекают к себе пристальное внимание исследователей.

Конт высоко оценивал перспективы применения в социологии метода эксперимента. Он различал непосредственный и опосредованный эксперимент. Возможности первого ограничены ввиду сложности осуществления контроля и искусственного изменения социальных факторов, т. е. условий эксперимента. В социологии метод эксперимента проявляет себя чаще в опосредованной форме, как наблюдение за резкими социальными потрясениями, переменами, кризисами, которые, как и патология организма, помогают лучше понять нормальное состояние общества, закономерности его функционирования и развития.

Для исследования биологических и социальных явлений наиболее продуктивен, по Конту, сравнительный метод. В социологии применимы три основных вида сравнения. Сравнение процессов, происходящих в обществе, позволяет лучше понять роль нравственных и интеллектуальных факторов, обнаружить универсальные механизмы общественной жизни. Сравнение различных обществ, сосуществующих в данный момент времени, но не влияющих друг на друга, позволяет, исходя из того, что все явления управляются неизменными законами, переходить от известного к неизвестному. Например, исследуя общественную жизнь отсталых народов, можно делать выводы о прошлом европейцев. Путем такого сравнения обнаруживается общее в развитии различных народов.

Наконец, можно сравнивать различные состояния одного и того же общества, социальное положение различных классов и групп с целью выявления определенных этапов развития. Основной недостаток сравнительного метода состоит в том, что он, классифицируя свойства, ничего не говорит о последовательности событий. Этот недостаток преодолевается историческим анализом. Вслед за Сен-Симоном Конт считал исторический метод основным для социологии, поднимающим ее до уровня “позитивной” науки. Задача исторического метода заключается в сравнении последовательных состояний общества с учетом того, что прошлое, настоящее и будущее тесно связаны. Исторический метод направлен на выявление тенденций и закономерностей развития. Однако полученные выводы нуждаются в тщательной проверке историческими фактами, а также данными биологической науки о человеке.

7.3 Психологические взгляды Шопенгауэра

Родился: 1788, Данциг (ныне Гданьск, Польша).

Шопенгауэр родился в семье богатого купца в Данциге, но в возрасте пяти лет, когда Пруссия аннексировала Данциг, родители переехали вместе с ним в Гамбург. Девяти лет он был отправлен в Гавр учиться французскому языку, а пятнадцати — к священнику по имени Уимблдон учить английский. Еще подростком он провел некоторое время в Париже, затем в Швейцарии и Вене.

В Гётгингене Шопенгауэр испытал острейшее увлечение идеями Платона и Канта, и открывшиеся ему горизонты — первый делал акцент на чистых Идеях, Форме вещей, а второй подчеркивал роль познающего субъекта в построении и постижении мира — обусловили, если не предопределили, все течение его мысли и жизни. Третьим важным источником, повлиявшим на его творчество и жизнь, стали буддистские и индуистские тексты, в которых жизнь изображалась как страдание, а отказ от желания как путь к свободе и отрешенности.

После учебы в Берлине, где он посещал лекции Фихте (который ему не понравился), он вернулся в Веймар, чтобы написать диссертацию, представленную на соискание докторской степени в Йене, — «О четверояком корне закона достаточного основания» (1814). Два года спустя был опубликован его опыт «О зрении и цвете», который был отчасти вдохновлен перепиской с Гёте, считавшим ошибочной ньютоновскую теорию света.

Он переехал в Дрезден и приступил к написанию произведения, которому было суждено стать его шедевром, — Die Welt als Wille und Vorstellung («Мир как воля и идея», или «Мир как воля и представление»). Опубликованная в 1818 году, книга осталась почти незамеченной и не прибавила Шопенгауэру популярности; второе издание 1844 года также потерпело неудачу; и только третье издание 1859 года принесло ему уважение и внимание, которых он, по его мнению, безусловно заслуживал.

Мир как воля и представление

Величавый и цветистый зачин главной книги Шопенгауэра гласит.

«Мир есть мое представление» - вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, то есть исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек.

(Перевод Ю.И. Айхенвальда)

Словно предчувствуя, что его тезис окажется чересчур радикальным, чтобы быть принятым всерьез, Шопенгауэр настаивает на том, что его предположение — это априорная истина, истина, раскрывающая общий характер всего действительного и возможного опыта. Он подчеркивает ее несомненность, когда пишет, что «нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, то есть весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением»

(перевод Ю.И. Айхенвальда).

При чтении этой книги становится очевидным, что Шопенгауэр предполагает, что его тезис будет воспринят буквально и со всей серьезностью. Этот мир есть мое представление, провозглашает он в самом же начале, но сия истина не должна приниматься за выражение солипсизма (убеждения, будто не существует ничего, кроме как в качестве содержания субъективного мышления). Тезис Шопенгауэра нельзя понимать и так, будто он имеет в виду, что поскольку мой мир — это мое представление, твой мир — это твоя идея и так далее, то реальность существует только в сознании. Ибо выясняется, что Шопенгауэр рассматривает «представление», опыт (образ, восприятие, понятие, чувство), наличествующий в сознании, как феноменальный, или субъективный, аспект основополагающей и универсальной воли, всепроницающей, стихийной силы, составляющей самую сердцевину бытия.

Шопенгауэр задается вопросом, является ли мир, который мы знаем как наше представление, только представлением — то есть состоит ли реальность исключительно из представлений (нашего опыта). Он доказывает, что мы сознаем, что наши тела суть объективации наших воль: с помощью наших тел мы делаем то, что подсказывает нам воля. Познавая деятельность своего тела, мы непосредственно познаем свою волю. Это познание не основывается ни на одном из четырех видов истины, перечисленных в его ранней работе «О четверояком корне...», именно «логической, эмпирической, трансцендентальной и металогической» истинах. Истину, гласящую, что «тело есть объективность воли», Шопенгауэр называет «философской» истиной. Положение, по которому реальность — это воля и представление о ней, ее объективация, является расширением непосредственно известной философской истины, что наши тела — это объективация воли.

Идеи, или представления, нашего опыта суть продукты формирующего их интеллекта, доказывает Шопенгауэр. Пребывая под глубоким и почти безраздельным влиянием Канта (хотя он признает, что на него повлияли также Декарт и Беркли), Шопенгауэр не просто подчеркивает определяющее влияние интуиции и сил интеллекта, но так незамедлительно задает новый вопрос: «Является ли то, что я знаю только как представление, точно таким же, как мое собственное тело, известное мне двояким образом: во-первых, как представление, во-вторых, как воля!» Затем он указывает, что ответ на второй вопрос утвердителен и послужит предметом второй книги.

Итак, тело — это идея, представление. Пространство, время и причинность суть формы объектов, являющиеся функциями или модусами восприятия познающего субъекта. Однако познающий субъект познает себя также как волю, как порыв к построению объектов и к самой жизни. Испытываешь острое желание понять, что подразумевает Шопенгауэр под «волей», ведь если реальность имеет два аспекта — волю как «вещь в себе» и мир как представление познающего субъекта, то было бы совсем нелишне узнать, что есть мир помимо всякого опыта, а значит, если Шопенгауэр прав, что есть сама воля.

К сожалению, Шопенгауэр, как и Кант (у которого он почерпнул эту идею), утверждает, что мир познаваем только как представление: без сознания и познающего субъекта не было бы мира. Но воля не является частью мира, который мы знаем; воля не является объектом субъекта и для субъекта. Воля — это «вещь в себе», а стало быть, по определению не познаваема как объект.

И все же Шопенгауэр уверен в том, что его слова что-то значат, когда он пишет о воле как о непознаваемой и основной стороне реальности. Он также допускает, что мы можем сознавать себя как волю. Итак, можно ли отыскать у Шопенгауэра связь между личной волей, сознаваемой каждым из нас, и космической Волей — основной силой реальности?

Во-первых, каким образом мы приходим к осознанию себя как «волящих»? Шопенгауэр отвечает — и его поддержало бы большинство философов нового времени, — что мы сознаем свою волю, поскольку мы действуем. Я знаю, что я пожелал выключить свет, ибо нахожу, что я его выключил. Следовательно, «волить» — значит действовать так, а не иначе, когда возможно действовать иначе. Дело не в том, что, указывая на действие, мы добываем сведения о том, как работает воля; дело в том, что разговоры о «воле» есть не что иное, как разговоры о том, каким образом мы поддерживаем стремления поступать таким, а не иным, пусть и возможным, образом.

Но что же космическая воля, воля как «вещь в себе»? Если мы отождествляем волю с побуждениями к действию, которые мы обнаруживаем в себе самих, то мы склоняемся к переходу от конкретного к общему; мы склоняемся к тому, чтобы приписать космической воле, какова бы она ни была, происхождение в страсти и заинтересованности, которые мы находим в себе. В этом пункте тезис (или предположение) Шопенгауэра о том, что «мир в себе» есть воля, приобретает антропоморфическую окраску: мы рассматриваем фундаментальную реальность как некий неудержимый порыв, стремление быть такой, а не иной, космическую заинтересованность.

Однако в сочинениях Шопенгауэра ничто не подтверждает такую интерпретацию. Напротив, сам автор постоянно выступает с предостережением, которое фактически констатирует, что существует нечто (мы не знаем, что именно), манифестирующееся в индивидуальных волях и мирах. Шопенгауэр предпочитает называть непознаваемую силу, или потенцию, присутствующую в реальности, термином, соотнесенным с волей (но не тождественным ей), которую мы осознаем в действиях нашего тела, а именно — «волей».

Если принять во внимание эту широкую интерпретацию, «метафизика» Шопенгауэра превращается в разновидность поэзии — в самобытное и просветляющее описание, включающее отход от традиционного словоупотребления. Начинаешь подозревать, что шопенгауэровская «воля» — это нечто схожее с «энергией» современного физика. В своей превосходной книге «Философия Шопенгауэра» Брайан Мэйджи пишет: «Шопенгауэр говорит, что... энергия как таковая есть последняя реальность в мире явлений». И он обращает внимание на высказывания Вернера Гейзенберга в «Физике и философии»: «В действительности энергия — это субстанция, из которой состоят все элементарные частицы, все атомы, а стало быть, и все вещи; энергия — это то, что движет». И опять: «Поскольку, согласно теории относительности, масса и энергия являются по сути тождественными понятиями, мы вправе сказать, что все элементарные частицы состоят из энергии. Это может быть истолковано и как дефиниция энергии в качестве первичной мировой субстанции».

Если мы истолкуем «волю» как «энергию», драматизм и загадочность шопенгауэровской философии в значительной мере будут утрачены, однако она приобретет большее правдоподобие. Если мы мыслим мир как непостижимо сложное чередование всплесков энергии — первичной силы, способности производить различия (чтобы наглядно представить себе этот процесс, необходимо использовать понятие времени), — тогда нет ничего нелепого в том, что некая часть этой силы известна нам как «воля» и что, побуждаясь к действию, мы осуществляем тем самым поворот, предпринятый первичной силой.

Мэйджи указывает на проблему, с которой столкнулся Шопенгауэр, подыскивая название для ноумена, непознаваемой реальности за пределами опыта. Он сообщает, что Шопенгауэр отказался от термина «сила» ввиду ее естественнонаучных коннотаций, избрав вместо него термин, который привлекает внимание к реальности, известной нам одновременно как субъект и объект, — термин «воля». В восемнадцатой главе приложений ко второй книге «Мира как воли и представления» Шопенгауэр пишет, что «акт воли на самом деле — только ближайший и очевиднейший феномен «вещи в себе»... Следовательно, в этом смысле я учу, что внутренняя сущность каждой вещи есть воля, и я называю волей «вещь в себе». Если кто-нибудь спросит, пишет Шопенгауэр, что есть воля помимо ее манифестации «в мире и в качестве мира», то он потребует объяснить непознаваемое; иными словами, он потребует невозможного.

Становится очевидным, что было бы ошибкой мыслить Шопенгауэровскую реальность, «мир в себе», то, что он называет волей, как сознательное и целенаправленное стремление. Шопенгауэр то и дело называет волю «слепым порывом», лишенным сознания. Однако воля, проявляющаяся как индивидуальная воля личности, может быть охарактеризована как «воля-к-жизни» Воля-к-жизни включает в себя осознанные стремления и целеполагание, она закаляется в соперничестве, борьбе и бесплодных усилиях утолить тщетные желания. Следовательно, заключает Шопенгауэр, мир в основе своей порочен, он — проявление бесцельного стремления, которое в лучшем случае наскучивает, в худшем — причиняет неисцелимые муки. И единственный способ освободиться от такого мира — это отречься от объективированной в нем воли. «Ничтожество и пустота, — пишет Шопенгауэр, — предпочтительнее беспросветного страдания и бесконечных мучений, составляющих сущность явленной воли - этого мира...»

Но как можно отречься от фундаментальной реальности, воли? Шопенгауэр предполагает, что к отречению можно прийти через сосредоточенное познание того, что все есть воля и что манифестация воли в явлениях, которой имманентно страдание, неприемлема для разумной личности. Шопенгауэр обращает наше внимание на мудрецов и святых, которым удалось отречься от воли. Он не призывает к побегу в буддистскую нирвану, что было бы неким положительным итогом отречения от воли. Он настаивает на том, что ничего не иметь, не становиться ничем через отрицание воли, значит достичь «океанической кротости духа... глубокого покоя... несокрушимой уверенности и безмятежности...». Он признает, что, отринув волю, мы остаемся ни с чем, но доказывает, что для решившихся на такой отказ, мир, который есть не что иное, как объективация воли, ничего не стоит. Соответственно, предполагает он, ничто не утрачивается и ничто (а это лучше, чем что-то) не приобретается.