Культ и его символы царств природы; их извращения через разрыв формы с эротическим смыслом; идолы.

Каждая стихия природы по-своему чарует человеческую душу. Есть упоение в созерцании воды — в тихих водах озера, спокойной реки и в уснувшем океане, как и в бурлящих стремнинах, клокочущих водоворотах и разъяренном урагане. Есть упоение и в созерцании огня — в тихо мерцающих светочах и в бурных языках пламени. Есть упоение в тихой ласке ветерка и в яростных завываниях бури. Есть упоение и в матери-земле, в ее вечном покое и в могучих содроганиях землетрясения. Каждой стихии свойствен особый экстаз, особый зов к душе, особая сокровищница откровений. Если мощь стихий у слабых духом вызывает лишь панический страх, подавляет сознание и воочию раскрывает его ничтожество, то у сильных стихийное раздолье вызывает величавый восторг, вливает в душу силу безмерную и раскрывает безбрежный в ней простор. Встречаясь лицом к лицу с космическими силами, человеческий дух прозревает в самом себе ответствующую им космическую мощь, и это ощущение дает ему «неизъяснимы наслаждения, бессмертья может быть залог».

Природа потрясает человека во всех своих великих и грозных явлениях. Есть экстаз леса, задумчивый и тихий, порой же заставляющий трепетать. Есть экстаз светлых ключей, ручейков и рек, глубокий и поэтический. Есть экстаз горных вершин, могучий, дерзновенный и грозный. В греческой мифологии эти экстазы природы олицетворяются нимфами. «Нимфы» — «Игумен» — значит «покрытые». — Они выражают внутренние сущности, скрытые внешними покровами, горние силы, таящиеся в явлениях природы. Таковы нимфы воды: Океаниды и Нереиды, нимфы вод материка — Наяды, речные нимфы и нимфы источников и стоячих вод; горные нимфы — Ореады, нимфы лесов — Алсеиды нимфы долин — Напей, нимфы деревьев — Дриады и т. д.

В экстазе мистического единения с царствами природы душа человека непосредственно сливается с их естеством. Субъект и объект здесь входят в тесное соприкосновение, отражаются друг в друге, и каждое делается и субъектом, и объектом по отношению к другому. Этот акт есть coitus стихии Антэроса. Он становится святым и великим деланием, когда его действие происходит в гармоническом соподчинении стихии эротической. Слияние с красотой природы тут претворяется в преддверье к эротическому сопряжению с горним. Так исполняется общий великий закон: природа в своем имманентном субстрате есть антитезис, раскрывающий в сознании человека тезис основного бинера первого вида — естество трансцендентного мира. Этим освящается и сама Природа как живое космическое откровение Бога. Сохраняя весь свой смысл как актуальное осуществление эмпирического космического процесса, Природа утверждается и в своем высшем внутреннем смысле как вечный эмпирический символ надмирного. Так гармонически возникает культ Природы.

В примитивном сознании внутренний смысл Природы не выявляется с должной отчетливостью как в самом себе, так и по отношению к ее конкретным явлениям. На первой ступени возникает наивный политеизм, т. е. анимизм, свойственный только самым диким народам, но который, по невежеству, некоторые ученые осмеливались приписывать и народу Эллады. — Это есть отождествление великих и грозных явлений природы с Божеством, т. е. их обожествление. Таковы боги: неба, молнии, океана, дождя и т. д. По-видимому, на пути всей истории не было такой религии, которая бы исчерпывалась таким наивным миросозерцанием. Только грубая чернь так представляла иногда себе богов, но это было лишь невежественным искажением несравненно более возвышенных религий.

По отношению же к греческой мифологии любопытно заметить, что еще Плутарх (47 — 125 лет по Р. X.) высмеивал гипотезу Эвгемера, полагавшего, что культ богов и мифы о них родились из воспоминаний о героях, царях и различных исторических событиях; высмеивал он и представления «тупой толпы» о богах как олицетворениях стихий, живительных сил природы и Других физических явлений. В своем замечательном произведении «Об Изиде и Озирисе» он уже высмеивал рассуждения о «солнечном мифе», которым будто бы исчерпывается смысл культа Озириса, т. е. предвосхитил и правильно оценил забавные заблуждения многих прославленных ученых XIX века. Самое возникновение попыток такого наивного объяснения великой концепции эллинской мифологии свидетельствует об эпохе глубокого упадка эротической связи с надмирным, о глубокой и безысходной нищете духа.

Если примитивное сознание отождествляет богов с явлениями природы, то в более высоком своем состоянии оно существенно их различает, считая вторые только раскрытиями первых. Переход к этому постепенен. Вначале — каждая, например, молния есть бог. Затем человек поднимается до сознания бога молнии вообще, а потому каждая отдельная молния есть его проявление. Это есть классическая иллюстрация примитивного понимания принципа иерархии, как возрастания только по количеству, с сохранением постоянства и тождества смысла. Но далее уразумевается и закон синархии: высшее не только объединяет по количеству множество низших, но и качественно от них отличается и их превосходит. Соответственно этому бог пантеона становится некоторым общим внутренним смыслом, общим законом природы, космическим ноуменом, рассматривающимся в эмпирической конкретной феноменологии. Но здесь и встает на очередь возможность двойственного понимания концепции этого ноумена. Вначале такой бог понимается как самобытный аспект естества Природы, т. е. онтологически выводится из Имманентного Лика Абсолюта. Такова, например, доктрина «Теогонии» Гесиода. Эта концепция может принимать самые различные формы, от крайнего монотеизма до вполне развитого политеизма, но основная формула: «Deus sive Natura» остается неизменной, а потому все такие мировоззрения одинаково должны быть определены как пантеизм.

При достижении высших ступеней эволюции сознание поднимается, наконец, до постижения истинной эзотерической доктрины. — Физические ноумены природы суть естественные символы ноуменов трансцендентного. В явлениях природы действительно раскрывается Божество, но не иначе как через посредство своей синархии. Конкретное эмпирическое есть результат смыкания двух сходящихся рядов от Трансцендентного и Имманентного, а потому ни в коей мере не совпадает с их естеством, обладая несравненно меньшим иерархическим достоинством. Будучи лишь онтологически им потенциально причастно, оно должно актуализировать эту причастность в конкретном сознании человека, и только через это оно претворяется в реальность конкретно-спекулятивную. Таким образом, явления природы суть не только обнаружения законов эволютивной организации субъекта имманентного, но и в то же время раскрытия надмирного смысла, трансцендентного. Отсюда и рождается культ и его обряды. Смысл культовых действий заключается в конкретной актуализации онтологической связи между миром сим и Надмирным. Воспринимаемый человеческим сознанием, культ естественно прежде всего имеет дело с человеком и его отношением к Божеству. Культ начинается с утверждения, что человек есть образ и подобие Бога, т. е. Его органический символ. В наивысшем своем развитии культ центрируется на идее Богочеловечества и Богосыновства, как конкретной актуализации предыдущей доктрины. Человек сопрягает собой царства природы с царствами идеального мира. Поэтому ему должно быть также доступно и утверждение онтологической связи каждого из царств природы с соответствующим царством идеального мира, т. е. осознание символического смысла первых из них. Так органически возникают культовьт символы камня, растения и животного. Это не есть обожествление явлений природы, не есть приписывание абсолютного смысла конечному, как это делается в примитивных религиях, не есть также и обожествление вида явлений природы (язычество), не есть равно и одностороннее поклонение естеству Имманентного (пантеизм), а есть одновременное утверждение и Трансцендентного, и Имманентного в их истинных соотношениях с конкретным эмпирическим. Символ культа — это конкретное обнаружение спекулятивной идеи, провидение в конечном смысле смысла бесконечного и органическое раскрытие этого. Конкретный символ — это есть точка опоры созерцанию и интуитивным восприятиям, это одновременно метод, путь и закон единственно возможного истинного познания.

Идея минерального царства как онтологического соответствия царству принципов раскрывается культом в символе камня. Камень есть естественный символ определенности, устойчивости, незыблемости, неизменяемости и крепости. С другой стороны, как трансцендентная синархия развертывается из первичных принципов (Арканы), так и материальный мир построен эволюцией неорганической природы, т. е. «камня». Символ камня мы равно находим во всех религиях мира. Такова общеизвестная Кааба, поклонение которой перешло с древнейших времен в религию Магомета, представляющая собой «черный камень» — Hadjar el aswad, который прежде всего был фаллическим символом солнца и под именем «Гелиогабал» был чтим по всему древнему миру. Стелы и обелиски, гермесы и дольмены были равно распространены как у друидов (менгиры), кельтов (кромлехи), пеласгов, греков, римлян, в скандинавских странах, у египтян, так и во всех странах Востока. Наряду с общим для всех семитов Bethеl'ем многие божества, преимущественно женские, имели своим прямым символом фаллический камень в самом явном смысле. Таковы фаллические камни: Афродиты, Дианы, Кибелы, Минервы, Митры в греко-римских странах.

В Индии мы находим аналогичные фаллические камни: Ашеры, Икзоры, Шивы, Maha Deva Bhavani, равно как и столь распространенные лингамы. В Сиаме мы видим аналогичный пирамидальный черный камень Sommonacodom. В Новом Свете мы встречаем совершенно тождественную символику, которая с наибольшей яркостью проявилась в Мексике и Перу. Величайшим святилищем Перу было озеро Титикака с находящимся на нем островом. В величественном храме, посвященном солнцу, была скала, из-за которой, по перуанской легенде, впервые поднялось над землей солнце. Отсюда же вышел Mango-Сарае, основатель и законодатель империи инков, положивший начало культу солнца и впоследствии обожествленный. Вообще же, как писал один августинский монах председателю Совета Индии в 1555 г., в каждой перуанской деревне можно найти священный камень, Guachecoatl.

Равным образом, фаллические камни разбросаны по всему американскому континенту, как, напр., в штате Нью-Йорк, в Аллеганских горах по дороге из Филадельфии в Питтсбург, в Гватемале и Юкатане. Знаменитые камни островов Пасхи, Тонга, Фиджи и Галапагос в Тихом океане, по-видимому, свидетельствуют о том же значении камня на погибших материках Лемурии (Гондваны или Пасифика) и Атлантиды. Таким образом, символ камня был действительно распространен по всему земному шару, преимущественно в связи с экзотерическим культом солнца. Наряду с пирамидальной и фаллической формами мы встречаем и другой, также весьма распространенный вид символа камня — парные столбы или колонны. Так, в Финикии мы находим знаменитые столбы Мелькарта, описанные Геродотом и Фило-ном Библосским, равно как и у входа в иерусалимский храм такие же столбы со знаменитой надписью, что вполне соответствует египетским парным обелискам перед пилонами храмов. Bethel, символ камня, был распространен у всех семитических народов.

Обращаясь к религии евреев, мы видим, что здесь он имел весьма важное значение. Прежде всего нужно указать на символ каменных скрижалей Моисея, на которых Сам Иегова на Синае начертал заповеди закона (Исход, XXIV, 12; XXXI, 18; XXXII, 15, 16, 19; XXXIV, 1, 4, 28, 29). Эти заповеди суть основные принципы религиозного и юридического законодательства еврейского народа, т. е. исполняют в его истории и жизни ту же роль, что и ноуменальные принципы в бытии и жизни космоса. Начертанные на каменных скрижалях, эти заповеди являют конкретно-спекулятивную реальность. Следующим по важности символом камня в Ветхом Завете является камень Иакова (Бытие XXVIII, 11, 18, 19). Здесь прямо говорится: «и назвал место это именем; Бет-Эль». Европейские комментаторы называют этот камень «камень Schetiya», т. е. основоположным камнем, ибо он послужил к основанию мира. Так, мы читаем в Зогаре:

«Это есть камень Schetiya, из которого вырос мир. На нем основан святой храм. Камень Schetiya существовал уже до сотворения мира».

Далее, этот камень отождествляется с Самим Богом:

«И Ангел Божий сказал мне во сне: Иаков! И я сказал: вот я.. Я Бог Бет-Эль, где ты помазал Мне стопы»

Бытие, XXXI, 11 и 13.

Наконец, камень кладется в основание сионского храма, завета и веры:

«Так говорит Господь Бог: вот Я полагаю на Сионе камень, — камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится»

Исайя, XXVIII, 16

Вообще в Ветхом Завете можно указать много текстов, относящихся к символизму камня. Известный же текст:

«Не ставь себе столба (matzeba), чего ненавидит Господь Бог твой»

Второзаконие, XVI, 22

— евреи комментируют следующим образом. R. Sol. Yarhhi говорит:

«Несмотря на то, что во дни наших патриархов matzeba была благоприятна Богу, Он ее ненавидит теперь, ибо хананеяне сделали из нее идол, которому и служат».

Надлежит заметить, что в Ветхом Завете символ камня, наряду с общеонтологическим и фаллическим смыслом, встречается также и как символ астрологический. Таков убор из драгоценных камней, наперсник судный, носимый с «урим-тумим» первосвященником (Исход, XVIII, 15 — 30). Наконец, особенно замечателен символ жертвенника, как камня, который связует собой символически Ветхий Закон с Новым. Прежде всего Евангелие повествует о рождении Христа в «Вифлееме», т. е. в «доме хлеба», хлеба ниспавшего с неба, манны, которая символически отождествляется с камнем, т. е. в Бет-Эле, доме Божием. Он родился в пещере, т. е. камне. Христос Сам Себя выражает символом камня (Матф; XXI, 2; Марк, XII, 16; Лука, XX, 17), ссылаясь на Пс. CXVII, 22 — 23. С указания на это, «исполнившись Духа Святого» (Деян. IV, 8), начинает свою речь ап. Петр (Ibid. IV, 11, 12). An. Павел прямо говорит: «камень же был Христос» (I Коринф. X, 4). Наконец, замечательны символические слова Христа, на которых папство основывало свои притязания и недаром начертало их в куполе храма Петра в Риме:

«Tu es Petris, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam Meam, et portae inferni non proevalebunt adversus earn».

Матф. XVI, 48

Эзотерический смысл символа «камня» ясно раскрывается Самим Христом в притче о доме, построенном на песке и разрушенном бурей, и доме, основанном на камне, не боящемся непогод (Матф. VII, 24 — 27). — «Дом, построенный на песке», — это сознание или мировоззрение, основанное на множественности конкретного эмпирического; такое основание шатко и ненадежно и рано или поздно должно неминуемо привести сооружение к полному крушению. Напротив, «дом, построенный на камне», — это синархическая система, развертывающаяся из вечных принципов; такое основание абсолютно устойчиво и не может быть поколеблено беспорядочностью конкретного эмпирического. Если песок, состоящий из массы разрозненных частиц и не способный сохранять даже приданную внешними силами форму, есть естественное олицетворение случайных и разрозненных явлений феноменальной природы, то камень по его твердости и устойчивости есть естественный символ мира принципов. Вообще символ камня много раз встречается в Новом Завете, и с ним связаны главнейшие моменты земной жизни Спасителя. — После сказания о рождестве в пещере мы видим «камень» в искушении на горе, в нагорной проповеди, в преображении на горе фаворе, в молитве о чаше, в Голгофе и, наконец, в Вознесении.

Достопримечательно, что и со званием епископа неразрывно связано кольцо с камнем, что символизирует и причастность к «камню» — Petrus'y, и высшую власть церковной иерархии. В русском эпосе мы находим легенды об Алатыре, «бел-горюч-камне», что имеет тот же смысл. В наше время поклонение фаллическому черному камню встречается у весьма многих первобытных народов. Мы находим это в Индии, Новой Зеландии, на островах: Таити, Фиджи, Танны, Торресова пролива, Ванкувера и др., у индейцев Северной и Южной Америк, а также в Африке.

Всякому смыслу соответствует карикатура. Когда утрачивается понимание внутреннего, эзотерического смысла символа, он превращается в идол, а символический культ — в идолопоклонство. Здесь поклонение начинает воздаваться не надмирному через посредство конкретного символа, а происходит обожествление конечного и относительного. В этом именно и надлежит видеть причину той беспримерной страстности, о которой свидетельствует история иконоборчества. Лев Исаврянин и его сторонники потому и старались устранить из христианского культа иконы, что имели достаточное основание опасаться, как бы из невежества толпы не возникло вновь чудовищнейшее из заблуждений. К счастью, соборный разум Церкви не послушал их, ибо уничтожение в культе символики есть уничтожение самого культа, а с другой стороны, внутренняя мощь христианства оказалась достаточной, чтобы этому противостоять, если не считать неизбежного извращения всякой истиньд в невежестве толпы. Не отдавая себе ясного отчета, что всякой реальности соответствует карикатурное искажение, а потому предупредить возможность извращений можно только путем уничтожения всех реальностей, Магомет и Лютер устранили культ символов из своих религий, но это неотвратимо повлекло за собой их крайнее оплощение, закрытие внутренней глубины религии, а тем самым и крайнюю периферичност. е. природы.

Итак, мы должны указать, что идолопоклонство существует и во всякой высокой религии наряду с символичностью ее культа — в сознании невежественной толпы. Это есть неумолимый закон, и в тех религиях, которые, стараясь избежать возможности извращений, старательно отстраняли всякий символизм, жажда идолопоклонства все же отыскивала себе те или иные фетиши. Но наряду с этим на пути истории встречались и несравненно более резкие извращения символа, а в частности, символа камня. Так, прежде всего необходимо указать на извращение фаллического камня, который из символа производящего принципа исказился в эмблему phallus'a как такового. По всему древнему миру изображения фаллуса, или лингама, пользовались большим почетом, что сохранилось и до наших дней не только в индийских сектах, но и в христианских странах, в особенности в Италии и Испании в виде, например, коралловых амулетов счастья. Параллельно с этим, если урим-тумим и подобные священные украшения на иконах и одеждах имели культовый, т. е. прежде всего символический смысл, то светская страсть к драгоценностям есть обожание их самих как таковых. Выпад предмета из культа характеризуется прежде всего утратой сознания его эзотерического смысла, его символичности и ограничением его конкретно-эмпирической ценностью. Кольцо на руке епископа и кольцо на руке денди суть совершенно различные величины: первое есть символ, второе — идол.

Идея царства растений как онтологического соответствия царству идей раскрывается культом в символе дерева. В мистической литературе аналогизирование ангелов и растений является весьма распространенным. Ввиду необъятности исторического материала я ограничусь только текстами Каббалы, тем более, что она русскому читателю весьма мало известна. — Каббала утверждает, что ангелы (как первообразы) находятся за пределами эволюции и потому недвижны.

«Те, кто движатся» — суть праведники, которые прогрессируют от одного состояния к другому; «Те, кто пребывают недвижными — суть ангелы».

Этот текст устанавливает тождество ангелов и ноуменов. Далее, Каббала отрицает возможность независимого проявления ангелов, т. е. отрицает у них всякую свободу воли, самостоятельность решений и сознание в человеческом смысле. — Рабби Абба говорит:

«Истина состоит в том, что когда ангелы нисходят в этот низший мир, они не знают ничего более того, что им необходимо знать для исполнения своей миссии».

Итак, ангелы суть первообразы, имеющие лишь пассивную личность. Ясное сближение и даже отождествление ангелов с растениями раскрывается в учении о рае.

«Когда душа покидает этот мир, она входит, если она этого заслуживает, в Земной рай, который Бог рассадил для душ праведных по образцу Рая Небесного. Покидая этот мир, душа входит в пещеру, являющуюся дверью Рая. Там она встречает Адама и патриархов, равно как и всех праведных. Если она праведна, они радуются вместе с ней, открывают ей двери и впускают в Рай; если она не заслуживает этого, ее выталкивают вон. Душа заслуженная входит в Рай, живет в нем и наслаждается небесными радостями. Есть три степени: Nephesch, Rouah и Neschama. «Нефеш» есть душа, образующая тело; именно она управляет рождением существ. Она черпает свою силу из степени, именуемой «Ischim». Она есть основание тела, и именно для этой души должно приносить жертвы «Ischim». Когда человек умирает, эта душа (Нефеш) не покидает могилы. Именно через нее мертвые получают сведения и сообщаются между собой. «Руах» есть душа, создающая деятельность «Нефеш» и определяющая ее действия. После смерти эта душа покидает тело, входит в Земной Рай и принимает форму ангелов, которые нисходят на землю, как это написано (Пс. CIV, 4): «Он делает «Rouhoth» своих ангелов». В Раю Земном есть формы и образы земного мира, так же, как в Мире Небесном; именно там праведные обитают (прогуливаются) в шабаш, и в первые числа месяца они желают взойти наверх. В центре Рая высится колонна, блистающая всеми цветами; когда душа пожелает подняться, она подымается с помощью этой колонны и идет в ту область, в которой она черпает свое начало, согласно тому, как это написано (Экклез. III, 2): «И душа [дух, Руах] возвращается к Богу [на небо]». Михаил, первосвященник, приносит ее как жертву Святому, да будет Он благословен, и она остается в области, о которой Писание говорит (Исайя, XIV, 4): «Никакой глаз ее не видел, кроме Тебя, о Господи». Она затем вновь нисходит в Земной Рай и наслаждается всеми видами наслаждения. «Нешама» есть верховная сила, возвышенная над другими; она происходит из Творческой Силы, из тайны древа жизни, и она тотчас же после смерти восходит наверх. Все эти три степени, которые объединены вместе (в теле), разделяются после смерти, и каждая направляется в ту область, из которой она вышла».

Этот текст «Зогара» обладает громадным содержанием, но мы остановимся лишь на тех мыслях, которые непосредственно относятся к нашей проблеме. Рай есть сад и в то же время — «в Раю Земном есть формы и образы земного мира так же, как и в Мире Небесном». Здесь подразумевается доктрина интеллигибельного мира

Выше же я показал, что ангелы суть ноумены и первообразы. Сопоставляя эти два вывода, мы приходим к символическому силлогизму: ангелы суть первообразы; растения суть первообразы; следовательно — ангелы суть растения. Разумеется, было бы ошибкой понимать этот вывод в смысле логического тождества: он знаменует собой лишь мистическое соответствие, возможность символического замещения.

Если царство растений есть естественный символ царства идей — ангельских иерархий, — то согласно закону символики некоторое конкретное дерево начинает пониматься как олицетворение и средоточие растительности вообще. Количественная множественность, как протяжение по дурной бесконечности, не имеет значения в качественной иерархии. Единичный член количественной множественности может не только заключать в своем естестве всю совокупност. е. качествований, но и превышат. е. по качествен ному достоинству. Согласно этому как «камень» жертвенника есть камень, средоточие всякого феноменального проявления «каменности» вообще, так и в царстве растений единое дерево может являться олицетворением всего его целого. Равным образом, подобно эмпирическому многообразию символа «камня», в истории религиозного сознания перед нами в различных аспектах предстает символ «дерева».

Наиболее глубоким и общим символом дерева является Неопалимая Купина, в образе которого Бог раскрылся Моисею, определив Себя:

«Я есмь Сущий».

Идея бытия есть основная, первоверховная идея, как это справедливо утверждали все основатели религий и философии вплоть до Гегеля и Джоберти. Принцип Бога раскрывается в идее Бытия. Как повествует Исход, провозглашение этой идеи Самим Богом было сделано одновременно с указанием ее конкретного символа — дерева. Это чудесное вечно горящее, но никогда не сгорающее дерево выражает идею бытия в ее целостной бинерной концепции: бытие (Сат) включает в себя небытие (Асат), как тезис — антитезис. Замечательно, что и явление Троицы Аврааму, по свидетельству Ветхого Завета, произошло также под деревом — под дубом мамврийским. Следующими по онтологическому смыслу являются символы: древа жизни и древа познания добра и зла. Они были посажены в середине рая, т. е. олицетворяли собой символически его сущность. Если Неопалимая Купина есть всеобщий космический символ, то два древа рая суть основные символы феноменального мира. — Идея бытия распадается в бинер: идеи непосредственного сопряжения со средоточием бытия, с ноуменальным, где Бог виден и доступен всегда (тезис: древо жизни), и идеи конкретно-эмпирического бытия, чередования жизни и смерти, откуда Бог делается непосредственно видимым только через transcensus (антитезис: древо познания добра и зла). Наконец, в системе этих символов полностью выражена вся эзотерическая теория бинера. — Антитезис раскрывает тезис в эмпирическом процессе, благодаря распадению, в свою очередь, в бинер противоположных начал. В сказании о потопе во время гибели всего живого избранные Ноем спасаются в ковчеге, сделанном из дерева, которое опять оказывается символом идеи жизни и возрождения. Далее, каменные скрижали Закона были положены в ковчег Завета, сделанный из дерева (Исход, LXX, 10). — Этот символ выражает, что принципы в себе остаются для феноменального невидимыми и раскрываются только в идеях. В Новом Завете центральное место занимает символ креста. По некоторым апокрифам, крест Голгофы был сделан из дерева, выросшего из побегов древа жизни, мистически же они тождественны. Смысл символа креста необъятен, а потому и символ дерева получает всеобщий абсолютный смысл. Должно также упомянуть, что церковное предание иконографически изображает ангелов с пальмовыми ветвями, которые вообще являются символами мира и благовествования. Здесь непосредственно указывается онтологическое соответствие ангелов и раскрывающихся идей с растениями. Точно так же знаменателен обычай украшать дома и церкви растениями в Рождество, Вербное воскресенье и в Троицын день. В других религиях мы почти всюду также находим символ дерева. Так, в ассиро-вавилонском культе мы находим символ древа жизни, тождественный со сказанием Ветхого Завета. Тождественное мы видим и в Халдее, где почиталось «Gestin» — «древо жизни». В религии Зороастра парсы поклонялись дереву «Хом» («Наота»), «главе всех деревьев», дереву бессмертия, сок которого при воскресении даст людям жизнь. У сабеев (или Soubbas) в раю (Olmi Danhouro) находится дерево жизни Mohzioun. В Индии на первом месте должно быть поставлено растение Сомы (Asclepias acidula или Sarcostemma ботаников), не только вызывающее своим соком эротический экстаз, но и символизирующее сущность жизни и источник могущества богов. В позднейший период, при распространении буддизма, начало почитаться дерево Будды (Пипалла, ficus religiose), под которым он испытал и отверг искушения Мару и достиг своего высшего посвящения. На Цейлоне и сейчас сохраняется дерево, выросшее из побегов священного дерева. Полон также мистического смысла и индийский обряд «обручения с деревом». У финикиян и в Карфагене мы также находим культ священного дерева; наконец, евреи называли его Ашерой. В Греции, как и по всему Ближнему Востоку, почитались священные рощи, подобно знаменитым в Элевзисе и Самофракии. С другой стороны, «владыка богов и людей» — Зевс — открывался в Додоне в шелесте листьев священного дуба, по каковому оракулу и прорицали жрецы.

В северной мифологии символ дерева также играет крупную роль. Отзвук древнейших друидических мистерий мы находим в скандинавских и германских мифах, где почти во всех эпизодах так или иначе фигурирует дерево, а в частности ясень; в Исландии — Игдразил. В «Песни о Нибелунгах» кроме ясеня воспевается копье Вотана; Валгалла также была построена из дерева. В наше время поклонение деревьям распространено по всему пространству земного шара, у большинства первобытных народов. Так, это мы видим: у негров Конго, на гвинейском берегу, у кафров, у разных племен Индии, у якутов и остяков Сибири, у туземцев Суматры, на Филиппинских островах и на островах Фиджи, у индейцев Великих Озер, Севера, Мексики, Никарагуа, Перу, Патагонии и др. В экзотерической культуре замечателен обычай сажать деревья в связи с ознаменованием рождения кого-нибудь, какого-нибудь события или новой идеи. Таковы, например, знаменитые «деревья свободы», столь ожесточенно насаждавшиеся в дни французской революции.

Всякому символу соответствует карикатурное искажение. Когда утрачивается эзотерический смысл символа и поклонение начинает воздаваться только его эмпирической форме, то символ искажается в идол. В таком искажении есть две последовательно нисходящие ступени. На первой — эмпирический образ еще остается символом, но только субстрата имманентного; на второй — внешняя форма и внутренний смысл окончательно отождествляются. В вырождении символа дерева первой ступени соответствует корень мандрагоры (Atropa mandragora). Этот корень, напоминающий по своему внешнему виду маленького человеческого уродца, является олицетворением имманентного субстрата растительного царства, феноменальной силы органической жизни. Будучи не символом надмирной реальности, а феноменальным ноуменом стихии Антэроса в царстве растений, мандрагора есть не символ дерева, а эмблема сексуального влечения. Отсюда возникает возможность применения мандрагоры с исключительной целью вызова и развития плотской страсти, приводящего в гипертрофировании к демонизму шабаша. В народных преданиях и легендах еще большей славой пользуется цветок папоротника, обладание которым доставляет овладение всеми земными благами. Это значит, что цветок папоротника делается олицетворением всей феноменальной жизни вообще; в насыщении земных желаний проявляется та же стихия Антэроса. Второй ступенью извращения символа является утрата всякого внутреннего смысла, ограничение одной его феноменальной стороной. Подобно каменьям, краски и ароматы, утрачивая эротическую связь с горним, вырождаются из предметов культа во внешние украшения. Они здесь перестают вызывать в сознании человека воспарения к Вечному, перестают даже и вовлекать его в стихию внешней красоты. Они действуют только как наркотики любовного влечения, вызывают и разжигают страсть. Такова в громадном большинстве случаев роль цветов и подражаний им в одеждах и ароматах нашей светской жизни.

Идея царства животных, как онтологического соответствия царству монад, раскрывается культом в символе животного. Если камень есть символ неизменяемости, твердости и недвижности принципов, а символ дерева выражает раскрытие принципов в макрокосмических идеях, то символ животного раскрывает начало индивидуальное, микрокосмическое бытие монады. Каждая индивидуальность есть целостный разрез космоса, и ее иерархический порядок обусловливает многоцветность, глубину и гармоничность этого разреза. Целостная иерархия монад так же прорезывает и наполняет собою весь космос, как и иерархия принципов и идей. Посему, подобно символам камня и дерева, мы и в символе животного можем раскрыть целостную иерархию с последовательно возрастающим смыслом. В христианстве центральное место занимает символ агнца. Вспоминая изложенное ранее, мы видим в образе Голгофы гармонически сопряженные символы всех трех царств природы. То же Евангелие непосредственно указывает на символ Св. Духа в виде голубя. Далее, церковная традиция с первых веков христианства связует изображения евангелистов с мистическими животными четырех стихий. В позднейшие века, помимо легенд о св. Христофоре, несомненно изображение св. Сергия и Серафима с медведем имеет кроме биографического и символический смысл (Россия).

Обращаясь к другим религиям, необходимо прежде всего указать на символические изображения знаков Зодиака. В астрологическом смысле каждый знак Зодиака есть один из основных индивидуальных аспектов Божества и раскрывающего его космоса. Будучи уже известным и одинаковым на самой заре культуры белой расы, Зодиак непосредственно связан с формами религии. Так, древним астрологам за века до Р. X. было известно, что наступает религия Овна. Перед ним господствовал цикл Тельца, и в этом лежит основание того, что по всему пространству древнего мира Высшее Божество представлялось символом Тельца. В Индии этот символ имел отношение ко всем божествам пантеона, а в особенности к Варуне. В Иране мы находим символы крылатых быков, выражавших Ормузда от древнейших времен первого Зороастра до окончательного падения Персеполиса и Экбатаны. Здесь же, в месопотамской равнине, мы встречаемся с быком как символом Ваала, который затем неизменно почитается повсюду от Ассирии, Мидии и Элама через Тир и Иудею до Египта и Карфагена, а с другой стороны по всему греко-римскому государству. Этот символ быка видоизменялся в подробностях культа и образа, но по существу оставался неизменным. Ассиро-вавилонские крылатые быки и змеи — Херувимы и Серафимы — перешли в Иудею, а затем в христианство, сохранив имя, но превратившись в крылатых ангелов с человеческими лицами. В Египте бык был символом Аммона, как корова — Изиды. В позднейшие времена особенно развился культ Аписа, в значительной мере вытеснивший все другие божества пантеона. Во всяком случае, во времена Камбиза Апис пользовался среди широких народных масс наибольшим обожанием. В Греции мы также видим Зевса в образе быка, похищающего Европу.

Наряду с зодиакальными символами (напр. Овен и Телец), необходимо прежде всего указать на символы стихий. Их органическим соединением был создан символический образ сфинкса, который поэтому есть теотонический синтез природы. Объединяя в себе все четыре ее стихийных царства, сфинкс есть символ всякого символа вообще, есть спекулятивная конкретность его идеи. Отсюда становится понятным необыкновенная распространенность этого символа по всем странам древнего Востока. Но если сфинкс есть символ по преимуществу, а потому вполне эротичен, т. е. раскрывает видимую природу как только внешнее отражение божественной природы Горнего, то на пути истории мы встречаем другие два символа, которые односторонне выражали субстрат Имманентного как таковой: это символы змия и осла.

Символ змия мы встречаем одновременно в двух противоположных значениях: как символ добра и как символ зла. Легко понять причину этого. — Субстрат Имманентного есть орудие раскрытия естества трансцендентного в конкретной феноменологии, т. е. он онтологически призван быть осуществителем космического символизма, т. е. служить благу. С другой стороны, тот же самый субстрат Имманентного в себе уконичен, т. е. граничит с демоническим царством тьмы внешней. Приведем хотя бы кратко главнейшие проявления символа змия на пути истории, самого распространенного из всех символов животного вообще.

Змий как символ зла. Кроме общеизвестных текстов книги Бытия (III, 1 — 6, 17) и Апокалипсиса (XII, 2 и XX, 2) мы встречаем аналогичный символ в других религиях. В Индии кровожадная богиня Кали была наполовину женщиною, наполовину змеей. Первым подвигом юного Кришны была победа над гигантским змием, что являлся лишь символическим повторением победы Вишну над змием Kaliya, или Kalinaga. Этот символический подвиг запечатлен повсюду. В Египте также первым подвигом выросшего Гора является убийство змия. С другой стороны, душа каждого умершего должна сражаться со змеей Апопи и победит. е. или погибнуть. В Греции мы встречаем аналогичную легенду о победе Геракла над лернейской гидрой. У германцев в «Песни о Нибелунгах» подвиги Зигфрида начинаются победой над драконом — Фафниром. В христианстве Христос признается осуществителем данного при изгнании из рая завета о попрании главы змия. Наконец, сюда же относятся образы Архистратига Михаила и Георгия Победоносца. Даже в Японии мы встречаем аналогичное сказание о героической победе над змием юноши Иомато. В Иране Ариман свергается небесами на землю в виде огромной змеи. Мифология Скандинавии повествует, что старший сын Локки, олицетворения зла, есть змий, стремящийся обвить мир своими смертоносными кольцами и своим ядом погубить все живое. Китайский гений зла, возгордившийся перед Всевышним, Тши-Сеу, есть, в свою очередь, гигантский змий. Демон японцев есть змий, восставший из гордости против Бога.

Змий как символ блага. Чрезвычайно интересно, что в том же Пятикнижии Моисея описывается сделанный им по повелению Господа медный змий на кресте, один взгляд на которого спасал людей от смерти (Числа XXI, 8, 9). Этот символ является прямым прообразом Голгофы (Иоанн. III, 14). В исторической перспективе ключ к пониманию этого символа дается Ленорманом. Он указывает, что у халдео-ассирийцев вообще змий был символом жизни. Его генерическое имя на семитическом ассирийском языке есть hawou, как на арабском hayah, — оба от корня «hevah» — «жить». У египтян мы видим царский урей, где змея является победительницей врагов фараона, попаляющей их своим огнем. Равным образом она есть символ небесной реки и даже самого Озириса2 или же символ солнца. Известно одно изображение Изиды с человеческой верхней частью тела, а нижней — змеиной. Наконец, посвященные в эзотерические таинства именовались «змиями»; это естественно вызывает в памяти евангельское выражение: «будьте мудры как змии» (Матф. X, 16). В религии первобытных обитателей Европы, религии друидов, культ змия играл весьма важную роль. Между прочим, почетным титулованием вождей было наименование их «змиями». Каждый, вступавший в священный сан друида, должен был произнести культовую формулу:

«Я есмь друид, я есмь строитель, я есмь пророк, я есмь змий».

В Великобритании, в нескольких милях от города Солсбери, находятся развалины Стоунхенджа, храма Бога-Солнца, гигантской змеи, состоящие из сорокатонных камней. Самый план гигантской постройки был специально приноровлен к мистическим целям; даже цвет камня был подобран к коже самой распространенной из змей Британии. Японский император носит титул «Микадо», что значит «сын змеи», ибо ему приписывается происхождение от небесного змия. Nahuas, бывшие вместе с Майя первыми цивилизаторами Америки, именовались также «Culhuas», или «людьми змеиной расы». Империя Xibalba была известна под именем царства «Chaues», или змей. Гумбольдт рассказывает, что в Мексике в торжествах, игравших роль христианских мистерий, эмблемой прародительницы людей являлась змея. Эта прародительница человечества носила имя Цихуа-Кохуатль, что буквально обозначает: «женщина со змеей». Вообще же культ змия был повсеместно распространен по берегам Миссисипи и в Центральной Америке, причем весьма достопримечательна близость встречающихся здесь изображений с индийскими; воистину— «The New World is a great mystery!» На островах Самоа Божество, Савеазиумо, символически представляется человеком, имеющим вместо нижней половины туловища змею. Человеческая часть соответствует трансцендентному миру, а змеиная — эмпирическому. Своим бесконечным протяжением, схватыванием всех островов океана, змея символизирует вездесущность Божества. В Индии Шива, между другими наименованиями, называется «царем змей». Между многими изображениями аватар Вишну наиболее известным является то, когда он изображается лежащим как бы в полусне на извивах мировой змеи Ананты (или Sankarshana), а у его ног восседает его супруга Лакшми (богиня красоты и счастья). В легенде о Кришне Калейени, служитель богини Кали, является царем змей, а жена царя Кансы, Низумба, называется «дочерью змеи». Патанджали, автора сутр, йоги называли «Phanin» или «Sesho», что значит «божественная змея». Вообще же говоря, в Индии изображения божеств почти всегда сопутствуются змеями. В этой стране змеи почитаются гениями небес, так что встреча змеи на дороге считается приносящей счастье. Гужено де Муссо и Соломон Рейнак утверждают, что и в культах Юпитера и Зевса весьма важную роль играла змея. В Элиде особым почтением пользовался Сосиполис, «Спаситель мира», это «божественное дитя», которое до рождения явилось в образе змеи. Змея же является здесь «символом жизни» — анафизический знак, необходимый атрибут божественного творца мира и жизни. В Эпидавре в храмах Асклепия держали змей, как живых символов этого бога; его обыкновенный атрибут — жезл, обвитый змеею. При перенесении культа Асклепия в Рим в 291 г. до Р. X. под именем Эскулапия (Esculapius) по предсказанию сивиллиных книг он был олицетворен в образе эпидаврического змия. Наконец, необходимо указать на гностические школы, где символ змия имел особенно большое значение. Таковы прежде всего наасены, получившие самое свое наименование от Нахаша. По свидетельству Ипполита, у наасенов возводится на змия и все духовное и все физическое. Бинерное понимание смысла змия было свойственно, кроме наасенов, также и ряду других мистических школ. Уже «у офиан Оригена», говорит Поснов, «змию приписывается двоякое значение. С одной стороны, он есть злой демон, царствующий в тартаре Левиафан, душа всего один из враждебных высшему миру архонтов — Рафаил — наделяется змеевидною формою. С другой стороны, говорится, что офиане получили наименование от змия, давшего прекрасный совет первым людям; Демиург клеймится «###», потому что он проклял змия, принесшего людям познание о добром и злом. Круг Софии изображается обвитым змеевидно. Здесь между змием как пневматологическим существом, принесшим людям гнозис, и змием тартара проводится, по-видимому, резкое разделение». Вообще же во всех гностических школах змий понимался или как символ Горнего, или как хаотическое начало (сын Ялдаваофа); у некоторых же, как, например, у сефиан Оригена, у ператов и сефиан Ипполита II змий одновременно является символом благого и злого, хотя эти два образа его и резко разделялись. Наконец, совершенно тождественное мы видим и в наше время в странах Востока и у первобытных народов. Змеепоклонство равно распространено в Персии, Тибете, Китае, Цейлоне, Абиссинии, Гвинее, на островах Фиджи, а также и у большинства индейских племен обеих Америк.

Вторым символом является осел. У древних египтян осел, «аа», был символическим животным Сета. По Плутарху, Сету посвящены рыжие (красные) ослы. Известно, что в Аварисе (правильнее, по египетским памятникам, — Хаваре) во время владычества гиксов над Египтом воздавалось поклонение ослу, как символу их божества Сутеха (Сета), благодаря чему они были, в сущности говоря, чертопоклонниками. Евреи во время пребывания в Египте были не только в союзе с поработителями исконного населения, но и осуществителями этого рабства, о чем прямое свидетельство мы находим у Манефона. Впрочем, это с особой гордостью сообщается самими евреями. Так, книга Бытия повествует, что Иосиф сделал весь народ рабами, от одного конца Египта до другого (Бытие XLVII, 27). Связь евреев с гиксами, равно как и обоснование действительности факта культа осла в Иерусалиме прямо дается Плутархом и Тацитом. Первый из них сообщает предание, что Тифон (Сет), пространствовав на осле семь дней в пустыне, произвел на свет Иерусалим и Иудею, а второй приписывает спасение Моисея с народом в пустыне от жажды стаду ослов. Зная это, мы уже Не будем так потешаться вместе с еврейскими апологетами над известием, что Антиох Епифан, взойдя по праву победителя в святая святых иерусалимского храма, нашел там откормленного грека для жертвоприношения и осла. Равным образом это бросает новый свет на известные римские «карикатуры» на предмет поклонения первых христиан — выражавшиеся в изображении распятого осла. Осел, как сильное и сладострастное животное, является символом феноменальной природы мира сего. С другой стороны, у египтян жезл осла назывался «усем» (Usm), что по Эрману значит «наслаждение»; последнее слово однозвучно со словом «уем» — золото. Отсюда мы и можем уразуметь эзотерический смысл повествования Евангелия о входе Христа в Иерусалим на осле. Это есть символ победы над животной стороной человека и феноменальной природой вообще, приведение ее в подчиненное, служебное положение, но благодаря всему этому и освящение. Чрезвычайно интересно, что совершенно тождественный символ мы встречаем уже у древних египтян. В «Книге Мертвых» Озирис представлен в виде змия — «пожирателя осла» — на спине последнего, который есть никто иной как Сет (Тифон).

Если различные символы камня выражают отдельные макрокосмические принципы или их иерархии, а символы дерева раскрывают возрастающий ряд космологических идей, то символы животных связуют с индивидуальными модусами космического сознания, с первообразами микрокосмического миросозерцания. Если символы камней и растений являют всеобщность в ее целостном или ограниченном смысле, но всегда как безликую реальность, то, напротив, каждый символ животного утверждает конкретность Божества, указывает Его определенную аспективную Личность. Эта Личность может в воспринимающем сознании бесконечно возрастать, чтобы в пределе слиться с абсолютной всеобщностью, но и здесь она остается личным началом. Иерархия символов животного ест. е. ipso иерархия видов конкретности Божества, закон абсолютного возрастания индивидуальности. Посему, вообще говоря, количество и разнообразие видов символа животного может быть бесконечно. В Египте каждый бог пантеона связуется с определенным животным (хотя и различными в разных местностях и городах), и мы встречаем там даже священных жуков, крокодилов и кошек. Аналогично этому, греки символически присоединили к Зевсу орла, к Афине сову, к Эскулапу и Афине змею, германцы дали мистическим соответствием Вотану волка, богу Фро вепря, богу Фрейру лошадь и т. д. Как уже было показано, основные виды символа животного суть: зодиакальные символы (напр. Овен и Телец), хтонический и астральный символ — змея, теогонический синтез природы — сфинкс, символ феноменальной природы — осел и символ эротических взаимоотношений горнего с дольним — птица. Среди божественных птиц особенно замечателен символ Феникса (poivi), аналогичный символу Неопалимой Купины. Из древнего Египта этот символ в полной неприкосновенности перешел в славянскую мифологию: найти сказки полны описаний Жар-Птицы, Феникса-Ясна-Сокола. К символу сфинкса близко подходит символ коня, часто совпадающий с ним по эзотерическому смыслу. В Индии таков символ белого коня — Калки, грядущая десятая аватара Вишну. Ему прямо соответствует белый конь Апокалипсиса. Интересны весьма образы двух коней, управляемых возничим, даваемые Платоном в «Федре»; это есть не что иное, как описание изображения Аркана VII Таро.

Символ животного, подобно символам камня и растения, утрачивая эзотерический смысл, искажается в идол. Такое идолопоклонство существует во всех религиях, где имеются символы животного. Особенно легко вырождается в идолопоклонство тотемизм. Но должно указать на особый вид символа животного, выражающего специфически идею извращенного бытия, т. е. дьявола: это — козел. Стихия природы, олицетворяемая Паном, разрывая эзотерическую связь с Горним, становится только уконическим субстратом имманентного, а потому ее обожествление есть поклонение ничто — дьяволу. В самом деле, козел есть символическое олицетворение ррубо животной стороны половой стихии, и именно так, согласно Диодору Сицилийскому, он понимался египтянами. Так как полная безблагодатность, разрыв с духовной сущностью Эроса есть необходимо ее ipso противопоставление этой сущности, то демоничность символа козла становится тем самым вполне обоснованной. Эмблема дьявола в виде козла чрезвычайно древнего происхождения. Если верить Манефону, культ козла в Мендесе возник при Kaeechos'e, девятом преемнике Menes'a — первого исторического фараона Египта. У Геродота находим следующее любопытное повествование:

«Живописцы и скульпторы египтян делают изображение Пана с теми же чертами, что и эллины: с головой козы и с ногами козла; при этом они не считают его действительно козлом, но похожим на прочих богов. Почему они изображают Пана в таком виде, у меня нет охоты говорить. Мендетяне чтут всех коз, притом самцов больше, нежели самок; равным образом, козопасы пользуются большим почетом, нежели пастухи другого скота; один из козлов пользуется особенным почетом, так что когда он умирает, весь мендетский округ повергается в тяжкую скорбь. В этом округе в мое время было такое чудо: козел имел сообщение с женщиной публично; это совершилось на виду у людей».

Кроме Мендеса, эмблема козла была распространена по всему древнему миру. Маймонид в 46-й главе своего сочинения «Moreh-han-Nebukim» между прочим говорит:

«Между сабеями были секты, которые почитали демонов и верили, что они имеют образ козлов, почему их и называют «сеирим», что значит «козлы». Такое представление дьявола было распространено еще во времена Моисея, как говорит Писание: «чтобы они впредь не приносили закланий своим козлам, за которыми блудно ходят» (Лев. XVIII, 7).

Путешественники по Аравии до сих пор видят там во множественности каменные изображения диких козлов, остатки древних изображений злого духа. В XVI главе кн. Левит заключается предписание об очищении через возложение грехов Израиля на козла. Это слово — «Азазель» — означает собирательное имя злой силы, а потому здесь указуется на мистическое соответствие козла и дьявола. С сирийскими сеирами, вероятно, имеет общее происхождение caprides satiri римлян и имевшие козлиные ноги и голову фавны греков. Это же представление отразилось также и в христианской символике — в изображении дьяволов в виде козлов или людей с козлиными рогами, бородой и ногами. В частности, оно очень глубоко коренилось в средневековых верованиях: в многочисленных рассказах о явлениях злых духов из этого времени они неизменно представляются с козлиными ногами. Разумеется, центральное место в этих рассказах занимают легенды о шабаше, на котором дьявол, «messire Leonard», появляется неизменно в виде огромного черного козла, предоставляющим всем присутствующим для поцелуя свой anus.

Другой образ дьявола — черный кот, также весьма древнего происхождения и играет ту же роль на шабаше, что и козел. Так, в поклонении ему обвиняли уже катаров (альбигойцев):

«Cathari dicuntur a cato, quia, ut dicitur osculantur posteriora cati, in cuius specie, ut dicunt, apparet eis Lucifer»

— как писал doctor universalis, профессор богословия в парижском университете, схоласт Алан Лилльский.

Общение с явлениями природы протекает в стихии Антэроса. Мистическое единение естества человека с естеством природы есть акт, где две плоти сливаются во-едину, есть брачный союз, coitus. Это сексуальное слияние Долженствует затем перейти в экстатическое воспарение, в брачный союз с Горним, в coitus стихии эротической. Согласно этому и возникли в культе феноменальные ноумены царств природы — символы: камня, растения и Животного. Я показал также и основные формы их извращения, когда символ утрачивает вложенный в него эзотерический смысл, когда его внешняя форма отрывается от надмирной реальности. При этом извращается λογος стихии Эроса: иерархическая соподчиненность неправомерно переносится в имманентное, благодаря чему общение с высшей реальностью уступает место общению с мнимой реальностью, объективированной не изнутри, а с периферии. Всякая мнимая реальность лежит на предельной грани бытия и отражается в уконической пустоте как демон. Истинные реальности получают свое бытие от Абсолютной Реальности вне всякой зависимости от конкретного сознания человека. По словам Дионисия Ареопагита:

«Небесные Чины преимущественно и многоразлично причастны Божеству, преимущественно и многоразлично открывают Божественные тайны. Вот причина, почему они исключительно пред всеми удостоены наименования ангелов; они первые получают Божественное озарение, а через них даются нам откровения».

В противоположность этому мнимые реальности quasi-имманентной иерархии вызываются к иллюзорному бытию только заблудшим человеческим сознанием. Эти мнимые или демонические реальности чужды бытию, представляют собой онтологически только иллюзию, хотя в феноменальной среде они и могут чудиться действительностью. В Каббале демоны именуются поэтому «клиппот», т. е. «шелухой», или «скорлупами». Аналогично этому известное древнее предание, что у дьявола нет спины. Прямое указание на это мы находим уже в «Dialogus Miraculorum» Цезаря Гейстербахского (Caesar Heisterb.). Он приводит слова одной девушки, рассказавшей, что к ней повадился ходить дьявол. Ей показалось странным, что он всегда от нее уходит пятясь задом, и на вопрос — что это значит, тот отвечал:

«Licet corpora humana nobis assumamus dorsa tamen non habemus».

Объяснение этого символа весьма просто. Спинной хребет есть основа человеческого организма, как члена класса позвоночных. Его отсутствие воочию знаменует нереальность демонического образа, недоступность дьяволу создать живой организм, а возможность лишь иллюзорного ему подражания. Из сказанного становится понятным, что всякое идолопоклонство онтологически демонично. При смене религий на пути истории мы неизменно наблюдаем факт утверждения всякой новой религией, что отвергнутые старые боги в действительности были демонами. В частности, в истории раннего христианства эта тенденция проявилась особенно ярко: все боги классического пантеона были объявлены дьяволами, а потому требование воскурить фимиам перед Юпитером или изображением императора принималось мучениками как соблазнение впасть в чертопоклонство. Именно в этом лежит причина как той массы крови, которая была в сущности по недоразумению пролита христианскими подвижниками, так и того неистового озлобления, с которым христиане старались уничтожить все изображения языческих богов. Так погибали бесценные сокровища искусства и науки и произошло страшнейшее из злодеяний последних двух тысяч лет — разрушение храма и библиотек Сераписа, этого всемирного университета или, как тогда говорили, «великого склада вселенной». В продолжение ряда веков все старания Церкви были направляемы на возможно полное уничтожение всех внехристианских культур, благодаря чему до нас дошли лишь случаем обрывки древних авторов и полностью погибли великие и причудливые цивилизации Мексики и Перу. Психологически объявление богов павшей религии демонами вполне понятно; но можно дать объяснение этому факту и с точки зрения онтологии. — Для адепта новой религии изображение бога павшей религии не есть символ и не может быть таковым, а есть только идол. Действительно, отрицая бытие трансцендентных реальностей, соответствующих образам божеств павшей религии, такой адепт естественно должен отрицать и возможность существования эротического с ним общения, что и приводит к необходимости определить эти образы как только идолы.

Наряду с извращением в символе элемента эротического возможно также и извращение в самой стихии Антэроса. Мистическое единение с царствами природы есть процесс одного порядка с сексуальным coitus ом, но не тождественный ему. Здесь происходит слияние конкретного существа с макрокосмической всеобщностью, а потому есть иерархическое восхождение. В антэротическом единении с символом царства природы хотя и происходит сопряжение с конкретным образом, но в самой его конкретности impliclte вложена всеобщность его внутреннего спекулятивного смысла. Царство природы в его целом есть раскрытие в феноменальном соответствующего царства идеального мира, а потому его собственное иерархическое достоинство, низшее по сравнению с царством человека, не имеет решающего значения. Антэротическое единение с ним как целым не есть иерархическое ниспадение, но только макрокосмическое расширение способности к восприятию веяний Горнего. Аналогичны единению с символами царств природы многочисленные повествования всех мифологий истории о брачном союзе с божествами, принимающими образ камня, растения, животного, равно как и других природных явлений. Но возможно единение с царствами природы иного порядка. Здесь не только утрачивается всякое представление об эротической стихии как сопряжении с трансцендентным, но и само антэротическое единение совершенно искажается в своей природе. Вместо расширения сознания индивида до вселенской всеобщности здесь происходит полный разрыв с высшими иерархиями и полное же самозамыкание в относительной личности. Не сознание поднимается до макрокосмической всеобщности царств природы, но последние искусственно поднимаются до равновеликого с человеком достоинства. Изолируясь в своем собственном существе, он вызывает на поверхность сознания давно пройденные связи и изжитые законы. Он противоестественно расширяет пределы памяти, строго положенные для каждой ступени развития, переносится настоящим во тьму бесконечно далекого прошедшего. Вместо того, чтобы с уже достигнутой вершины эволюции свободно восстановить связь и единение со всем дольним и скатами подъема, он искусственно выполняет обратный путь нисхождения до непосредственного слияния с минувшим. Он отвергает великий дар светлого волевого сознания, отказывается от завоеванного достоинства и свободы и вместо этого бросается в стихию бессознательного, которая теперь есть уже не преддверие светлого созерцания, но дерзновенный отрыв от него и протест. Этот отрыв и ниспад есть вызов бытию, есть сознательный отказ от гармонии синархии, есть погружение в смрадные бездны сатанинские. Это противоестественное слияние с природой распадается на три вида соответственно трем царствам природы.

Извращением мистического единения с царством животных является скотоложство. При полном отсутствии эротического таинства здесь действует только плотский инстинкт во всей своей обнаженной уродливости. Это есть проявление ничем не сдерживаемых половых центров, все же Другие центры организма или бездействуют, или находятся в подчиненном положении. В таком coitus происходит не сопряжение человека со всеобщностью природы в ее животном царстве, но ниспадение самого человека до Уровня животного, т. е. выпад из присущего ему иерархического достоинства. Это есть атавистическое пробуждение низшей, уже побежденной природы, есть чудовищный регресс на эволюционном пути.

Извращением мистического единства с царством растений является растениеложство. Как ни странно и невероятно такое чудовищное извращение, оно тем не менее есть, и в литературе можно указать соответственные образы. Причудливость изгибов, яркость красок и тонкий аромат цветов всегда были и будут могучими возбудителями полового влечения. Если одеяния женщин и искусственные ароматы, усиливая гибкость и нежность их линий, распространяя вокруг волны призыва, всегда остаются лишь подражанием томной неге цветов, то их чарующее царство есть застывший миг любовного восторга. Цветы и любовь, любовь и страдание льнут друг к другу и лишь в полном своем сочетании дают испить до дна чашу наслаждения. Страшная повесть Мирбо о «Саде пыток» проникнута глубокой правдивостью, проникновенным ведением глубин плотской любви, и в этом ее потрясающая сила. Кто может пламенно любить, всегда найдет в ней близкое и желанное и хоть на мгновение переживет ее жуткие восторги. Но если цветы суть вечные двигатели желания, то в последних глубинах искривленного сознания они сами могут стать предметом плотской любви... В тихом зное вечера, средь дремоты природы и спящем ветре, или в полусветлой зале, исполненной цветов, человек может испытать неизведанные дебри наслаждения. Обнаженный и осыпанный цветами, пронизываемый их одуряющим дыханьем, он ощущает всеми фибрами своего тела лобзание их лепестков, а утомленный роскошью красок его глаз рассеянно скользит по их пестрым грудам. С каждым мгновением жуткий яд благоухания все глубже проникает в тело, делает все глубже и сильней восторженные чары. Человек бодрствуя засыпает; в нем гаснет всякая воля, распыляется последняя мысль. Он весь растворяется в напряжении желания, он живет одной стихией красок и аромата, он только растет в исступлении любви. Но он не может и найти себя вне этого влечения, он абсолютно бессилен и в мысли, и в воле; все его существо чудится лишь беспредельным продолжением желанья, но он бессилен также и ускорить его наплыв. Он весь в мгновеньи, он упивается каждой новой волной любви, он сливается с ней, живет только в ее устремлении... Но вот желание возрастает до предельной грани, его боль и мощь переполняют предел выносимого, и вместе с удовлетворением страсти гаснет и ощущение жизни, сменяясь черным мраком глубочайшего истомленного сна... В этом извращенном coitus трепещут и вибрируют все ароматы тела, дрожат все нервные пути, не сливаясь, однако, в управляющих центрах мозга. Этот хаос трепетанья всецело тяготеет только к одному великому воспринимающему центру человеческого организма — plexus solans. В таком coitus происходит не сопряжение человека со всеобщностью природы в ее растительном царстве, но ниспадение самого человека до уровня растения, т. е. выпад из присущего ему иерархического достоинства. Это есть атавистическое пробуждение низшей, уже побежденной природы, есть чудовищный регресс на эволюционном пути.

Извращением мистического единения с царством минералов является минералоложство. Подобно любви с растениями, любовь с кристаллами возможна лишь в глубочайших извращениях сознания. Таинственный блеск и игра оттенков, неподвижность, таящая в себе странную жизнь то застывшего, то трепетно переливающегося огня, гордое спокойствие и ясно чувствуемая, но скрытая мощь драгоценных камней и кристаллов неизменно поражает всякое восприимчивое сознание. Подобно же цветам, искрящиеся украшения всегда были и будут спутниками любви. В гармониях своей красоты они могут быть только возбудителями стремления к красоте надмирной, т. е. быть символами и входить в культ, но также могут и явить человеку в своей внешней красоте самоцель. В каждом драгоценном камне есть особое и неисчерпаемое очарование. Как можно произвольно долго упиваться созерцанием моря, так и благородные кристаллы никогда не перестают открывать в созерцании новые аккорды красоты. Но если эти каменья всегда создают столь желанный ореол красоты в культе тела, то в предельных глубинах извращения сознания они сами могут стать предметом плотской любви...

Родина света и красок — Восток. Только на его напоенной солнечными лучами почве может стихийно развиться их культ. Когда все вокруг насыщено потоками света, и однообразные очертания плоских крыш тают под их давлением, когда воздух недвижен, резок и густ, а редкая зелень листвы затаилась в покорном склоненьи, когда взор, ослепленный и подавленный всепронзающим блеском, перестает различать краски земли, строений и даже поблекших цветов, одни лишь драгоценные каменья живут своей полной причудливой жизнью. Жадно ловя каждый луч, они в бесчисленных его преломлениях развертывают все свои недра и предстают взору во всей роскоши симфонии света. Это сверкание окаменевшего огня вызывает в человеке странный восторг наслаждения. Его воля гаснет, а ощущенье тела становится каким-то безжизненным и холодным. Все существо наполняет напряженная мысль, резкая и недвижная, но не сознающая и самое себя. Это мысль формы, холодная и безжизненная, не таящая в себе ничего, лишенная исполняющего содержания. Она беспредметна, но и не отвлеченна, она бесконечно дробится в себе, но не достигает и этим связи с действительностью. Это экстаз граней, упоение гармонией переплетающихся пределов, это красота навеки застывшего распорядка. Чем сильнее этот восторг, тем более уединяется человек от всего, тем более смыкаются отграничивающие грани, тем более он претворяется сам в одинокий застывший кристалл. И чувства, и влечения вливаются здесь в стихию окаменения; все успокаивается, застывает, делается недвижным. И жуть этого умирания полна неизъяснимой сладости. Увлекаясь стихией кристаллизирующейся формы, человек видит ответствующее себе только в искрящихся камнях: ему становится доступной таящаяся под внешним покоем жизнь, он сливается с ней и познает всю сладость жизни, застывшей недвижно. Эта мысль все сильнее наполняет его мозг;, она вытесняет все, становится полновластным владыкой... Но вот эта мысль достигает предельной грани; все существо как-то сосредоточивается в одном уголке мозга и, наконец, наступает разряд... Что-то обрывается с мучительной болью и с нестерпимым наслаждением, и человек, изжив все свои силы, охватывается мглой забытья...

В этом извращенном coitus сексуальная стихия сосредоточивается исключительно в мозговых центрах, все же тело или вовсе бездействует, или пассивно вторит мозговым потрясениям. Вся жизнь тела здесь тяготеет только активному центру человеческого организма — plexus rails. В таком coitus происходит не сопряжение человека со всеобщностью природы в ее минеральном царстве, но ниспадение самого человека до уровня минерала, т. е. выпад из прису