Специфика и актуальность философского рассмотрения проблемы человека Суханова

Современная социальная философия полна различных концепций определения сущности человека. Мало того, проблема человека в философии архистарая, хотя и наиважнейшая. Еще древние греки осознавали, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Вместе с тем следует иметь в виду, что тезис Сократа «Познай самого себя», к сожалению, не реализован до сих пор. Идут тысячелетия чередой, а вопрос о том, что есть человек, не дает окончательного ответа.

В этой связи следует разобраться с основными позициями, на которых стояли такие мыслители, как Гераклит, Демокрит, Протагор, Платон, в частности Аристотель, пытавшийся обосновать единство материи (тело человека) и формы (его душа), которой присуще мышление, а ум – высшая форма, к которой стремится все сущее.

В истории философии вторая концепция определения сущности человека связана с системой христианского мировоззрения, где человек воспринимается как существо божественное и двумя противоречивыми ипостасями: дух и тело. Например, Ф. Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо промежуточное между животными и ангелами.

Третья концепция, возникшая в Новое время вслед за христианством, видела в человеке, прежде всего духовную сущность, сокрытую в личностной глубине пружинами человеческой психики и деятельности. Именно в этот период философское учение о человеке, представленное множеством идей, стало называться философской антропологией. В этих воззрениях человек впервые представлен как творец (художник), способный создавать новый мир, красоту, творить самое высокое в мире – самого себя.

Четвертая концепция, приобретающая атеистическую направленность особенно в эпоху Просвещения, при определении сущности человека делает акцент на естественнонаучной проблеме (Ламетри и Дидро), а Гельвеций и Гольбах – на социальной, на взаимосвязи человека-общества-истории, где главная цель человека в господстве над природой.

Пятая концепция оформилась в рамках немецкой классической философии (Кант: человек есть целостное существо, одновременно принадлежащее и миру природному и сфере нравственной свободы; Гегель: человек отличается от животных мышлением, и все человеческое таково только потому, что оно произведено мышлением; Фейербах: человек – не творение бога, а часть природы – и притом наиболее совершенная ее часть).

Шестая концепция – марксистская: «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Такова вкратце диалектика формирования сущности человека, но так ли все на самом деле? В чем истинная, подлинная сущность человека? Каков смысл его жизни? Зачем человек живет? При огромном многообразии перечисленных концепций, возникших на разных этапах истории философии, невозможно перечислить все имеющиеся варианты ответов на поставленные вопросы, поскольку человек – многоплановое и многогранное, весьма и весьма сложное явление жизни. Однако в качестве обобщения многообразия этих концепций можно особо выделить объективистское, субъективистское, диалектико-материалистическое и экзистенциалистическое понимание природы человека.

С другой стороны, общеизвестно, что люди значительно различаются между собой — культурой, национальностью, полом, возрастом, политическими убеждениями, тягой к собственности и т. д. Есть ли смысл в таком случае вообще говорить о какой-то единой сущности человека? Почему так велик интерес в современном мире к человеку, природе его происхождения, его социального предназначения? Что так остро обуславливает необходимость философского исследования человека, выявления человеческой целостности, положения его в современном мире, его моральной ответственности за свое будущее?

Ответить на эти вопросы нелегко, поскольку человек есть самая сложная система, сотканная из трудноразрешимых загадок, и, решая проблему познания человека, невозможно избежать субъективности. Вместе с тем, «человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь разгадывать всю жизнь, — как подчеркивал Ф.М. Достоевский, — то не говори, что потерял время…». Так человечество без устали стремится умами своих гениев ответить на эти не праздные вопросы о человеке от одной эпохи к другой.

Буддийская философия, рассматривая жизнь человека, ориентирует на достижение нирваны (состояние покоя, достигаемое путем полного отрешения от всего земного). Лучше недеяние, говорили философы Древнего Китая, чем деятельность без меры. Человек обязан естественно входить в поток жизни, помня, что земля осуществляет законы неба, а небо подчиняется Дао как подлинному бытию, из которого все начинается и в котором все завершается.

Древнегреческая философия дала яркие представления о сущности человека материалистического и идеалистического толка. Гераклит, например, считает, что человек может жить в соответствии с космическим разумом и космической гармонией. Существенное рассмотрение проблема человека получила в учении Сократа о душе. Знаменитый софист Протагор видит в человеке «меру всех вещей». Атомист Демокрит видит в человеке производное объективных процессов космоса, но, вместе с тем, человек у него — результат воспитания и обучения. «Учение перестраивает человека, природа же… делает человека, и нет никакой разницы, быть ли таковым, вылепленным от природы, или от времени и от учения быть преобразованным в такой вид» (см.: Асмус В. Ф. Античная философия. М.,1976, с.171 Куланыс Ю.М.).

В философии Платона природа человека определяется объективным миром идей, который относится к материальной действительности как бытие к возникновению, непреходящее к изменяющемуся. Здесь наличествует дуализм души и тела. Выступая с критикой «платоновских идей», Аристотель пытался обосновать единство «материи» (тело человека) и «формы» (его душа). При этом душе человека, по Аристотелю, присуще мышление. Однако ум не является органической функцией тела, а привносится извне. Ум — «высшая форма», к которой стремится все сущее. Вместе с тем, человек, по Аристотелю, «как социальное животное обнаруживает свое качество лишь в государстве».

Средневековая христианская философия видела сущность человека в его божественном происхождении, в том, что он обладает душой. Из всех западных «отцов церкви» наибольшее влияние на развитие философии вплоть до XIII века оказал Августин Блаженный, рассматривавший мир как непрерывную лестницу существ, восходящую к Создателю мира. Особое место на этой лестнице, по Августину, занимает человек — малый мир («микрокосм»). Он соединяет в себе природу материального тела, растения и животного и обладает, сверх того, разумной душой и свободой воли. Душа нематериальна, бессмертна и свободна в своих решениях. Субъективно человек действует свободно, но его свобода является кажущейся. Своим предвечным решением Бог одних людей избрал для спасения и блаженства в будущей жизни, других — для осуждения на вечные муки в аду.

Решительный поворот к человеку в философии происходит в эпоху Возрождения и на заре Нового времени. Эти перемены были связаны в первую очередь с процессом секуляризации (освобождения от религии и церковных институтов), происходившим во всех областях общественной и культурной жизни Европы.

Именно в этот период развитие науки все убедительнее показывало, что жизнедеятельность человека подчинена законам общественного развития, а окружающий мир развивается по законам природы. В этих условиях человек оказывается в центре внимания, а осознание собственной силы и таланта становится его отличительными сторонами. Вследствие этого человек постепенно освобождается от убеждения в греховности и испорченности человеческой природы и не нуждается в божественной благодати для своего спасения.

В философии эпохи Возрождения впервые показан человек не просто как природное существо, но и творец самого себя, и этим отличается от других природных существ. Он господин над всей природой, и именно поэтому его надо рассматривать в земном предназначении. Такой человек сам выбирает и сам отвечает за свой выбор. Именно в этот период философское учение о человеке, представленное множеством идей и концепций, стало называться философской антропологией, рассматривающей важнейшие проблемы свободы и ответственности.

Такой силы и власти над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Теперь он — творец, а потому фигура художника-творца становится символом Ренессанса. Если в христианстве труд — своего рода искупление за грехи («в поте лица твоего будешь есть хлеб твой»), то в данную эпоху человек на основе творческой деятельности не просто удовлетворяет свои земные нужды, он создает новый мир, красоту, творит самое высокое, что есть в мире — самого себя.

В эпоху Просвещения в определенной степени наличествует атеистическая направленность философии, идет ее освобождение от религии, место веры постепенно занимает Разум. В отличие от христианской догмы об изначальной греховности человеческой природы, французские материалисты, например, утверждают, что человек по своей природе добр, любит удовольствия и избегает страдания, поэтому чувственные склонности человека лежат в основании определения его сущности.

Томас Гоббс — один из ярких представителей философской мысли этого периода, писал, что у человека может быть понятие лишь о телесной, материальной субстанции, а не о божественной. Он отмечал, что «природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог претендовать с таким же правом». (Гоббс Т. Избр. произ.: В 2 т. М., т.2, с.149),

Такая натуралистическая позиция в трактовке человека и общества получила новое обоснование и развитие в философско-антропологических взглядах французских материалистов. Причем Ламатри и Дидро, например, делали акцент на естественнонаучной проблеме человека, а Гольбах и Гельвеций — на социальной, на взаимосвязи человека, общества и истории.

Выдвигая идею «естественного человека» и «нормального общества», основанного на «началах природы», они стимулировали поиски практических решений актуальных проблем человека. При этом философы эпохи Просвещения, несмотря на разнообразие взглядов, сходились в том, что видят сущность человека и его главную цель в господстве над природой.

Рассматривая сущность человека, Гельвеций в частности подчеркивал, что движущие человека страсти делятся на естественные, присущие человеку от природы, и искусственные, возникающие в условиях общественной жизни. «Естественная организация» человека, делающая его существом особого рода, и воспитание как воздействие всех общественных условий жизни — вот что составляет основу человеческой деятельности и человеческого прогресса, — подчеркивали французские материалисты.

Из «естественной организации» человека следует, по их мнению, принцип полезности и интереса, являющийся основой морали человека, находящей свое выражение в стремлении к счастью как удовлетворению основных физических потребностей. Однако эти потребности, а также нравственные, добродетельные задатки человека могут формироваться или вовсе не реализоваться в условиях общественной организации, которая не соответствует «человеческой природе». Это делает общество ответственным за человека и ставит его организацию в зависимость от естественной организации человека.

Однако абстрактное представление о «человеке вообще» и сведение общества к сумме индивидов приводили французских материалистов к утопическим построениям в духе «общественного договора» Руссо, в условиях которого якобы возможна полная гармония личных и общественных интересов. Даже Гельвеций, ближе всех подошедший к пониманию решающей роли социальных факторов в развитии человека, усматривавший причины «умственного неравенства» людей в несовершенстве «форм правления» в той или иной стране, считал решением всех проблем человека его «совершенное воспитание». Он был уверен, что людям недостает только просвещения, и «пусть только они узнают себя, пусть они приобретут ясные идеи о нравственности — и они станут счастливыми и добродетельными» (Гельвеций К. Соч.: В 2 т. М.,1974, т.2, с.7). Хотя этот оптимизм был лишен жизненной основы, он вполне соответствовал прогрессивным позициям того периода.

По-иному решалась проблема человека в немецкой классической философии. По Канту, человек есть целостное существо, одновременно принадлежащее и к миру природному, и к сфере нравственной свободы. Он подчеркивал, что человек поступает по необходимости как «явление» среди других «явлений» природы и в этом отношений подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но тот же человек есть также и нравственное существо, субъект нравственного сознания. Как нравственное существо человек принадлежит уже к миру умопостигаемых «вещей в себе». И в этом качестве он свободен. Как мыслящее существо человек, своим разумом определяющий цели, может создать идеал красоты, идеал совершенства. «Человек… его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу…» (Кант И. Соч.: В 6 т. М.,1966, т.5, с.469).

По Канту, человек, соединяя в себе два разных мира, обращает к этим двум сферам и основным вопросам собственного существования и познания: что я могу знать? что я должен делать? на что могу надеяться? что есть человек? Постановка этих вопросов — величайшая заслуга Канта. Чтобы содействовать воле в определении и выборе целей, подчеркивает Кант, нужна культура воспитания (дисциплины), призванная смягчать грубость и неистовство склонностей к наслаждению, которые происходят от животного начала в нас и «больше всего противодействуют нашему совершенствованию для более высокого нашего предназначения».

Однако учение Канта не сложилось в целостное философское представление о человеке, для этого ещё не хватало естественных и общественно — научных знаний, которые появились в XIX и XX веках.

Проблема человека получила оригинальную трактовку и в воззрениях Гердера, который, отвергая кантовскую позицию, писал: «Отбрось все нечеловеческое, стремись к истине, благу и богоподобной красоте, и ты достигнешь своей цели». Вместе с тем, он видел «странное противоречие в человеке. Как животное, человек служит Земле и привязан к ней, как к своему родному жилищу, но человек заключает в себе семена бессмертия, а потому должен расти в другом саду. Человек может удовлетворить свои животные потребности, и те, кто довольствуется этим, чувствуют себя на Земле очень хорошо. Но как только человек развивает более благородные задатки, он повсюду начинает находить несовершенство и неполноту: ничто самое благородное так и не было осуществлено на Земле, и самое чистое редко укреплялось и утверждалось… Мы приходим и уходим, и каждый миг приносит на Землю тысячи и уносит тысячи; Земля — пристанище для странников, блуждающая Звезда, на которой останавливаются и с которой улетают караваны… Человек — в вечном противоречии с самим собой и с Землей, ибо самое развитое среди земных организмов существо в то же самое время — наименее развитое в своих собственных задатках, если даже и уходит оно, пресытившись жизнью. Причина, очевидно, в том, что его состояние — последнее на Земле и первое в ином существовании, и для этого нового существования человек — ребенок, делающий первые шаги. Итак, человек одновременно представляет два мира, и отсюда явная двойственность его существования». (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.,1977, с.135).

Немецкая классическая философия дала также субъективно-идеалистическую трактовку человеческого «Я» с преобладанием этико-волевого элемента сознания в учении Фихте, эстетико-эмоционального у Шеллинга и логико-рационального у Гегеля.

По Шеллингу, одухотворенная природа достигает своего высшего развития в человеке, разум которого делает возможным осознание цели, а следовательно, и целенаправленность сознательной деятельности. Он считает человека высшим развитием идеальной первоосновы всего сущего, обладающим изначально свободой духа, реализуемой через определенные самоограничения в правовом строе общества. При этом дуализм природно-биологического и духовно-общественного в человеке, по Шеллингу, устраняется постулированием их «тождества» на общей объективно-идеалистической основе.

Нечто подобное было осуществлено и в философии «абсолютного духа» Гегеля, в которой мировой дух подчиняет и использует индивидов для достижения общей цели. При этом человек у Гегеля не находится в центре его философской системы. Антропология — всего лишь один из разделов гегелевской «философии духа», предмет которой (мировой дух) возвращается здесь в свою сферу из «инобытия», то есть из природы.

Проходя в своем развитии очередную триаду, мировой дух предстает как субъективный дух, объективный и абсолютный дух, причем субъективный дух, по Гегелю, также проходит свою триаду развития: он выступает как душа, воплощаясь в человеке как сознание, где дух отличает себя от телесности, и как дух, который теоретически и практически подчиняет себе внешний мир. В человеке происходит отчуждение природного бытия, снятие «природной самости». Поэтому человек, как подчеркивал Гегель, отличается от животных мышлением, и «все человеческое таково только потому, что оно произведено мышлением…» (Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974, т.1, с.85).

Гегелевская концепция была подвергнута критике с атеистических позиций Л. Фейербахом. Именно в этот период как бы завершается длительная эволюция освобождения понимания сущности человека от религиозных представлений, и философы приходят к убеждению, что действительно человек — не творение Бога, а часть природы — и притом наиболее совершенная ее часть. «Природа есть та основа, — пишет Фейербах, — на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности»,

Рассматривая проблему происхождения человека на этих позициях, Фейербах вместе с тем толкует человеческую природу преимущественно биологически. Для него отдельный индивид — не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. По Фейербаху, только то, что нам дано через органы чувств — зрение, слух, осязание, вкус, обоняние — обладает подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические, так и психические состояния людей. При этом Фейербах, отвергая возможность отвлеченного познания с помощью разума, допускает ошибку. Мало того, он и человеческую сущность рассматривает только как «род», как внутреннюю, немую всеобщность, связывающую множество индивидов лишь природными узами. Тем самым он не сумел определить подлинную сущность человека как социальное существо, ибо личности существуют только в человеческом обществе. А поскольку общественная жизнь людей является по существу практической, постольку Фейербах, отвлекающийся от социально-исторического определения человека, упускает именно роль практики как в ходе исторической жизни и деятельности человека, так и в процессе познания, апеллируя лишь к чувственному созерцанию окружающей действительности.

Таким образом, хотя Фейербах пошел дальше вперед по сравнению со своими предшественниками в понимании человека, честь научного ответа на вопрос «Что такое человек?» принадлежит не ему. Он ограничился рассмотрением человека как природного существа, не попытавшись уяснить специфики его общественных отношений — решающих, главных для определения и выявления его сущности. Мало того, Фейербах, к сожалению, не сумел подняться до понимания диалектики становления человека, выявленной до него Гегелем, хотя и в идеалистической форме. И, безусловно, эту проблему необходимо было решать в процессе последующего развития философской мысли.

Таким образом, исходя главным образом из историко-философского понимания анализа рассматриваемой проблемы, логично предположить, что природа человека должна обязательно включать в себя как момент устойчивости, так и момент изменчивости, ибо любой реально существующий объект должен, как минимум, существовать (момент устойчивости, момент тождества самому себе) и в то же время взаимодействовать с другими объектами, а следовательно, изменяться (момент изменчивости, момент развития). Ни один из этих моментов нельзя устранить при уяснении природы человека: без момента устойчивости нет самого объекта существования, нет возможности зафиксировать его как отдельный, самостоятельный объект, отличный от всех других.

Применительно к человеку, такими устойчивыми «родовыми» признаками, характеризующими сущность человека на любом этапе его становления и развития, являются ОДУШЕВЛЕННОСТЬ (духовность), деятельность и социальность. Что означают эти признаки?

Как известно, еще в первобытном обществе возникло представление о том, что в человеке надо различать тело и душу. Обеспечивать себе необходимые материальные условия существования с обязательным набором потребностей (еда, вода, воздух и т.д.) является для человека его естественным правом как природного существа. Но в отличие от всех других существ, человек является не просто животным, а существом, у которого тело неразрывно связано с душой. Позднее в материалистической философии понятие «душа» соединяется с понятием «психика», обозначающим специфическую для живых организмов систему сигнального взаимодействия с окружающим миром.

Но как бы ни понималась природа человеческой души, она всегда рассматривается как «вместилище» внутреннего духовного мира человека, его сознания, воли, эмоций и разума. При этом, понимание разума (разумности) в различные исторические эпохи имело свое содержание, но неизменным оставалось одно – признание этого качества как неотъемлемого родового признака человека.

Следующим родовым признаком человека является его способность к деятельности как важнейшее свойство человека, получившее свое развитие в философии Канта, который видел в человеке великого творца по законам разумной деятельности. Кант даже существование самого Бога допускал лишь потому, что его действия согласовывались с нравственными принципами. Вслед за Кантом представление о человеке, способном к разумной свободной деятельности развивает И.Г. Фихте, но, к сожалению, вся деятельность у него сводилась лишь к духовной деятельности и тем самым преувеличивалась значение свободы человеческого разума, в ущерб материальной деятельности.

Этот недостаток немецкой классической философии находит свое разрешение в диалектико-материалистической философии. Здесь деятельность рассматривается как процесс, направленный на достижение поставленных человеком субъективных целей, при условии соответствия этих целей объективным законам природы. При этом, марксизм всю человеческую деятельность разделяет на материальную и духовную, отдавая материальной предметно-практической деятельности главенствующее значение.

Это обусловлено тем, что марксизм рассматривает человека следствием предметно-практической деятельности - труда, который оказал решающее воздействие для становления самого человека:

во-первых, организм предков человека стал приспосабливаться не просто к условиям среды, а к трудовой деятельности. Специфические особенности физической организации человеческого существа – прямая походка, дифференциация функций передних и задних конечностей, развитие руки, головного мозга – вырабатывались в процессе длительного приспособления организма к выполнению трудовых операций;

во-вторых, труд, будучи совместной деятельностью, стимулировал развитие членораздельной речи, языка как средства общения, накопления и передачи трудового, социального опыта;

в-третьих, человеческий труд отличается от деятельности даже наиболее развитых животных тем, что он представляет собой активное воздействие человека на природу, а не простое приспособление к ней, которое характерно для животных. С этой точки зрения, труд предполагает систематическое использование и производство орудий труда на основе сознательной и целенаправленной деятельности человека. Именно поэтому с самого начала труд носит общественный характер и немыслим без общества.

С учетом всего этого и в противовес идеалистическим, религиозно-мистическим концепциям и натуралистическому антропологизму К. Маркс сформулировал тезис: «… Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 42, с.265).

К. Маркс полагал, что индивид является не только единицей человеческого вида, но вместе с тем он — представитель определенных социальных общностей — человечества, нации, класса и т. д., что конкретная личность «не абстрактная физическая природа, а ее социальное качество». Признавая общечеловеческие характеристики, родовую сущность человека, Маркс обращает внимание главным образом на раскрытие специфики общественных отношений, характер трудовой деятельности, в которую вовлекается конкретный человек в ту или иную эпоху.

Именно на этой основе Маркс ищет определения человеческой сущности в специфической человеческой деятельности бытия и тем самым находит его в человеческом труде. В работе «К критике политической экономии» он определяет человеческий труд как «целесообразную деятельность», которая направлена на освоение «элементов природы». Труд «составляет естественное условие человеческого существования, условие обмена веществ между человеком и природой, независимое от каких бы то ни было социальных форм» (там же). Мало того, труд является не только средством к жизни, но и формой самоутверждения человека как родового существа.

При таком понимании сущности и предназначения человека и его труда общество и человек неразрывны, ибо только в обществе человек самореализуется. Следовательно, развитие богатства человеческой природы — это развитие человека как личности в процессе его материальной и духовной деятельности, общения с другими людьми, обучения, образования, воспитания в смысле освоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества, прогресса социальных отношений и образа жизни, формирования сознания и самосознания, нравственного совершенствования.

По Марксу, сознание и мышление человека также возникают как общественный процесс, а потому они оказываются вторичными по отношению к общественному бытию. На этой же основе формируются специфические материальные и духовные потребности, которые связаны с сущностью человека и входят в ее определение.

Таким образом, логическое выделение социальной сущности человека получило научное обоснование в ходе исследования антропогенеза, становления человека.

Как известно, основоположник теории антропогенеза Ч. Дарвин в своих трудах «Происхождение видов» (1859 г.), «Происхождение человека и половой отбор» (1871 г.) и «Выражение эмоций у человека и животных» (1872 г.) дал. начало теории «естественного» происхождения человека. В частности, в работе «Происхождение видов» он указывал, что «эта книга может бросить свет на происхождение человека и его историю. Этим было уже сказано, что при всяком общем выводе, касающемся способа появления организмов на земле, человека необходимо разбирать наряду с другими организованными существами» (Дарвин Ч. Полн. собр. соч. М., 1927, т.2, кн.1, с.59).

При этом необходимо заметить, что Дарвин ставил прежде всего естественно-научную задачу, но, по мере формирования своих эволюционных воззрений, постепенно отходит от религии. «Так, понемногу, — писал он, — закрадывалось в мою душу неверие, и в конце концов я стал совершенно неверующим (Воспоминания о развитии моего ума и характера // Автобиография. М., 1957, с.99).

Однако, несмотря на позиции таких научных авторитетов, как Ч. Дарвин, предыстория человечества по сей день остается загадкой. При этом существует ряд версий происхождения человека: божественное творение, гость с другой планеты (инопланетянин), результат эволюции. Все эти версии и представления о становлении человека — гипотезы. Более или менее достоверными можно считать лишь общие контуры и тенденции этого процесса.

В отличие от этих гипотез, Ч. Дарвин доказал, что человек как природное существо представляет собой завершение эволюционного развития и с этой точки зрения отличается от других живых созданий исключительным совершенством. Однако в философии в последующем рождается иная установка. Сначала А. Шопенгауэр (1788—1860), а затем Ф. Ницше (1844-1900) задумываются над странностью человека как живого существа. Они формулируют мысль, что человек, вероятно, выпадает из цепи «природных тварей». Он эксцентричен и вовсе не производит впечатление «венца творения». Они сделали даже допущение, что если человек — уже установившееся животное, то тогда ничего кроме «халтуры природы» не получилось.

В середине же XX века английский философ и теолог, Б. Рассел (1872-1970) в конце своей жизни вынужден был признаться, что «человек- это самое умное, самое хитрое и самое мерзкое существо».

А суть проблемы состоит прежде в том, что духовная потребность, присущая только человеку, становится материальной. Вообще, человек в своих желаниях и потребностях не всегда является разумным и порой далеко уступает в этом животным. Животное, писал Маркс, хочет того, в чём нуждается, а человек нуждается в том, что хочет. В человеке более важную роль играет уровень духовности, эмоционального, душевного развития.

Давно признано, что превращение животных (гоминидов) в людей не могло быть неким мгновенным, однократным процессом. С неизбежностью должен был существовать длительный период становления человека (антропогенез) и становления общества (социогенез).

Как показывают современные исследования, они представляют собой две неразрывно связанные стороны единого по своей природе процесса антропосоциогенеза, длившегося в течение 3-3,5 млн. лет, то есть почти в тысячу раз дольше, чем «писаная история».

Трудным вопросом антропогенеза долгое время считалось, например, место появления первого человека. Сторонники моноцентризма утверждают существование одного территориального центра, из которого вышел современный тип людей, а их оппоненты — о примерно одновременном и независимом возникновении человека в различных регионах земного шара.

В последнее время исследователи склоняются к мнению, что прародина человека находится в Африке и что население других материков произошло от одной группы африканских неоантропов, которая 130-100 тыс. лет назад мигрировала через Суэцкий перешеек на Ближний Восток и дала начало «палестинским протокроманьонцам». Их потомки постепенно расселились по всему свету, а жившие до них на территории Европы неандертальцы не выдержали конкуренции с ними и исчезли с лица земли.

Переход к человеку представляет качественный скачок в эволюции антропоидов. В процессе эволюции он утрачивает примитивные черты (надглазный валик, низкий свод черепа, отсутствие подбородка и т. д.). Но главным фактором, обеспечившим переход к принципиально новому образу жизни, позволившим гоминидам вырваться из мира животных, была трудовая деятельность. Коренную перестройку претерпевают социальные отношения, связанные с возникновением родового общества вместо первобытного стада. Этим этапом завершается переходный период становления человеческого — его отрыв от животного мира, предшествующий первобытнообщинному строю, формирование семейно-брачных отношений, которые впоследствии создадут вначале матриархат, а затем патриархат.

Одним из важнейших факторов антропосоциогенеза было развитие языка. Язык в широком смысле — это вся система культуры, поскольку посредством его устанавливаются межчеловеческие связи. Говоря об этом, необходимо отметить, что человеческие индивиды отличаются от других представителей животного мира следующими особенностями:

1) пользуясь созданными ими орудиями труда, люди начинают производить необходимые им средства для жизни, то есть сознательно преобразуют природу и приспосабливают ее для своих потребностей;

2) люди не являются обычным продуктом природы, а образуют свою собственную человеческую среду, где природа начинает выступать перед людьми «как человеческая», гуманизированная, как объект жизнедеятельности людей — их практики;

3) приспосабливая к себе природу, люди вступают в определенные межчеловеческие отношения, приобретают способность закрепления и передачи своего опыта в виде речи, которая развивается и обогащается по мере эмансипации человека от мира природы и ее последующего очеловечивания.

Поэтому первоначально язык был вплетен в непосредственную практическую деятельность людей. Например, в примитивных обществах один из наиболее простых речевых актов — называние — был священным, ритуальным действием, участники которого как бы сплачивались в торжественном понимании называемой вещи. Посредством языка постепенно конструировалась сама социальность. Благодаря тому же акту называния, внешняя реальность расчленялась постепенно на роды практически значимых предметов (нужных или ненужных, полезных или вредных, дружественных или враждебных). Вследствие этого называние явилось необходимой предпосылкой для многообразия артефактов, для возникновения разнообразной материальной культуры.

Только в пространстве языка и с его помощью первичные материальные условия существования палеоантропа могли подразделиться на такие важнейшие практические категории, как одежда, утварь, жилище, питание и т. д. Однако, с другой стороны, это означало, что предметно-практическая деятельность также в полном смысле могла сформироваться не раньше, чем появился язык.

Кроме того, посредством языка процесс общения между людьми достиг максимума эффективности. Как доказывает психолог Л.С. Выготский, речь, с одной стороны, имеет ярко выраженный предметный характер, с другой — сама обеспечивает успешное развитие предметно-практической деятельности людей. Следовательно, язык не просто пассивно фиксирует независимо от него появившиеся предметные различения и смыслы. Он участвует в самом порождении нашей предметной среды, равно как и социального единства человеческих индивидов.

4) Каждое действие человека имеет «общественный» характер и участвует в формировании индивидуальной жизни других людей и тем самым участвует в коллективной жизни и в истории человечества. С этой точки зрения, солидарность по поводу труда и средства общения недостаточны для достижения внутристадного мира. Существенную роль в решении этих задач играла особого рода практика как производство людей самими людьми, то есть коллективно регулируемое произведение потомства.

Речь в данном случае идет о разительном различии в воспроизводстве между животным стадом и самой простой из форм человеческого сообщества — первобытно-родовой общиной. В стаде потомство воспроизводится прежде всего благодаря близкородственным половым связям. Община, даже самая примитивная, основывается на принципах агамии (исключения близкородственных брачных контактов) и экзогамии (поиск брачных партнеров в строго определенных общинах).

Побуждением к экзогамии, по всей видимости, явилась острейшая потребность во внутристадном мире. Чтобы положить конец половой конкуренции самцов, надо было сделать «гарем самок» ничейным, то есть наложить запрет на все половые связи внутри своей группы. Тем самым исключались побочно и инцест, и «биологический вред» инцеста, но это был не прямой, не «рационально запланированный», а косвенный объективный результат экзогамного порядка. Решающую роль в его закреплении сыграли тотемистские культы.

Решая проблему внутристадного мира, палеоантропы устранили стадную («гаремную») организацию как таковую и образовали принципиально иной тип примитивной коллективности: первобытно-родовую общину, связанную с другой такой же общиной задачей произведения потомства. Запрет близкородственных, кровосмесительных связей был тем исходным пунктом, с которого началась история облагораживания и одухотворения полового чувства. С этого момента и навсегда люди обрекли себя на то, чтобы родниться с дальними, преодолевая их чуждость, учась взаимопониманию, терпимости и доверию. При этом половая любовь выступала важным фактором миролюбия в отношениях между общинами, родами и племенами.

Из этих отношений постепенно вырастает категория родства: сперва — «мать», «дядя», «бабушка», «брат», «сестра»; затем — «отец», «дед», «дядя по отцу» — первые полноценные понятия, употребляемые людьми.

Наконец, запрет на близкородственные половые связи — первый в ряду простейших нравственно-социальных запретов, возникших в глубокой древности и навеки сохранивших свое непреложное значение. Поэтому важными и вместе с тем простейшими нравственно-социальными запретами древних общин являлись: во-первых, абсолютный запрет на кровосмесительство; во-вторых, абсолютный запрет на убийство соплеменника; в-третьих, требование поддержания жизни (прокормления) любого из соплеменников, независимо от его физической приспособленности к жизни.

Следует заметить, что эти запреты существенно отличаются от предписаний позднейшей морали, которая, например, выдвигает идеал целомудрия и запрещает супружескую неверность, распространяет правило «не убий» на рамки общинного объединения — на человеческий род в целом. Так простейшие нравственные запреты первобытного общества образовали по существу фундамент, над которым надстраивалось все многообразие и богатство позднейших моральных ценностей тех или иных народов и человечества в целом. И они имели в первую очередь надбиологический смысл, понятный людям потому, что они выделились из животного царства.

Ценность такого взаимопонимания во взаимоотношениях между людьми наиболее отчетливо обнаруживается в третьем нравственно-социальном запрете — в праве на жизнь даже самого неприспособленного, «биологически неудавшегося» члена человеческого сообщества.

Таким образом, представленные в мировой философии пути определения природы происхождения и сущности человека дают примерно три подхода:

объективистский, где человек представляется продуктом и носителем внешних, объективных условий его существования;

субъективистский, где человек прежде всего — это его внутренний мир;

синтезирующий, в котором человек якобы есть единство внутренней субъективности и внешней объективности.

Не рассматривая в деталях характерные особенности этих подходов, следует заметить, что современные последователи этих подходов либо разделяют понятия «природа» и «сущность» человека, либо — нет. Однако по мере развития антропологических знаний появилась необходимость и возможность в разработке философской антропологии как особого научного направления. (М. Шелер (1874-1928), А. Гелен (1904-1976), X. Плеснер (1892-1985), в котором человек трактуется как эксцентричное существо, постоянно стремящееся к выходу за рамки непосредственного существования, к бесконечному изменению, но нуждающееся в управлении.

Ныне на главную роль в философском человековедении претендует экзистенциализм — течение субъективистского типа, в котором делается попытка создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства.

Например, для представителя атеистического экзистенциализма Ж.П. Сартра (I905-1980) человек не поддается определению, ибо изначально якобы ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким, каким он сделает себя сам. Поэтому для него нет никакой природы человека, как нет и Бога, который бы ее задумал. Человек есть существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно… Ничто не существует до этого проекта, человек станет таким, каков его проект бытия» (См.: Сартр Ж. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989).

Однако надо заметить, что Сартр не отрицает вовсе природу человека, а своеобразно формулирует ее как свободное, уникальное для каждого индивида самосозидание. При этом, можно сказать, уникально и его понимание сущности человека, где существование предшествует сущности, то есть сущность человека является только в результате его жизни как итог самопостроения.

Совершенно иначе пытается обосновать природу и сущность человека К. Ясперс (экзистенциалист религиозного направления) как существо, занимающее промежуточное положение между суетным внешним миром и царством абсолютного, вечного, божественного — трансценденцией, соприкосновение с которой происходит через веру. Без веры, без устремленности к абсолютным ценностям невозможно «подлинное существование человека», — подчеркивает он. Как «бытие» человек есть существо, включенное в мир обыденной жизни семьи, церкви, государства. Он делает то, что делают другие, думает так, как думают все. Как «сознание вообще» человек — создатель общезначимых предметов и норм. Как «дух» — существо, связанное с миром абсолютного и вечного, с идеями, которые направляют мышление и дух человека через его веру. Сущность же человека — в его экзистенции, представляющей собой его Самость, нечто уникальное, свое, единственное и невыразимое, ничем не определяемое, однократное и исключительное. Она не проявляет себя в обыденной суете, не обнаруживается в «пограничных ситуациях»: болезни, смерти, страдании, борьбе и т. д. Через вспышки озарения человек познает свою невыразимую экзистенцию — сущность.

Следует заметить, что позиции и того и другого направления экзистенциализма далеки до истины, однако экзистенциализм в условиях современной действительности на Западе ценен тем, что привлек внимание к проблемам свободы, творчества, активности человека, богатству его внутреннего мира.

В отличие от экзистенциализма ортодоксальные объективистские взгляды на природу и сущность человека характерны для материализма и некоторых представителей социобиологии человека.

В каждом из этих направлений есть свои плюсы и минусы, но эти направления побуждают философию человека тесно сотрудничать с естествоиспытателями в осмыслении прежде всего биологических оснований природы человека, которые далеко еще не раскрыты.

Среди более «мягких» философских течений данного типа находится марксистская философия человека, в которой рассмотрены черты, характеризующие в наибольшей мере «родовую» сущность человека — телесность, социальность, духовность.

При этом биологическая природа человека — это его естественная предпосылка, условие существования, а социальность — сущность человека. По данным современной науки, человек как уникальный биологический вид возник в результате длительного процесса становления общества, который одновременно являлся и периодом формирования человека, который возник в результате единого процесса антропосоциогенеза, по мнению ученых, продолжавшегося 3-3,5 млн. лет.

Включенность человека сразу в два мира – мир общества и мир органической природы – порождает немало проблем, касающихся как актуального существования людей, так и связанных с объяснением самой природы человека. Из числа последних рассмотрим две, являющиеся ключевыми:

1) Аристотель, называя человека «политическим животным», подчеркивал в человеке наличие двух начал – животного (биологического) и политического (социального). Причем важно уяснить, какое из этих начал является доминирующим, определяющим в формировании способностей, чувств, поведения, действий человека и каким образом осуществляется взаимосвязь биологического и социального в человеке.

2) Каждый человек уникален, своеобразен, неповторим. Но в практической жизни мы группируем людей по различным признакам, из которых одни (например, пол и возраст) определяются биологически, другие – социально, а некоторые – взаимодействием биологического социального.

Какое же значение в жизни общества имеют биологически обусловленные различия между людьми и группами людей? В соотношении природного и социального в человеке высказывается широкий спектр мнений, заключенных между двумя полюсами. Есть концепции человека, которые принято называть биологизаторскими или натуралистическими (социал-дарвинизм, расизм), сторонники которых абсолютизируют роль естественных, биологических начал в человеке. Есть социологизаторские концепции, в которых человек представлен всего лишь как слепок с окружающих его социальных отношений.

Например, характерное для социологизаторских трактовок пренебрежение к биологическому в человеке отчасти коренится в христианской традиции, в которой духовное резко противопоставляется телесному, плотскому, как возвышенное – низменному. В законченном виде такие точки зрения тяготеют к одному из этих полюсов.

Отдельного рассмотрения требует марксистское понимание сущности человека. Это обусловлено тем, что современные его критики приписывают марксизму чисто социологизаторское понимание природы человека. Однако, определяя социальную сущность человека, особо подчеркивая значение его общественных связей и характеристик, марксизм отнюдь не нивелирует особенности отдельных индивидов, не принижает их специфических качеств как личностей, наделенных характером, волей, способностями и страстями. Например, обращая внимание на общие закономерности человеческой сущности, он стремится особо подчеркнуть личностные качества отдельных индивидов. А здесь важно обращение не только к социальной сущности, но и к биологической природе. «Человек, - писал Маркс, - является непосредственно природным существом. В качестве природного существа… он… наделен природными силами…». В этом смысле человек богаче сущности, он – биопсихосоциальное существо. Поэтому его сущность необходимо рассматривать во взаимодействии с существованием. Первое (био) означает его – относительно стабильное – главное качество, второе (психо) – способы его жизнедеятельности, меняющиеся в зависимости от обстоятельств. На индивидуальном же уровне человек представляет собой единство трех составляющих:

- биологического (анатомо-физиологические задатки, тип нервной деятельности, половые и возрастные особенности и т.д.);

- психического (чувства, воображение, память, мышление, воля, характер…);

- социального (мировоззрение, ценностные установки, моральные черты, знания и умения…).

Исходя из всего сказанного, ЧЕЛОВЕК – представитель Нomo sapiens, генетически связанный с другими формами живого, наделен разумом, рефлексией, речью, способностью создавать орудия труда. Он - существо уникальное (открытое миру, неповторимое, духовно незавершенное), универсальное (морфологически способное к любому виду деятельности), целостное (интегрирует в себе физическое, психическое и духовное начало). Наконец, человек – это живая система, единственное существо, способное осознавать свою смертность.

Таким образом, человек является субъектом общественно-исторического процесса, биосоциальным существом, генетически связанным с другими формами жизни, но выделившимся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающим членораздельной речью, сознанием и нравственными качествами.