ТЕМА 1. Сущность, цели и задачи маркетинга. Основные категории маркетинга. 21 страница

Дело в том, что к числу важных элементов своего нового метода Бэкон относил критику предрассудков и недостатков нашей умственной и душевной организации. Их Бэкон называл «идолами», и от этих «идолов», по его убеждению, нужно первым делом очиститься на пути к новой логике и новому отношению к действительности.

Учение oб «идолах»

Бэкон считал, что учение об «идолах» относится к объяснению природы подобно тому, как наука о софистических доказательствах относится к обыкновенной логике. Иначе говоря, согласно Бэкону, «идолы» — это своего рода непроизвольные софизмы, которые сбивают нас с толку в познании природы. Это что-то вроде непроизвольной деятельности ума, которая приносит вред, а не пользу, мешая процессу познания истины своими ложными построениями.

Все «идолы» Бэкон делит на четыре основных типа. Пользуясь образным языком, он именует их идолами рода, пещеры, рынка и театра. Первая разновидность, а именно идолы рода (idola tribus), согласно Бэкону, проистекают из общих пороков человеческого восприятия мира. «Идолы рода, — пишет он, — находят основание в самой природе человека... Ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» [5].

Речь здесь идет, прежде всего, о склонности людей воспринимать природу по аналогии с собственной жизнью. Именно этой склонностью Бэкон объясняет привнесение в природу целевых причин. Впервые его осуществил Аристотель, а затем этот телеологический подход к природе утвердился в схоластике и имел место в натурфилософии эпохи Возрождения. Таким образом Бэкон бросает вызов телеологии, противопоставляя ей возможности экспериментальной науки.

Другим ярким примером идолов рода Бэкон считает склонность людей к обобщениям, не подтвержденным фактами. Человеческий ум, пишет он, склонен усматривать в природе больше порядка и гармонии, чем она в себе содержит. К такого рода идеализации природы он, в частности, относит представление о правильных круговых орбитах планет [6]. И надо сказать, что дальнейшим развитием науки такое представление действительно было опровергнуто.

К крыльям ума, отмечает Бэкон, нужно подвешивать гири, чтобы он не воспарял, а держался фактов. Тем не менее, он считает, что полностью искоренить идолы рода никому не удастся. Поэтому можно ставить задачу лишь нейтрализации пагубных последствий указанных общих склонностей всех людей.

Если идолы рода проистекают из недостатков общей человеческой природы, то идолы пещеры (idola specus), согласно Бэкону, порождаются особенностями каждого отдельного человека. Каждый смотрит на мир как бы из своей пещеры, которая возникает вследствие особенностей индивидуальной физиологии, воспитания, судьбы и пр. «Идолы пещеры, — пишет Бэкон, — суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особенностей прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, перед которыми он преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях...» [7].

5 Бэкон Ф. Соч. в 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 18.

6 См.: там же. С. 20.

7 Там же. С. 19.

Особую роль в формировании идолов пещеры Бэкон отводит человеческим страстям. «Человеческий разум не сухой свет, — пишет он, — его окрыляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум» [8].

Другие виды идолов имеют у Бэкона сугубо социальные корни, а именно возникают из человеческого общения. Прежде всего это идолы рынка или площади (idola fori), связанные с языком. Слова же, отмечает Бэкон, устанавливаются сообразно разумению толпы, поэтому плохое и нелепое установление слов буквально осаждает разум. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям [9].

Иначе говоря, люди принимают слова за представителей самих вещей, тогда как значения слова устанавливаются ими самими и часто чисто произвольно. А в результате не разум повелевает словами, а наоборот, слова начинают повелевать разумом, порождая, тем самым, «идолы рынка». Здесь Бэкон действительно затрагивает серьезные вопросы, которые будет активно обсуждать философия XX века. Это, прежде всего, проблема языка как средства выражения объективного содержания, и связанная с ней проблема взаимопонимания. Ведь если у людей, помимо слов, нет никаких других средств взаимного понимания, то ситуация оказывается неразрешимой. И надо сказать, что Бэкон не находит адекватного решения этих проблем, ограничиваясь лишь ссылками на свои новые индуктивные методы.

И, наконец, идолы театра (idola theatri), которые коренятся в существующей науке и, в первую очередь, философии. Эти идолы, согласно Бэкону, связаны с философскими системами, которые, подобно театру, создают вымышленные миры. Указанные идолы происходят из различных философских догм и превратных доказательств [10]. В данном случае Бэкон выражает общее настроение философов Нового времени, которые

8 Там же. С. 22.

9 См.: там же. С. 25.

10 См.: там же. С. 30.

подвергали сомнению авторитеты прошлого, и прежде всего кумира средневековья Аристотеля. Для них мудрость древних в значительной мере является мнимой. Отвергая авторитеты, мыслители Нового времени пытаются понять мир таким, каков он сам по себе, а не каким он видится через очки чужих представлений.

«Новый Органон»

После освобождения от «идолов» Бэкон приступает к изложению своего метода. И исходит он из того, что научное объяснение всегда есть причинное объяснение. Настоящая наука, считает он, должна отыскать и указать причину каждого явления. Но причины бывают разные. И здесь Бэкон вынужден опираться на аристотелевскую классификацию причин и различать материальную, формальную, движущую и целевую причины. При этом Бэкон сразу же отвергает существование целевой причины, из которой исходила средневековая схоластика в так называемой телеологии, когда, например, существование кошки объяснялось тем, что кошки должны поедать мышей, а существование мыши тем, что она должна поедаться кошкой.

В результате у Бэкона остаются материальная, формальная и движущая причины. Но и они в его понимании не равноценны. Движущую и материальную причины он считает причинами отдаленными и не способными указывать на скрытые процессы природы. По его мнению, это причины внешние и приобретенные, и в подлинной и действенной науке они не играют серьезной роли. Таким образом, главной причиной при объяснении какого-либо явления у Бэкона оказывается форма и формальная причина. Но форма в науке выражается математической формулой. Отсюда то значение, которое Бэкон придает математике. Исследование природы, отмечает он, происходит лучше всего тогда, когда физика завершается математикой.

Здесь следует еще раз подчеркнуть, что новая индукция у Бэкона направлена именно на отыскание формы данного явления. И в этом она превосходит обычную индукцию через перечисление, как ее определяет Бэкон. Основное отличие бэконовской «индукции» от обычной или, по-другому, популярной индукции заключается в ее соединении с экспериментом и

наблюдением. При этом как раз эксперимент способен вывести нас за рамки простого чувственного восприятия и обманчивой видимости. Соответственно индукция в трактовке Бэкона оказывается формой не только чувственного, но и рационального познания. Дело в том, что именно эксперимент способен соединять в себе то и другое. Потому, кстати, только в нем в конечном счете разрешаются все словесные споры. Но как раз этого не смог по достоинству оценить и сам Бэкон, и некоторые его последователи в XX веке.

«Индукция» Бэкона выглядит следующим образом. Прежде всего, по его мнению, необходимо составить таблицы и описания единичных случаев, причем таким образом, чтобы разум мог с ними работать». Указанные таблицы, согласно Бэкону, могут быть трех основных видов. Первая из них — таблица положительных инстанций, или таблица наличия. Здесь перечисляются те случаи (инстанции), в которых данное явление встречается. Такой обзор должен быть произведен исторически, пишет он, без излишних спекуляций или подробностей. Но он должен быть максимально полным.

Затем определяется, в чем все указанные случаи сходны. Ведь именно тот признак, в котором они сходны, считает Бэкон, скорее всего является причиной или, по-другому, формой данного явления. Например, во всех случаях, где имеет место теплота, так или иначе имеется какое-то движение. Оно-то, следовательно, и является «формой», а на современном языке, причиной теплоты.

Другой вид таблиц — это таблица отрицательных инстанций, или, как ее называет Бэкон, таблица отсутствия наличий. Она содержит случаи, в которых данное свойство отсутствует. Но отрицательные случаи сами по себе не дают основания утверждать, что отсутствующее свойство имеет своей причиной отсутствующую «форму». Ведь если нет теплоты и нет движения, то это совсем не значит, что теплота вызывается движением. Поэтому отрицательные случаи, по мнению Бэкона, следует подчинить случаям положительным и исследовать отсутствие данного свойства лишь на тех предметах, которые ближе всего стоят к тем случаям, в которых данное свойство содержится и проявляется. Иначе говоря, метод отрицательных инстанций должен применяться только вместе с методом положительных инстанций.

Третья основная таблица — это таблица степеней, или сравнений. Она позволяет, по мнению Бэкона, дать разуму обзор случаев, в которых свойство, подвергаемое исследованию, содержится в большей или меньшей степени в зависимости от того, убывает или прибавляется оно, а также провести это сравнение на различных предметах. Но для того, чтобы фиксировать изменение степени, требуются, как правило, точные приборы и организация эксперимента. И следовательно бэконовский метод степеней не может характеризоваться иначе, как метод экспериментальный. Но и другие методы Бэкона, надо заметить, по сути являются экспериментальными. И на это нужно обратить специальное внимание.

Дело в том, что, выявляя причины с помощью эксперимента, мы по сути выясняем не форму, а именно содержание данного явления. На более современном языке это называется имманентной содержательной логикой самой природы. Таким образом, Бэкон часто сам не осознает подлинной сути и значения своих методологических открытий.

Напомним еще раз, что Бэкона обычно считают основоположником английского эмпиризма. Но с гораздо большим правом его следовало бы назвать основоположником экспериментализма. Эмпиризм, это, скорее, то, во что выродилась философия Бэкона. У самого же Бэкона намечается тот способ познания, который уже в наше время будет назван гипотетико-дедуктивным методом. О гипотезе мы здесь напомнили недаром. Ведь даже в случае метода положительных инстанций исследователь у Бэкона заранее предполагает, что «формой» или причиной данного явления, допустим, теплоты, является движение. Но надо еще раз сказать, что указанный способ познания в качестве предвестника гипотетико-дедуктивного метода у Бэкона был только намечен, а затем утрачен в английском эмпиризме.

С другой стороны, у Бэкона еще нет той абстрактной чувственности, которая характерна для представителей эмпиризма. Эта полнокровная и разнообразная чувственность в философии Бэкона связана с его пониманием материи, что отмечали в свое время Маркс и Энгельс. «У Бэкона, — писали они, — как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском

всему человеку» [11]. Иными словами, чувственность у Бэкона еще не превратилась в «абстрактную чувственность геометра». Это произойдет только у его продолжателя Томаса Гоббса, а в XX веке — у позитивистов, которые будут стремиться разложить человеческие чувства до уровня «атомарного факта», до «протокольного предложения». Но все это в конце концов окажется «недействительной абстракцией».

Бэкон сам писал о том, что он не переоценивает слишком непосредственное и собственно чувственное восприятие, а считает, что чувства может оценить только эксперимент. По его мнению, только эксперимент может говорить о вещах, ведь тонкость опыта далеко превосходит тонкость самих чувств, даже вооруженных исключительными приборами. Но точно так же он не испытывает полного доверия к разуму. «Ни голая рука, — пишет Бэкон, — ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы... И как орудия руки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают eгo» [12].

По сути чувственность у Бэкона должна органично сочетаться с разумом в ходе экспериментальной деятельности, преображающей и то, и другое. Эту свою мысль Бэкон выражает с помощью художественного образа. Человека, переоценивающего значение чувственных данных, он сравнивает с муравьем, довольствующимся собранным. А того, кто уповает только на разум, он сравнивает с пауком, извлекающим все из самого себя. В этой ситуации Бэкон на стороне пчелы. Путь пчелы, по его мнению, состоит в том, чтобы извлекать нектар из цветов, но перерабатывать его в мед согласно своему умению и разумению. И все-таки указанная мысль присутствует в учении Бэкона в такой форме, которая не позволяет говорить о ней достаточно определенно и безоговорочно.

Завершая разговор об учении Бэкона, стоит еще упомянуть о его трактатах, посвященных политическим и историческим вопросам, среди которых наиболее известна работа «История правления короля Генриха VII» [13]. Но развернутого анализа этой стороны творчества Бэкона мы давать не будем, так как для этого нужно полностью переместиться в область политических наук.

11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.

12 Бэкон Ф. Сочинения в 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 12.

13 См.: Бэкон Ф. История правления короля Генриха VII М., 1990.

Итак, в своем понимании материи и чувственности, как и во многом другом, Бэкон оставался человеком Ренессанса. Поэтому настоящим основоположником философии Нового времени следует считать французского философа Р. Декарта, который был ненамного моложе Бэкона. Тем не менее, в целях анализа эволюции двух линий в новоевропейской философии мы от Бэкона перейдем не к Декарту, а к другим мыслителям, представляющим эмпирическую традицию в философии Нового времени.

2. Т. Гоббс: между эмпиризмом и рассудочным рационализмом

Хотя свой проект «Великого Восстановления Наук» Ф. Бэкон так и не реализовал, основы опытного познания он исследовал. Тем самым было задано общее направление всей эмпирической философии Нового времени. Следующий этап в ее развитии связывают с именами англичан Т. Гоббса и Д. Локка.

Прежде, чем дать развернутую характеристику учения Локка, уделим внимание Томасу Гоббсу (1588— 1679), который больше известен как политический мыслитель. Что касается философских взглядов Гоббса, то здесь в общем можно согласиться с Гегелем, который в лекциях по истории философии пишет: «Его воззрения поверхностны, эмпиричны, но основания и положения, приводимые им в пользу этих воззрений, носят оригинальный характер, так как он берет их из естественных потребностей людей» [14].

14 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья СПб., 1994. С. 393.

Т. Гоббс родился тогда, когда победоносный английский флот потопил испанскую Великую армаду, и Англия стала превращаться во владычицу морей на целые триста лет. И в последующие годы Гоббс был современником крупнейших политических событий XVII века — английской революции, казни короля Стюарта I, гражданской войны, протектората Кромвеля и реставрации Стюартов.

После окончания университета, где он изучал в основном теологию и античную философию, Гоббс стал воспитателем в семье графа Кавендиша. Вместе с воспитанником он несколько раз посещает континентальную Европу, в частности Францию, Италию и Швейцарию. Здесь он лично знакомится с П. Гассенди, который восстановил в правах античный атомизм, а также с Г. Галилеем.

В 1640 году Гоббс издал свою первую работу, посвященную социальным и политическим вопросам, под названием «Элементы законов», в которой проявил себя как решительный защитник монархии. В начале 40-х годов он эмигрирует во Францию, где издает работу «О гражданине» (1642). Но главное философско-политическое произведение Гоббса называется «Левиафан» (1651), и в нем Гоббс выступает как сторонник сильной монархической власти. В то же время в этой работе он критикует представителей роялистской эмиграции, в частности духовенство.

После разрыва с роялистами он возвращается в Англию, где у власти находится Кромвель. Именно здесь выходят его работы «О теле» (1655), «О человеке» (1658), которые дополняют трактат «О гражданине». В этих работах представлены основные философские идеи Гоббса. В годы реставрации Стюартов Гоббс жил в стороне от политики, его трудами никто не интересовался. Правда, через три года после смерти Гоббса, а прожил он 91 год, в Оксфордском университете был публично сожжен его известный труд «Левиафан», что по-своему свидетельствовало о признании его заслуг.

Фигура Гоббса представляет интерес прежде всего потому, что он заполняет промежуток между Бэконом и последующей английской эмпирической философией. Кроме того, Гоббс одним из первых попытался распространить принципы механистического естествознания на понимание общества, которое у него оказывается «политическим телом».

Хотя Гоббса считают последователем Бэкона, и беседы с последним действительно задали направленность его взглядам, философскую позицию Гоббса нельзя определить как последовательный эмпиризм. В определенном смысле она значительно ближе к рассудочному рационализму.

Уже у Гоббса мы встречаем рассуждения об ощущениях как единственном источнике наших знаний.

Он пишет о том, что «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения» [15]. Вместе с тем, наука призвана перерабатывать данные органов чувств, в результате чего ее понятия и положения обретают всеобщий и необходимый характер.

Как мы помним, такого рода преобразование, согласно Бэкону, происходит в экспериментальной деятельности ученого, когда именно в ходе практического действия он извлекает из данных чувств знание о «формах», а точнее — причинах вещей. Совсем иного рода деятельность лежит в основе науки у Гоббса, который сводит ее к действиям, со словами. По мнению Гоббса, те общие положения, с которыми имеет дело наука, и прежде всего математика, есть результат действий с некими языковыми знаками, которые обозначают данные в опыте сходные вещи или их признаки. Слова, соответствующие таким общим знакам, у Гоббса собственно и фигурируют в роли научных понятий.

Иногда, на этом основании в Гоббсе видят предвестника современной науки семиотики. Но следует иметь в виду, что учение о знаках Гоббса неотделимо от того, что принято называть номинализмом. Ведь с его точки зрения, в объективном мире ничего общего нет и не может быть, но, тем не менее, у субъекта существуют общие слова и знаки. Они являются заменителями вещей, их своеобразными метками. Гоббс пишет: «Человек, который ищет точной истины, должен помнить, что обозначает каждое употребляемое им имя, и соответственно этому пометить его; в противном случае он попадает в ловушку слов, как птица в силок, и чем больше усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше запутается... Для мудрых людей слова есть метки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля или Цицерона, или Фомы, или какого-нибудь другого ученого мужа» [16].

15 Гоббс Т. Соч. в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 9.

16 Там же. С. 26-27.

Но, несмотря на простоту точки зрения Гоббса, на деле он ставит здесь серьезную проблему. Это проблема значения, которая ранее уже поднималась средневековыми схоластами, и прежде всего Пьером Абеляром. А с ней тесно связан вопрос о природе идеального, который неразрешим в рамках той традиции в понимании языка, которая берет начало именно у Гоббса. Эта традиция вообще отрицает идеальное как таковое. Всю указанную нами проблематику Гоббс попросту игнорирует, сосредоточившись на отношении знака и замещаемой им вещи.

На примере теории знаков можно судить о том, как Гоббс представляет себе математические методы, которые он рекомендует использовать в любой серьезной науке, в том числе и «политической науке». То же самое касается философии, которую он считает «рациональным познанием». Но рассудочный рационализм Гоббса не имеет ничего общего с рационализмом того же Р. Декарта.

Вслед за Бэконом, Гоббс призывает избавляться от ложных авторитетов. Соответственно, в своей философии он ограничивает традиционный для Средневековья теизм. Его позиция — это так называемый деизм, когда за Богом — творцом мира — признают роль перводвигателя. Что касается последующих изменений, то они происходят по вполне естественным причинам.

В общем и целом именно такова позиция Гоббса, который видит в окружающем нас мире многообразные взаимодействия физических тел, которые происходят по чисто механическим законам. Мир, с его точки зрения, есть материя, а точнее — материальные тела в движении. И такого рода движение легко научно спрогнозировать.

В связи с таким безусловным «вырождением» бэконовского материализма Маркс и Энгельс пишут о Гоббсе в «Святом семействе»: «В своем дальнейшем развитии материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка» [17]. Представителем этого аскетического материализма и был Гоббс. И этим он интересен.

17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 143.

Столь же механистически Гоббс описывает жизнедеятельность живых существ, в том числе и человека, у которого сердце подобно пружине, нервы — нитям, суставы — колесам. И все это сообщает нашему организму, как машине, движение. Что касается психики человека, то ее движущей силой Гоббс считал естественное стремление выжить. В человеческом эгоизме Гоббс видит вполне естественное состояние, которое он как раз и отождествляет со свободой. А препятствия, возникающие на пути так понятой свободы, он характеризует в качестве необходимости.

По сути дела то, что Гоббс именует свободой, есть не что иное, как произвол, аналоги которого существуют и в окружающей живой природе. Тем не менее, Гоббс не видит внутри самого индивида возможностей противостоять эгоизму. В противоположность Сократу, а затем Канту, у которых нравственность — реальный антипод эгоизма внутри человека, Гоббс признает для эгоизма не внутреннюю, а только внешнюю узду, связанную с силой государства. Широко известно следующее оригинальное высказывание Гоббса о мощи эгоистических интересов и их роли в жизни общества. В «Левиафане» он пишет о том, что «если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-то праву на власть или интересам тех, кто уже владеет властью, то, поскольку это было во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии». Относительно произведения «Левиафан» этот прогноз Гоббса полностью оправдался.

Так или иначе мы уже затронули политические воззрения Гоббса, своеобразие которых определяется тем, что он жил в эпоху междоусобицы и острой политической борьбы. В этих условиях Гоббс уповает на сильную государственную власть. Более того, он пытается дать свое теоретическое обоснование монархии в качестве наилучшей формы правления.

Основой политических воззрений Гоббса является теория общественного договора, в которой он опять же исходит из «естественного состояния» людей, в котором идет «война всех против всех». Взаимная вражда людей, считает Гоббс, не говорит о том, что человек изначально зол. По его мнению, она свидетельствует об изначальном естественном стремлении людей к своей выгоде и самосохранению, а в результате по природе своей «человек человеку волк».

Но в догосударственном состоянии люди не только эгоистичны, но и достаточно разумны, чтобы заключить между собой общественный договор. Следствием такого договора становится государство в качестве силы, препятствующей взаимной вражде людей. Характеризуя взгляды Гоббса, Гегель особо оговаривает тот факт, что до него было принято связывать происхождение государства с действиями высших духовных сил. И как раз Гоббс впервые за долгое время по-иному подходит к этому вопросу, связывая происхождение государства с естественными потребностями и действиями человека [18].

Сравнивая созданное таким образом государство с библейским чудовищем Левиафаном, Гоббс объясняет его безграничную власть не столько законом, сколько силой. Общественный договор, пишет он, дает мир «только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю» [19]. И лучше всего, считает Гоббс, когда воля граждан концентрируется в руках одного лица. Так, к примеру, государь стоит над законом, ибо творит его сам. Его автократия, что переводится с греческого именно как «самовластие», проистекает из возможности силой преодолевать раздоры и распри частных лиц. Еще раз повторим, что Гоббс не отвергает правовых законов, но считает их орудием, в руках правителя.

18 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С. 392.

19 Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М., 1991. Т.2. С. 132

Как уже было сказано, Гоббс уверен в том, что наилучшим образом силой государства распоряжается единоличный правитель. Монарх, по мнению Гоббса, — душа государственной власти, благодаря чему она обретает волевое начало. При этом монарх не связан какими-либо обязательствами по отношению к

своим подданным, которые должны подчиняться ему абсолютно и беспрекословно. Ведь люди сами пошли на отчуждение личной свободы в пользу государства в ходе общественного договора. И отказались они от права выбора взамен на безопасность и порядок.

Однако уже у Д. Локка мы находим совсем другое толкование догосударственного состояния людей и самой природы государства. Но происходит это уже в других исторических обстоятельствах.

3. Д. Локк: нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах

Принято считать, что в учении Локка эмпиризм получил свое наиболее отчетливое выражение. А те позитивные моменты в философии Бэкона, которые связаны с ролью эксперимента и недостаточностью индуктивного метода, в его учении оказались утраченными. Тем самым Локком по сути была создана почва для субъективистского толкования опыта в философии Дж. Беркли и Д. Юма.

Джон Локк (1632—1704) родился в г. Рингтоне в семье адвоката, который в свое время командовал отрядом в армии Кромвеля. Окончив вестминстерскую школу, он поступил в Оксфордский университет, где изучал медицину. Уже в годы учебы Локк интересовался современным ему естествознанием и философией. По окончании университета Локк становится учителем греческого языка и риторики. В качестве секретаря английского посла при бранденбургском дворе в 1664 — 1665 годах Локк впервые посещает европейский континент. Свои медицинские познания того времени Локк выразил в трактате «О медицинском искусстве» (1669).

Не оставляя занятий философией, Локк принимал довольно активное участие в политической жизни. Так Локк становится секретарем лорда-канцлера Эшли. Вместе с ним после реставрации Стюартов в 1682 году он эмигрирует в Голландию. А после так называемой «славной революции» 1688 года, завершившейся компромиссом между буржуазией и землевладельческой аристократией, Локк возвращается в Англию. По словам Энгельса, он сам явился идеологом этого компромисса.