ТЕМА 1. Сущность, цели и задачи маркетинга. Основные категории маркетинга. 16 страница

Мы уже не раз говорили о божественном провидении как одном из главных пунктов христианского вероучения. И в этом вопросе Фома также предлагает новые трактовки, отвечающие духу времени. Так божественное провидение, согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у Августина, а посредством естественных законов. Например, такие явления, как войны, эпидемии и т. п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от совокупности естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через свою деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении Фомы Аквинского совершенно явно. Таким образом, католицизм в лице Фомы ответил на стремления поднимающегося «третьего сословия», которое хотело действовать, преследуя свои интересы.

Существенную роль в томизме, а затем неотомизме стали играть представления Фомы Аквинского об иерархии душ, которые также производны от учения Аристотеля. Как уже было сказано в соответствующем месте, Аристотель характеризует в своем трактате «О душе» души растений и животных в качестве энтелехии тела, т. е. как внутреннюю форму тела, выраженную в телесном способе жизнедеятельности. Душа растения и животного, по Аристотелю, как бы прорастает из тела, будучи неотделимой от него. Иначе он представляет разумную душу человека, средоточие которой — деятельный ум. А в качестве способности, приобщающей человека ко всеобщему, такой теоретический ум не может быть выведен из устройства нашего тела. По этой причине Аристотель представляет разумную душу, во-первых, бестелесной, а, во-вторых, общей для всех людей. Разумная душа у Аристотеля напрямую связана с Богом Перводвигателем, который и способствует ее деятельности по воссозданию субстанциальных форм вещей.

На первый взгляд, Фома Аквинский реализует идею души как энтелехии даже более последовательно, чем сам Аристотель. Ведь у него не только вегетативная и сенситивная, но и разумная душа человека является формой его тела. Подобно Аристотелю, он различает вегетативную душу как форму тела, присущую растениям, и функции этой души — питание и размножение. Далее идет сенситивная душа как форма тела, которой обладают животные. Функциями этой души являются чувственное восприятие, стремление и произвольное движение. И только человек имеет разумную душу, функцией которой является мышление. При этом разумная душа человека заодно выполняет и функции двух низших душ.

И тем не менее, здесь, как и в других случаях, Фома Аквинский трансформирует позицию Стагирита, приспосабливая ее к христианскому вероучению. И прежде всего Фома превращает душу из внутренней во внешнюю форму тела всех живых существ. Что касается человека, то его разумная душа у Фомы Аквинс-кого является сугубо индивидуальной, а не общей для всех душой, как это было у Аристотеля. И это вполне понятно в свете христианской доктрины личного спасения.

Бог, согласно Фоме, в момент рождения наделяет каждого человека его особой, неповторимой душой, которая не погибает со смертью тела. В этом вопросе Фома — последовательный христианский мыслитель, а потому не допускает метемпсихоза, т. е. переселения душ, и, тем более, переселения душ людей в тела животных. На этот момент в воззрениях Фомы указывает известный историк философии Ч.К. Коплстон. В своей книге об Аквинате Коплстон пишет: «Он не хочет признать, что душа — независимая, завершенная в себе субстанция ..., а он говорит о душе, в терминологии Аристотеля, как о «форме» (аристотелевская entelecheia) тела» [21]. Но тут же Коплстон указывает и на отличие Фомы от Аристотеля. «С другой стороны, — читаем мы у Коплстона, — он утверждает, что душа не зависит в своем существовании от тела и что она продолжает жить по смерти тела» [22].

21 Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999. С. 159.

22 Там же. С. 159.

Новации Фомы Аквинского, таким образом, заключаются не здесь, а там, где разговор о бестелесной форме нашего тела затрагивает тему личного спасения. В конечном счете вся эпопея XIII века с встраиванием учения Аристотеля в фундамент католической доктрины была вызвана стремлением увязать это учение со средоточием христианства — верой в личное спасение.

Все известные исследователи томизма акцентируют свое внимание на том, что душа и тело человека у Аквината являются неполными субстанциями. И только вместе они образуют единство, именуемое субъектом. Известный исследователь томизма Э. Жильсон так характеризует эту ситуацию: «Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога — это, конечно, субстанции; но тем не менее они существуют только как части целого, т. е. человеческого тела. Так же и человеческая душа — субстанция, и тело — субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности» [23].

23 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 1999. С. 245-246.

Личность, а на латыни «persona», у Аквината есть результат соединения души и тела. Причем происходит это у Фомы не так, как это было в учении Аристотеля. В соответствии с христианским вероучением, души людей сотворяются Богом и соединяются с телом в момент рождения данного человека. Иначе у Аристотеля, где душа не творится кем-то, а возникает и присуща уже семени. Таким образом, одушевление тела у Аристотеля связано с зачатием человека, а у Фомы — с его рождением. Для сравнения следует сказать, что культурно-историческая традиция в философии связывает одушевление человека с его прижизненным общением и социальным развитием.

Но еще более сложный момент в томизме — ситуация разъединения души и тела. Ведь если смерть, освобождая душу от тела, лишает ее качеств личности, то каким образом душа несет персональную ответственность в свете грядущего Страшного Суда? А если душа, отделившись от тела, остается личностью, то отчего, опять же, такая бестелесная персона несет ответственность за прегрешения прежде всего со стороны тела?

Как мы видим, проблема души как персоны напрямую связана с идеей личного спасения. Здесь вероучение не только провоцирует определенную постановку проблемы души и тела, но и склоняет в пользу тех или иных ее решений.

По мнению Коплстона, аристотелевская энтелехия не позволяет Фоме говорить о полноценном личном спасении в мире горнем, но зато выдвигает на первый план тему воскресения из мертвых. Так Коплстон акцентирует внимание на следующем фрагменте из «Sum-ma contra Gentiles»: «Противно природе души — существовать без тела, но ничто, противное природе, не может быть вечным. Значит, душа не будет без тела вечно. Поскольку же душа пребывает вечно, она опять должна быть соединена с телом, и именно это и подразумевается под восстанием (из мертвых). Таким образом, представляется, что бессмертие души требует будущего воскресения тел» [24].

Таким образом Фома Аквинский достигает своеобразного компромисса, но не только между аристотелизмом и христианством. Аристотелизм помогает католицизму достичь компромисса между душой и телом там, где предполагается их принципиальное единство и одновременно — коренное различие. Христианская идея личного спасения основана именно на таком противоречивом отношении между душой и телом в рамкам индивидуального образования — личности. И томизм — это одна из попыток теоретически представить, как возможно противоречивое единство души и тела в их земном существовании на фоне последующего автономного бытия души в существовании посмертном. Но надо сказать, что найденный Фомой компромисс оказался сугубо теоретическим решением. Предложенная им трактовка души как индивидуальной формы и акта тела, способных к бытию вне тела, — это чисто схоластическое решение проблемы.

Фома Аквинский един с Аристотелем в том, что ум способен постигать общее, что на языке средневековья, напомним, называли действиями «с универсалиями». Об этом мы читаем в «Дискуссионных вопросах о душе», где Фома отмечает, что такого рода действия означают «бытие, возвышающееся над телом» [25].

24 Цит. по: Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999. С. 169.

25 Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский ежегодник'98. М., 2000. С. 100.

Что касается нововведений Фомы Аквинского в этом вопросе, то они опять же связаны с разницей между прижизненным и посмертным бытием души — темой, чуждой Стагириту. Так, согласно Фоме, душа человека вся, без каких-либо исключений, разумна и, следовательно, бестелесна. А это значит, что не только интеллект, но и питающая (вегетативная), и ощущающая (сенситивная) способности души продолжают существовать после смерти тела. «... Следует сказать, — отмечает Аквинат в «Дискуссионных вопросах», — что чувствующая душа у животных разрушима; но у человека, поскольку она есть в одной и той же субстанции с разумной душой, — неразрушима» [26]. Иначе говоря, если у животного его ощущающая способность в качестве энтелехии телесна, то у человека под влиянием разума ощущающая способность уже оказывается энтелехией бестелесной и потому, наравне с другими способностями души человека, способна к автономному существованию в вечности.

26 Там же. С. 101.

Тем не менее, в мире горнем актуально действуют лишь высшие способности души интеллектуального порядка. Что касается чувственных способностей, то они актуализируются лишь при воссоединении души с телом. Так мы подходим к тому пункту в воззрениях Фомы, согласно которому душа человека по природе своей бессмертна и бестелесна, а смертна и телесна лишь в определенном отношении, а именно тогда, когда она использует органы тела для чувственного познания. Такое познание, доказывает Фома, возможно только посредством тела, в отличие от познания разумом, которое в теле не нуждается.

Итак, как уже говорилось, душа человека, согласно Фоме, есть чистая форма без материи, которая духовна, бестелесна и бессмертна. Но будучи крупнейшим систематизатором, Фома дает развернутую картину познавательных способностей человеческой души. Ведь, помимо чувства и разума, он выделяет у человека волю, воображение, способность суждения и память. Вслед за Аристотелем, он различает активный и пассивный интеллект, а также говорит о наличии у человека некого «общего чувства», которое находится между разумом, постигающим общее, и чувством, имеющим дело с единичным.

Но интересней всего то, что высшей познавательной способностью человека у Фомы оказывается интеллектуальное созерцание, которое сближает человека с ангелами. Если люди пользуются обычно чувствами, разумом и т. п., то ангелы, считал Фома, не пользуются абстракциями, не рассуждают, а схватывают суть бытия в чистом акте непосредственного созерцания. Лишь частично эта способность присутствует у человека. Но есть такой способ познания, доказывает Фома, который недоступен даже ангелам. Это абсолютное знание всего и вся, без каких-либо специальных приемов и способностей. Такое познание свойственно лишь Богу.

18. Средневековый номинализм и его вызов схоластике

Томизм, или учение Фомы Аквинского, было компромиссом между христианским откровением и античной философией в ее высшей форме — в форме перипатетизма, т. е. учения Аристотеля, которого Фома часто называет просто Философом. Это был также компромисс между христианской теологией и нарождающимся естествознанием, представленным по преимуществу опытной наукой. Но уже в XIV веке такая компромиссная форма перестала устраивать сторонников опытного естествознания. И своеобразной реакцией на томизм оказался номинализм XIV—XV веков. Это движение началось с борьбы против учения Фомы Аквинского Иоанна Дунса Скота.

Жизнь Иоанна Дунса Скота (1270—1308) была короткой, но яркой. Очень рано он заинтересовался науками и философией, и уже в 23 года стал профессором теологии в Оксфорде, а затем в Париже. Не создавая грандиозных схоластических систем, Скот заявил о себе как о ярком мыслителе. Его интересы были сосредоточены на выяснении тончайших различий, а потому церковь дала ему имя «doctor subtilis», в то время как Фома после смерти получил титул «doctor angelicus», т. е. «ангельский доктор».

Лучше всего Скоту удавалась критика. Именно критика учений Фомы Аквинского и его предшественника Альберта Великого принесла ему славу. Дело в том, что Иоанн Дунc Скот хорошо знал творчество Аристотеля. Одна из его основных работ так и называется: «Комментарии к Аристотелю». Но изучение Аристотеля привело его к мысли о том, что полная гармония между языческой философией и христианской теологией, которую пытался установить в своем учении Фома, невозможна. Таким образом, с учения Скота начинается третий период схоластики. В этот последний период в схоластике появится учение о «двойственности истине», разграничивающее философию и теологию по предмету и методу. У Скота этот процесс высвобождения философии из-под опеки теологии только начинается.

Иоанн Дунc Скот, будучи номиналистом, подчеркивает самостоятельность индивидуального. Индивидуальность, по его мнению, не поглощается целиком родом и видом. Индивидуальное в природе, согласно Скоту, представляет собой последнюю реальность (ultima realitas). Заявив это, Скот сделал шаг к эпохе Ренессанса с ее возвеличиванием человеческой индивидуальности. Однако встав на защиту природных возможностей человека, Скот убежден в том, что спасение он обретет, только нарушив и преодолев природный порядок вещей. Из природной необходимости, согласно Скоту, невозможно вывести возможность спасения души. А потому, подчиняясь в своей земной жизни природной необходимости, человек в вопросе конечных целей бытия должен воспользоваться сверхъестественным, т. е. откровением.

Рационализму Фомы Аквинского Скот противопоставлял волюнтаризм Августина. В учении о Боге Скот настаивает на том, что божественная воля является первичной и определяющей. А человеческая воля является доброй, если она полностью подчинена божественной воле. Что касается соотношения воли и разума, то именно воля, согласно Скоту, определяет в конечном счете поведение человека, хотя этот выбор должен быть разумным. Здесь Иоанн Дунс Скот по сути предваряет немецкого философа XVIII века И. Канта, который практический разум, определяющий наши поступки, ставил выше разума теоретического. Если болезнь нас застала врасплох, подчеркивает Скот, нам нужно знать, какие необходимы при этой болезни лекарства. Но принять или отказаться от них — дело нашего свободного выбора. И бывают ситуации, когда человек решает, что смерть предпочтительнее жизни.

Надо сказать, что учение Иоанна Дунса Скота взяли на вооружение члены ордена францисканцев, тогда как томизм оставался доктриной доминиканцев. А в результате спор августинианства и томизма в XIV веке превращается в спор томизма и скотизма. И победа скотизма в этом споре становится все более и более явной.

У нас уже шла речь о том, что в XIII веке в Европе возникает целый ряд университетских центров. В XIV веке к ним присоединяются университеты в Кракове, Праге, Лейпциге, Эрфурте. При этом обучение в этих научных центрах обретает свою особую направленность. К примеру, в Париже больше изучали искусство риторики, грамматику и диалектику, в то время как в Оксфорде упор делался на изучение астрономии, геометрии и других по преимуществу естественных наук. В результате именно в Оксфорде зарождается экспериментальное естествознание и связанная с ним эмпирическая философия.

Наиболее известными представителями Оксфордского университета были Роберт Гроссетест (ок. 1168—1253) и Роджер Бэкон (1210—1294). Францисканец Гроссетест был епископом Линкольна и одновременно занимался научными исследованиями, прославившись своими изысканиями в области физики. Р. Бэкон был его учеником. Он известен тем, что одним из первых стал заниматься научными экспериментами. Бэкон — автор многих научных и технических идей. К примеру, он предполагал, что можно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами, без коней и парусов. Он же открыл законы отражения и преломления света, а также предсказал открытие пороха. Деятельность Бэкона, а также его споры со схоластами, которых он обвинял в незнании математики как основы наук, вызывали раздражение у церковного начальства. В результате конец жизни Р.Бэкон провел в монастырской тюрьме, а его труды были осуждены.

Завершение схоластики связывают с творчеством Уильяма Оккама (1290—1349/50). Оккам, подобно другим номиналистам позднего средневековья, был монахом францисканского ордена. Прославился Оккам изобретенным им принципом, получившим название «бритва Оккама». Смысл этого принципа сводится к тому, что не следует умножать сущности без необходимости. «Бритва Оккама» была направлена против схоластических объяснений, когда что-то неясное выводили из действия некоторых «сущностей» и «сил». В этом смысле умножение «сущностей» действительно препятствовало научному познанию, заменяя поиск истинных причин постулированием таинственных «сил».

Но отсекая от науки выдумки о таинственных «силах» типа флогистона и тому подобного, «бритва Окка-ма» отсекала от нее и всякое представление о сути природных процессов. Ведь, настаивая на экономии мышления, Оккам предложил отказаться от понятия субстанции, от представления о действующей и целевой причинах и от многого другого. Для Оккама все, что связано со всеобщим, — это только слова, т. е. «знаки», которыми мы пользуемся в общении. Что касается окружающего мира, то в нем, по мнению Оккама, существуют лишь отдельные тела, качества которых мы постигаем при помощи опыта.

Подвергая критике субстанцию, Оккам по сути завершает размежевание философии и теологии. Философия, доказывал Оккам, не может быть служанкой теологии, а теология, в свою очередь, не может быть наукой. У каждой из них, по убеждению Оккама, свои задачи и свои возможности. Философия при помощи опыта постигает мир природных тел, а теология, опираясь на веру, обращается к Богу. Бога же в качестве субстанции мира разумом постичь невозможно.

Так в лице Оккама номинализм в Англии одержал победу над реализмом, а скотизм — над томизмом. Разуму было отказано в возможности постигать Бога, но и церковь была тем самым ограничена в ее стремлении диктовать науке. Однако эта победа не была безусловным завоеванием прогрессивной мысли. Как это часто бывает в истории, здесь прогресс сопровождался регрессом. Так, номинализм, «отменив» универсалии и отбросив метафизику как учение о всеобщей основе бытия, по сути, простился и с самой философией. Ведь философия родилась в античности как наука о всеобщем. И если общее — это только слова, а разум — это игра словами, то философия превращается в знание о словах, о «знаках», к чему, собственно, и пришел номинализм. Номинализм и эмпиризм отбрасывают схоластическую метафизику, но не преодолевают ее. А потому одновременно с недостатками метафизики отказываются и от ее достоинств.

Оккама часто называют последним представителем схоластики. После него начинается по существу другой период в развитии философии, связанный с Возрождением и Реформацией. Его младший современник Джон Уиклиф (1330—1384) — это уже один из величайших реформаторов и критиков католической церкви. По своему духу философия Уиклифа — это начало пути, ведущего к философии Возрождения и Нового времени.

Не менее примечательно и то, что схоластика в лице Фомы Аквинского отрицалась не только монахами-номиналистами и представителями опытной науки, но и представителями религиозного мистицизма, подъем которого начинается в позднем средневековье. Таким образом, разделение логической и мистической сторон схоластической философии выразилось, во-первых, в торжестве учения номиналистов, по сути оттеснивших откровение на задний план, а во-вторых, в подъеме чисто мистических учений, уповающих только на внеразумное божественное откровение. Эти мистические ереси позднего средневековья подготовили почву для религиозной Реформации в Германии в начале XVI века. А средневековый номинализм дал начало английскому эмпиризму, в лице которого в Северную Европу вернулась светская философия. Причем, будучи антиподами, мистика и опытное знание в критике схоластического теоретизирования Фомы Аквинского сходились. И то, и другое есть знание, опирающееся на чувство, в то время как опора схоластики — разум. Но разум, превратившийся в схоластическое мудрствование, уже не мог дать отпор своим критикам.

И последнее. Когда мы говорим о бесплодности схоластического философствования, то это не надо понимать буквально. Положительное значение схоластики состоит хотя бы в том, что она сохранила для Нового времени античную философию, переведя ее в тщательно разработанную латинскую терминологию, без которой новоевропейскую философию трудно себе представить.

Литература

1. Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.

2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

3. Августин Бл. Энхиридион или о вере, надежде и любви. М., 1996.

4. Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

5. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

6. Ориген. О началах. Новосибирск, 1993.

7. Плотин. Избранные трактаты. М., 1994.

8. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993.

9. Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. М., 1995

10. Тертуллиан К. С. Ф. Избранные произведения. М.,1994.

11 Фома Аквинский. Теология и наука. Естественная теология. Метафизическая теория бытия и теория познания // Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

12. Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский ежегод-ник'98. М., 2000.

Глава 4

ГУМАНИЗМ И ПАНТЕИЗМ В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Еще творили выдающиеся схоласты, еще средневековье не исчерпало себя окончательно, а уже рядом и параллельно с этим зародилась иная культура и философия, основанная на стремлении к античному идеалу. В качестве самостоятельного культурного феномена это стремление оформилось в Италии XV века. Именно в Италии берет свое начало Возрождение, которое затем распространилось по всей Европе.

Впервые термин «Возрождение» появился у известного живописца и архитектора XVI века Джорджo Вазари (1511—1574). В книге «Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» он характеризует словом «rinascita», что с итальянского переводится как «возрождение», состояние современного ему искусства [1]. Но широкое хождение в качестве названия целой эпохи французское слово «renessance» получило в начале XIX века.

1 См.: Вазари Д. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. М., 1995.

Чаще всего выделяют классическое итальянское и северное заальпийское Возрождение. В центре философии Возрождения находится человек, творческая мощь которого — основа для мотивов богоборчества. Сохраняя сходство со средневековьем в проблематике и риторике, Возрождение трансформирует фундаментальные представления о Боге, человеке, его душе. Гуманистический пафос этой эпохи служит преодолению средневекового теоцентризма. От теизма и тео-центризма философия Возрождения движется в сторону панентеизма, пантеизма и даже атеизма, о чем будет отдельный разговор.

Тем не менее, нужно подчеркнуть, что воззрения философов Возрождения оказали наиболее мощное воздействие не на прямых последователей, а на отдаленных потомков. Как античные греки повлияли на Возрождение через голову средневековья, так и философия Возрождения в лице П. Помпонацци, Н. Кузанского, Д. Бруно оказала влияние не на механистическое естествознание XVII—XVIII веков, а на диалектические идеи XIX века.

Но обо всем по порядку. Тем более, что характер философии Возрождения не понять без прояснения облика всей этой эпохи.

1. Социокультурные основы философии Возрождения

Сейчас Итальянская республика — это единое государство, но к этому она пришла через борьбу различных частей страны. И сейчас Италия неравномерно развита: существуют противоречия между сельскохозяйственным Югом и промышленными Севером и Центром. А в конце XIV века Италия представляла собой множество городов, каждый из которых вместе с прилегающими территориями был самостоятельным политическим образованием. Причем в городах-республиках Италии, как, впрочем, и в Северной и Центральной Европе, существовало коммунальное самоуправление.

Здесь следует уточнить, что второе издание западной демократии началось именно в позднее средневековье с так называемых «коммунальных революций». И хотя европейские города этого времени отличались от древнегреческих городов-полисов, смысл демократических нововведений оставался прежним. Городские общины позднего средневековья вступили в борьбу за независимость от сеньоров, как когда-то греческие городские общины боролись с басилеями. И эта борьба увенчалась победой. Ведь средневековые монархии не искоренили рожденного античностью самоуправления. В средние века оно обрело форму так называемой «сословной демократии», на что указывает известный мыслитель Возрождения Н.Макиавелли.

Н. Макиавелли (1469—1527) знал и понимал, в чем состояло великое достижение греков, связанное с полисной демократией. В работе под названием «Государь», посвященной Лоренцо Медичи, он пишет отдельную главу «Почему царство Дария, завоеванное Александром, не восстало против преемников Александра после его смерти». Макиавелли сравнивает власть царя Дария, правившего в Персии до новой эры, с властью турецкого султана в XVI веке. Он проницательно замечает, что и ту, и другую державу трудно завоевать, но, завоевав, легко удержать. И причина в типе государства и характере господства. Подобно Персии, отмечает Макиавелли, государство в Турции является чисто восточным, где государь правит посредством слуг и обладает при этом огромной властью. И там, где подданные повинуются его слугам, они относятся к ним лишь как к чиновникам и должностным лицам, не питая при этом никакой привязанности [2].

2 См.: Макиавелли Н. Сочинения. М., 1998. С. 56.

Турецкий султан, продолжает Макиавелли, назначает в округи-санджаки наместников, которых меняет и переставляет, как ему вздумается. Другое дело французский король, который окружен родовой знатью. А та наделена привилегиями, на которые даже король не может посягнуть. В такой ситуации, пишет он, государство может быть и проще завоевать, но зато в нем труднее удержать власть. Одно дело — безропотные сатрапы, и другое дело — вассалы, которые ценят свой род и собственные вольности.

Итак, с самого начала вассальная зависимость в Европе была двуликой. Король зависел от своих вассалов так же, как и они от него. Вассальная зависимость предполагала привилегии дворянства и его борьбу за вольности. Власть продолжала зависеть от подданных, в данном случае от знати. И в этом проявляла себя античная традиция в жизни средневековья. Здесь предпосылка зарождения либеральной демократии, которая углубляет принцип самоуправления, открытый древними греками.

Дальнейшее развитие и усиление этого процесса происходит как раз в эпоху Возрождения. Дело в том, что городские общины в Западной Европе уже не состоят из земельных собственников, живших родами. Главную роль в западноевропейских городах играли купцы и ремесленники, а впоследствии пред буржуа — хозяева мануфактур, живущие наемным трудом работников. Уже в средние века города отличались особым укладом жизни, непохожим на быт крестьян и земле-

владельцев. Так у ремесленников уже была сложная система разделения труда. Деление на ремесленные цехи совпадало с разделением города на кварталы и улицы. Помимо прочего, городские власти строго следили, чтобы в торговле не было обмана и на все товары устанавливали «справедливые» цены. На рыночной площади обязательно строилось здание думы, над ним высилась колокольня, с которой сторожа осматривали окрестность и били в набат в случае нападения врагов. Возглавлял городскую общину Совет присяжных, в который обычно входили 12 человек, а также избираемый всеми городской голова. Они составляли руководство коммуны, что переводится с латыни именно как «община».

Но самоуправление приходилось отстаивать в сложной борьбе с королем и сеньорами, которые, согласно средневековым традициям, господствовали над городами. Борьба городов эпохи Возрождения за самостоятельность шла с переменным успехом и наполнена яркими эпизодами. Так в северной Италии, где рано исчезли сеньоры, Милан, Генуя, Венеция и Флоренция получили полную независимость, образовав городские республики. Впоследствии они стали самостоятельными государствами. Короли Франции то давали городам грамоты вольностей, то отбирали их, лишая тем самым города, уже успевшие сделаться коммунами, статуса независимых республик. В результате такие французские города, как Париж и Орлеан имели право избирать городской совет, но за порядком в них следил приказчик сеньора, которым на этих землях был сам король.