ГЛАВА 7 ПРОБЛЕМА ДИНАМИКИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ

Возможно ли в калейдоскопе исторических событий, уникальных цивилизационных феноменов, общественных потрясений и катастроф, сменяющихся периодов подъема и упадка выявить какие-либо сквозные векторы изменений, определяющие логику движения истории, ее развитие в целом? Иными словами, какова динамика исторического развития?

В философско-исторической мысли существуют три основных варианта постановки и решения проблемы динамики исторического развития: теория цикличности, теория прогресса и теория упадка (регресса). О научной значимости данной проблемы в известной мере свидетельствует тот факт, что ее пытались осмыслить еще древнегреческие историки, которые придерживались циклической теории динамики исторического развития. Движение истории они рассматривали и как смену циклов, основу которых, по их мнению, составляли формы государственно-политического устройства и правления — аристократия, демократия, тирания и т.д. В эпоху Античности у древнегреческих историков линейного представления о времени, о его необратимости не существовало: время возвращается, следовательно, возвращаются и события. Фукидид, например, считал, что при сохранении единой и неизменной человеческой природы (что является важной общей предпосылкой циклической теории) то или иное событие может повторяться [81]. Хронология в обычном для нас смысле в этом варианте исторического мышления была обстоятельством второстепенного значения. Привязка событий ко времени их свершения делалась, например, Фукидидом следующим образом: «целый год после морской битвы», «в этот год», «в это же лето», «следующей зимой», «на следующий день» и т.д. Примерно так же описываются исторические события и в трудах древнеримских историков — Ливия (59 г. до н.э. — 17 г. н.э.) и Тацита [82].

В измененном виде идею цикличности исторического развития отстаивал Дж. Вико (1668—1744).

Он различал три эпохи развития человечества — божественную, героическую и человеческую. Цикл начинается, по мнению Дж. Вико, в том случае, когда старое общество завоевывается новым варварством, или когда разлагающееся общество, предоставленное самому себе, переживает упадок, возвращающий его в первобытное состояние. В таких ситуациях цикл начинается снова [83].

С развитием исторического познания идея обратимости исторического процесса в буквальном ее понимании все больше теряла свою привлекательность. Реализм исторического мышления, выражавшийся в убеждении в неповторимости конкретно-исторического характера и смысла явлений общественной среды, все чаще давал о себе знать. Однако определенные рецидивы идеи обратимости исторического развития имели место во второй половине — конце XIX в. в немецкой историографии с ее представлением об истории как сфере господства индивидуального. Речь идет о Т. Моммзене и еще в большей степени об Э. Мейере (1855 — 1930). Элементы теории цикличности проявляются в обоих случаях в модернизации прошлого, преимущественно Античности как предмета их исследовательских усилий. Т. Моммзен одним из первых подошел к Античности с точки зрения порядков, присущих капитализму XIX в. В античном обществе он обнаружил пролетариев, наемный труд и капитал. Данное представление верно лишь в том смысле, что в Древнем Риме существовало товарное производство с денежным и ростовщическим капиталом и элементами найма. В действительности древнеримскую эпоху нельзя считать стадией промышленного фабрично-заводского производства, по отношению к которому только и применимо понятие «капитализм». Еще в большей степени модернизация Античности характеризует взгляды Э. Мейера. Историк механически переносил на Античность категории другого общества. По мнению Э. Мейера, гомеровская Греция — Средневековье, классический период — капитализм, Древний Рим — классический период капитализма, причем капитализм рассматривался историком в качестве высшей ступени развития общества [84]. Современное историческое познание уже не знает таких попыток модернизации прошлого. Это лишь подтверждает ущербность циклической теории в свете современного уровня научных представлений.

Теория прогресса была широко распространенным вариантом представлений о динамике исторического развития в историографии эпохи Просвещения.

«Все к лучшему в этом прекраснейшем из миров» — это представление, по мнению просветителей, является одним из законов истории. Вера в прогресс была связана у большинства просветителей с их глубокой верой в торжество разума. Вера в разум представляет собой фундаментальный принцип исторического мышления историков эпохи Просвещения. Они стремились опираться на разум, как на верховный авторитет, в соответствии с чем вера в Бога изгонялась из понимания истории. Разум правит миром, мир должен быть построен по законам разума, тогда наступит царство разума и справедливости на земле — таково глубочайшее убеждение просветителей. Следовательно, правильное устройство общества может быть достигнуто путем просвещения, когда истина становится достоянием возможно большего количества людей. Прогресс в понимании просветителей — движение общества от низших форм общества к высшим. Это движение является всеобъемлющим, охватывает все сферы жизни людей, это движение к лучшему, к благу. В качестве показателей прогресса выделялись развитие средств трудовой материальной деятельности, свобода человеческой личности, главное же — развитие знаний, образования, просвещения [85].

Просветители заложили основу того понимания прогресса, которое видоизменялось, дополнялось и развивалось в дальнейшем в философско-исторической мысли. Одним из важных элементов осмысления идеи поступательного развития истории был отход от абстрактного понимания этого развития в качестве прогресса вообще к его оценке как прогрессивной смены стадий. Впервые идея прогресса как закономерной смены общественных систем (стадий) была предложена К.А. Сен-Симоном (1760—1825). Он выделял стадии политеизма, монотеизма и промышленную стадию. По его мнению, каждая система развивает до возможного уровня все заложенные в ней элементы, после чего наступает период ее кризиса и упадка, а в ее недрах созревают элементы, приводящие к установлению новой общественной системы. Следует отметить принципиальное сходство этого понимания прогресса с просветительским: в обоих случаях основой и движущей силой прогресса является идеальное, духовное начало: знания — в первом случае, идея — во втором. Развитие религиозных идей и смена их светскими — вот основа прогресса по К. А. Сен-Симону. Впрочем, этот мыслитель не столь односторонен. По его мнению, нет изменения общественного строя без изменения формы собственности. Форму собственности К. А. Сен-Симон считал основой общественного здания. Кроме того, смену общественных систем мыслитель связывал с борьбой заключенных в недрах этих систем общественных прослоек. Так, например, борьба феодалов и промышленников, по его убеждению, привела к Французской революции'.

Концепция прогресса как смены общественных систем и стадий отчетливо выражена в социологии позитивизма. О. Конт (1798 — 1857), по существу, воспроизводит, хотя и в иной терминологии, схему стадий К. А. Сен-Симона, поскольку в основе стадиональной эволюции, по его мнению, лежит развитие идеи от теологического до светского ее смысла и значения. В соответствии с этим речь идет о трех ступенях общественного развития: теологической, метафизической и позитивной [86]. Философия истории Г. В.Ф. Гегеля пронизана идеей прогресса как развития в сознании свободы. Он выделяет ступени этого поступательного развития от восточного мира, где свободным считал себя только деспот, до германского мира, где перед лицом Бога свободными осознавали себя все христиане [87].

Марксистский вариант методологии истории, напротив, неразрывно связывает идею прогресса со сменой стадий — форм собственности и соответствующих им производственных отношений как закономерных ступеней экономического развития. Это представление, по мысли К. Маркса, применимо, хотя и в разной степени, ко всем областям человеческой деятельности. Одной из самых фундаментальных предпосылок прогресса в марксистской методологии истории выступает область материальных отношений: прогресс обусловлен прежде всего переходом к более высоким формам общественного производства, основанным на росте производительной силы труда. Этот рост приводит к тому, что результаты материальной трудовой деятельности используются очень широко, но не в целях поддержания самой рабочей силы. Очевидно, что без изменения этого показателя жизнедеятельности, господствовавшего на ранних этапах эволюции общества, ни о каком прогрессе говорить нельзя.

Вместе с тем прогресс в марксистском его понимании не сводится лишь к материальному фактору как единственной своей основе. Он рассматривается в качестве продукта взаимодействия различных факторов — экономического, политического, духовного и т.д., при основополагающем значении области материальных отношений.

Более того, уже в поступательном развитии самого материального производства рост ее производительной силы осуществляется не всегда естественным, так сказать, путем, а как в эпоху рабовладения — на основе превращения человека в разновидность орудия труда (в Древнем Риме — instrumentum vocalem — говорящее оружие). «Таким образом, — писал Энгельс, — насилие, вместо того чтобы господствовать над хозяйственным положением, было вынуждено, наоборот, служить ему» [88].

В XX в. различные варианты философии и методологии истории также включали в себя категорию «прогресс». Одной из таких концепций была философия истории экзистенциализма. Понимание прогресса в данном случае характеризуют две особенности: отход от стадиального подхода и приоритет духовной составляющей. К. Ясперс пользуется понятием «осевое время» (период между 800 и 200 г. до н.э.). Осевое время — это эпоха становления некой общей для всего мира духовной философской основы, веры, сформировавшей тип человека, существующего и поныне. Данное представление свидетельствует о разновидности линейного понимания истории как поступательного процесса, высшей фазой которого признаётся современный мир. Однако эта поступательность, по мнению К. Ясперса, не является сменой стадий. Ученый рассуждает о прогрессе вообще, причем понятие «прогресс» охватывает не всю деятельность человека в истории, а подразумевает всего лишь рост знаний, умений, навыков и возможностей в области техники. Что же касается природы человека, а это, по понятиям К. Ясперса, главное — она поступательному развитию не подвержена [89].

Отметим: даже если под техникой понимать, подобно К.Ясперсу, совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой, нельзя не признать, что происшедший в конце XVIII в. промышленный переворот представляет собой не просто некое очередное звено в развитии техники, а особую ее фазу, не имеющую какого бы то ни было аналога раньше. Чтобы это понять, необходимо рассматривать данную фазу в качестве особой стадии развития производства, а также и стадии исторического развития в целом. По мнению К.Ясперса, впервые промышленный переворот, таким образом, рассмотрел К. Маркс, хотя он и сводил его лишь к техническому перевороту [90]. Следовательно, невозможно добиться состоятельной научной трактовки поступательно-прогрессивного характера развития истории в обход стадиального подхода, отражающего качественное своеобразие не только отдельных явлений, но и целых исторических эпох.

Идею прогресса включает в себя современная теория модернизации. Она представляет собой спектр разнородных концепций, с помощью которых историки, социологи, политологи и экономисты стремятся ответить на вызов времени.

Проблема состоит в поисках наиболее рациональных, «модернизированных», по их понятиям, вариантов развития, прежде всего стран Запада, хотя речь идет, как правило, о теоретических построениях общеисторического характера. Теория модернизации истолковывает развитие истории в течение последних столетий как совокупность процессов роста, повышающих способность социальной системы к саморегулированию, обретению ею все большей устойчивости, нового качества и ценностей в самых разных сферах жизни — экономической, политической, социально-психической. В одних случаях эти сферы рассматриваются в той или иной мере в их взаимной связи (У. Ростоу, Г.-У. Велер), в других — в форме отрицания концепций взаимосвязанного экономического, социального, культурного и политического развития (С. Хантингтон) [91]. Географическим и смысловым центром модернизации мыслится, как правило, Западная Европа, откуда она распространяется на весь мир. Переход от прежнего, «традиционного», общества к новому, «модернизированному» представляет собой, согласно сторонникам этой теории, поступательное развитие, прогресс, причем данный переход является необратимым. Что же касается критериев модернизированности, то их набор у разных авторов различен (многофакторность). Исследователи по-разному оценивают значимость того или иного фактора в реальном развитии. Так, например, в отличие от теории индустриального общества, признающей политику подчиненной сферой по сравнению с экономикой, в разновидностях концепций модернизации на первый план выдвигается политика, либо теоретики модернизации считают определяющими личностные, социально-психологические и тому подобные факторы. Критериями модернизированности в других вариантах представлений выступают развитие знаний и образования, социальная мобильность, секуляризация религиозных представлений и т.д.

Самым значимым результатом исследований представителей теории модернизации является вывод о необратимости исторического развития, в чем нельзя не заметить проявления скрытой или явной полемики со сторонниками циклического развития истории, и признание поступательного характера этого развития.

Вера в разум, в прогресс и оптимизм были отличительными чертами философско-исторической мысли XVIII — XIX вв. В XX в. настроения заметно меняются, появляется негативное отношение к прогрессу, пессимизм становится основной особенностью мышления.

В частности, это относится к представителям общественной науки XX в. — О. Шпенглеру, А. Тойнби, А. Хейзинги (1872 —1945), философии истории Франкфуртской школы и др. «Утрата глобальной исторической перспективы, смысла и идеалов общественного развития — очевидный итог эволюции западной историософской мысли нашего столетия» [92]. Такой итог является следствием развития научного познания и, в конечном счете, развития самого общества, тех изменений, которые произошли в XX в.

В некотором смысле научным прозрением можно считать представления Ж.Ж. Руссо, в которых проявляется неоднозначное отношение философа к теме прогресса. Мыслитель отходит от односторонне-просветительского понимания прогресса лишь как движения к благу. Его позиция согласуется с этим лишь отчасти: прогресс имел место на протяжении первого, общественного, или естественного, состояния общества, когда люди не знали несчастья, свойственного цивилизованным обществам, — угнетения, частной собственности, когда все были свободны. Однако человек обладает способностью к развитию, самосовершенствованию. Толчком к этому является размножение людей, заставляющее их думать о добывании средств к существованию. Важнейшее значение в связи с этим имеют изобретение металлических орудий труда и переход к земледелию. Это — движение к благу, человек стал производить больше, чем ему было необходимо для поддержания жизни; в этом — и зло, так как здесь кроется источник будущих несчастий. «Железо и хлеб погубили человеческий род» [93], — утверждал Ж.Ж. Руссо. Они привели к возникновению собственности, появилось имущественное неравенство, государство. Таким образом, заканчивается период естественного состояния как синоним всего самого лучшего, что когда-либо было у людей. Возможностей возврата к нему Ж.Ж. Руссо не видит, и вся последующая жизнь людей представляется ему как цепь несчастий и упадка.

Ж.Ж. Руссо впервые и столь определенно обнаружил противоречивость исторического прогресса: прогресс имеет не только положительные, но и негативные стороны и результаты. Развитие истории во все времена было неоднозначным, хотя понимание этого в XVIII в., как и мрачный взгляд на мир, было для того времени, скорее исключением, чем правилом. Оптимизм, вера в разум в тот просвещенный век не являлись всего лишь продуктом мыслящего рассудка, они гармонировали с духом времени, с новым обществом, возникающим на обломках старого средневекового строя, и надеждами, порождаемыми этими событиями.

XX век — иное время и во многом иные взгляды. В это время вера в прогресс была в значительной мере поколеблена.

Концепция единого процесса, восходящего развития человечества сменяется концепцией цивилизаций (культур) со своей особой в каждом случае орбитой движений, но с одной общей особенностью: этапы этого движения напоминают физиологические стадии развития живого организма. Так думали — с более или менее существенными различиями во взглядах — О.Шпенглер, А.Тойнби П.Сорокин и др. Нельзя не заметить: в этих взглядах имеет место опора на идею прогресса как один из элементов динамики развития цивилизации.

Понятие «прогресс» не было изъято из словаря историка. Восходящая фаза развития цивилизации рассматривается А.Тойнби через призму категории прогресса [94]. Отказ от идеи прогресса по отношению к истории в целом не означает, таким образом, отказа от ее применения для характеристики этапов движения цивилизаций. Поступательный характер развития истории заявляет о себе и в этом варианте мышления. Что же касается мотивов пессимизма, неверия в общеисторический прогресс, то это связано почти исключительно с постановкой вопроса о судьбе, грядущем западной цивилизации. В самых мрачных тонах ее будущее представлялось О.Шпенглеру, менее трагичным и безысходным — А. Хейзинге, А. Тойнби. Мотив трагической обреченности во взгляде на будущее Запада звучит в книге современного американского публициста П.Дж. Бьюкенена, о чем говорит уже ее название — «Смерть Запада», но еще больше — ее содержание: «...смерть Запада — не предсказание, не описание того, что может произойти в некотором будущем; это диагноз, констатация происходящего в данный момент» [95]. О грядущем и скором закате Америки с ее статусом гегемонии в однополярном мире вполне определенно пишет профессор школы международных отношений при Джорджтаунском университете Ч. Капхен. Причем столь же определенно называются и причины этого: неизбежность возврата многополюсного мира, приводящего к утрате гегемонии США, и переход от индустриального капитализма к господству производства, основанного на информационных технологиях. Результатом последнего автор считает кризис традиционной американской семьи и ряд других негативных последствий [96].

Эволюция мышления от преобладающе положительного отношения к идее прогресса к растущему ее отрицанию стала следствием реальности истории XX в. и не может быть понята лишь в качестве особенности, внутренне присущей научному мышлению как таковому.

Впрочем, отказ от идеи прогресса начался уже во второй половине XIX в. (взгляды Н.Я.Данилевского, Ф.Ницше и др.). К числу упомянутых реалий относятся прежде всего Первая и Вторая мировые войны. Вот как отреагировал А. Хейзинга на начало Первой мировой войны: «Какой наивной кажется нам теперь восторженная иллюзия прошлого столетия, что прогресс науки и распространение всеобщего образования сулят и гарантируют все более совершенное общество!» [97]. А вот что он писал накануне Второй мировой войны: «Было бы, наверное, любопытно представить в виде кривой то ускорение, с которым во всем мире исчезло из речевого обихода слово "прогресс"» [98].

Конечно же, понятие «прогресс» не исчезло; в этом А. Хейзинга не прав. В данном же случае важно другое: катаклизмы XX в., крушение старых порядков, проявления зла и насилия, достижения научно-технического прогресса, сделавшие реальной перспективу прекращения жизни на земле, не способствовали росту оптимизма в обществе, хотя еще и не было доказано, что человеческий разум в борьбе со злом бессилен и победа зла фатально предопределена. Это уже не история как реальность, даже самая плохая, это плод пораженного пессимизмом воображения. И потом прогресс не состоит в том, чтобы, так сказать, изъять зло из истории, такой история никогда не была и, можно утверждать, — никогда не будет, все дело в соотношении добра и зла, а это всегда зависит от разума и воли людей.

Признание сторонниками цивилизационного подхода к истории кризиса современной им западной цивилизации включало в себя констатацию целого ряда значимых социальных аспектов. А. Тойнби отмечал стихийный характер экономического развития стран Запада, выражал свое несогласие с тем, что в США ликвидированы классы и построено общество, отличающееся от западноевропейского; писал о необходимости ограничения власти монополистического капитала, без чего, на его взгляд, невозможно справиться с решением глобальных проблем — проблем войны и мира, народонаселения, продовольственной, топливно-энергетической, экологической [99].

Еще более определенно социальные мотивы кризиса, который рассматривается как явление глобальной истории, выдвигаются на первый план представителями одного из левых течений в философии истории XX в. — Франкфуртской школы. Наиболее известные из них — Т.В. Адорно, Р. Маркузе, Э. Фромм.

В отличие от просветительского упования на разум, веры в торжество разума в истории представители этой школы утверждали культ антиразума, что выражалось в весьма образных высказываниях. Так, Т.В. Адорно уподоблял разум «насекомому, летящему к свету и ударяющемуся о стекло» [100]. Характеризуя положение человека в современную ему эпоху, философ писал о его абсолютном одиночестве, увлекающем за собой в пропасть «всю конструкцию буржуазного существования» [101], а саму эту эпоху характеризовал как век «распадающегося индивидуума и регрессивных сообществ» [102]. Признаком всеобщего процесса деградации человечества, по мнению представителей Франкфуртской школы, является отчуждение. Оно — основа «всего негативного, разрушительного», люди «отчуждены друг от друга и от природы радикально» [103].

Критика Запада и пророчества его конца представителями Франкфуртской школы не исчерпывают всей совокупности их взглядов. Пессимизм характеризует умонастроение не только представителей современных левых — ведь ни С. Хантингтон, ни П.Дж. Бьюкенен, ни Ф. Фукуяма к ним не относятся, притом, что у последнего понятие финализма не связано с ощущением каких-то потерь для Америки. Не являются ли эти умонастроения предвестником заката общества, обоснована ли их связь со степенью его развития, зрелости по меркам истории? Даже если будущее покажет реальность такого предположения, это не поставит под вопрос наличие прогресса в широком общеисторическом смысле: он не зависит от судеб какого-либо одного общества или цивилизации.

Что же соответствует реальной динамике исторического развития — оптимизм, светлая вера в разум и прогресс или, напротив, пессимизм и безысходность? Имеет ли понятие «прогресс» рациональный смысл, отражает ли оно объективную динамику исторического процесса? В ряде теорий истории категория «прогресс» не используется. Но без изменений поступательного характера жизнь людей и история в целом обойтись не могут. Есть такие сферы человеческой деятельности, поступательное развитие которых является условием выживания людей. Это, прежде всего материальное производство, без развития которого было бы невозможно удовлетворить жизненные потребности людей при постоянном демографическом росте.

Даже при самом мрачном взгляде на историю нельзя не назвать прогрессом рост средней продолжительности жизни людей, что трудно представить без улучшения материальных условий жизни.

Совершенствование орудий материального производства и научно-технический прогресс — неоспоримые свидетельства поступательного развития истории в сфере основ жизнедеятельности, от которой нельзя изолировать, обособить все другие сферы деятельности человека. Факторами прогресса являются рост технологической мощи человека и интеллектуальный рост: при сохранении нейрофизиологических структур мозга человека за последние 35 — 40 тыс. лет информационный объем индивидуального и социального интеллекта увеличился многократно. К этим факторам можно отнести и поступательный рост организационной структуры общества: стадо — племя — союз племен — город-государство — правовое государство — социальное государство.

Столь очевидные свидетельства прогресса сами по себе не раскрывают во всем объеме его природу. Она заключается в том, что прогресс — это движение к благу, но это вместе с тем приносит зло. Так, автомобиль — прогресс по сравнению с экипажем, но это и источник загрязнения окружающей среды. В настоящее время по количеству летальных исходов на первом месте сердечнососудистые заболевания, а это — болезнь цивилизации: люди мало двигаются, много нервничают и т.д. Атомная бомба — колоссальное научно-техническое достижение, однако результаты ее применения выглядят прогрессом лишь с точки зрения нездорового мышления. В таком случае можно и изобретение пороха считать проявлением зла, поэтому говорят: все зависит от применения достижений деятельности человека. Однако это не совсем так. Негативные последствия прогресса далеко не всегда являются результатом сознательного намерения. Следовательно, объективное качество прогресса — его противоречивость: он несет и благо, и то, что в известном смысле является злом. Поскольку отрицательные стороны прогресса проявляются независимо от желания и воли людей, сделать так, чтобы прогресс был исключительно движением к благу, невозможно. Плата за прогресс неизбежна. К такому пониманию прогресса подводят жизнь, история, правда, это порождает и его отрицание в тех или иных случаях. Существование нацистского концлагеря Освенцима стало в XX в. основанием для отрицания прогресса некоторых представителей науки [104]. Противоречивость прогресса — каинова печать страданий. Она способствует формированию различных вариантов негативного отношения к идее прогресса, но не делает ни один из них вполне обоснованной научной позицией.

Единство истории и идея прогресса — тесно связанные представления об истории в целом.

Единство означает, что поступательный характер развития имеет место во все ее эпохи и что поступательность характеризует все сферы человеческой деятельности как находящиеся во взаимной связи. Понятие же «прогресс» нельзя применить к различным областям деятельности механически, на равных, что объясняется их специфичностью.

Рассмотрим проблему прогресса в духовной сфере. Культура всегда является частью своего времени — по сюжетам и проблемам художественного творчества, его техническим возможностям. Открытие закона перспективы сделало, например, картины художников объемными. В этом смысле нет искусства вообще, оно всегда является продуктом своего времени, порождено им. Но настоящее искусство — живопись, литература, скульптура — находится вне времени, представляет собой достояние поколений. Творческая индивидуальность, уникальность, то, что выводит художественное произведение за рамки жизни художника, неподвластны времени. Эта уникальность, впрочем, не есть только нечто личное, она несет на себе отпечаток времени. Например, дух культуры Ренессанса в целом складывался из определенного сходства творческих индивидуальностей. Но на первом месте, все-таки, творческая индивидуальность художника. В этом отличие искусства от науки, хотя и в одном и в другом случае речь идет о творчестве, но существенно разном по своей природе. «Искусство — это я, наука — это мы», — писал К. Бернар. Таким образом, сказать, что П.Пикассо более прогрессивен, чем Рафаэль, значило бы совершить грубую ошибку. Однако столь же очевидно, что духовность может и деградировать, это зависит от того, каким идеалам она служит. Немецкая живопись эпохи Третьего рейха с его культом грубой силы и расовой теорией — наглядный тому пример. Следовательно, ключ к пониманию духовной значимости искусства находится в конечном итоге в окружающей его общественной среде.

Сфера человеческого духа — это и сфера нравственности. Становится ли человек лучше, т.е. нравственнее? Рассмотрим, как относятся к проблеме прогресса в области нравственности деятели современной культуры. «Станет ли сам человек, гомо сапиенс, совершеннее от своей сказочной деятельности — добрее, милосерднее, совестливее?.. Независимо от расцвета технологии мир становится все более жестоким и движется от плохого к худшему, от худшего к наихудшему» [105] (Ю.Бондарев, писатель). «Людей нельзя сделать нравственными... Людей делают история, религия и культура... нравственность — это система ценностей, которая вкладывается в человека с молоком матери. Людей делает людьми среда: плохими или хорошими» (А. Михалков-Кончаловский, режиссер) [106].

«Кажется, сейчас уже и школьникам ясно, что накопление научного знания и связанный с этим научно-технический прогресс в никакой зависимости с совершенствованием духовной, этической природы человека и человечества не находятся» (А.М. Курносов, профессор Российского православного университета) [107]. Как видим, деятели культуры отрицают прогресс в области нравственности. И если учесть, что никакой нравственности (как и безнравственности) от рождения не бывает, нельзя не согласиться с другим приведенным выше аргументом: прогресс в области техники, науки, знания не ведет сам по себе к прогрессу нравственности. Знание, образование, ученость — свидетельства интеллектуального, но вовсе не обязательно нравственного роста, причем наиболее убедительно об этом свидетельствуют именно события XX в. с его научно-техническими достижениями. В связи с этим возникает вопрос: «Каковы же критерии нравственного поведения?»

Проблема прогресса в области нравственности нашла отражение в работах представителей рационализма и Просвещения. Ф. Бэкон (1561-1626) и Дж. Локк (1632-1704), Ш. Монтескье и К.А. Гельвеций (1715—1771) убежденно отстаивали идею бесконечного нравственного совершенствования личности. Они не разделяли теологическое представление о врожденности нравственных принципов и стремились доказать связь этих принципов с устройством общества, например с законодательством. «Нет сомнения, — писал Ф. Бэкон, — что вообще распространение добродетели зависит от хорошего устройства общества» [108]. Просветители XVIII в. значительно актуализировали тему нравственного прогресса. В 1750 г. Ж. Ж. Руссо выступил с диссертацией на тему «Способствовал ли прогресс наук и искусств исправлению нравов или их порче?» В ней он весьма однозначно утверждал, что наука и нравственность, добродетель несовместимы. Таким образом, Ж.Ж. Руссо не только различал интеллектуальный рост и нравственность, но и противопоставлял их. Последнее верно только в одном смысле: учёность не спасает от безнравственности. Философ впервые подметил в связи с его тезисом о противоречивости прогресса — отрицательное влияние имущественного неравенства на состояние нравов. Этот факт признали и другие просветители, которые были принципиально не согласны с Ж.Ж. Руссо по части отрицания нравственного прогресса. Например, Д. Дидро (1713 — 1784) считал, что нельзя проповедовать различие между «твоим» и «моим», так как это не ведет к добродетели [109].

Такие взгляды просветителей помогают нам разобраться с проблемой нравственного прогресса.

Наиболее полно данная проблема раскрыта в трудах К.А. Гельвеция. В основе его рассуждений о природе нравственности лежит тезис об общественной природе человека, которому следовали просветители, хотя он высказывался в общей форме еще до них, например Т. Гоббсом (1588—1679). К.А.Гельвеции более конкретен. Он писал: «Если бы родившись на каком-нибудь пустынном острове я был предоставлен самому себе, я жил бы, не имея ни пороков, ни добродетелей. Я не мог бы обнаружить ни тех, ни других. Что же следует понимать под словами «добродетельные и порочные поступки»? Поступки полезные и вредные обществу. Эту простую и ясную идею, по-моему, следует предпочесть напыщенному и непонятному словоизвержению о добродетели» [110]. Более конкретный смысл понятия нравственности у К.А.Гельвеция состоит в необходимости сочетать личный интерес каждого индивида с интересами других. Правильно понятый личный интерес, эгоизм не несет в себе ничего плохого, если он сочетается с общественным интересом, ибо такова природа человека, обреченного жить вместе с другими, в обществе. Рост нравственности в обществе обеспечивается согласно философу все большей гармонизацией интересов личности и других людей. Таким образом, гармония личного и общего является критерием нравственности [111].

Такова суть теории разумного эгоизма. Она была порождена условиями той эпохи, в которой интересы личности связывались с частной собственностью. Уровень развития этих отношений в целом уже позволял просветителям утверждать: истинная мораль связана только с частной собственностью. С другой стороны, масштабы развития личной инициативы и степень развития частного интереса в XVIII в. еще не были таковы, чтобы сделать личные интересы господствующими по отношению к общественным. Развитие капиталистических отношений привело к утрате привлекательной теории разумного эгоизма и замене ее тезисом о приоритете интересов личности над обществом. Однако следует признать: теория разумного эгоизма остается самым рациональным вариантом постановки вопроса о прогрессе в области нравственности и его критериях. Она является частью проблемы соотношения личности и общества во все эпохи человеческой истории.

Соотношение личности и общества было особенным в каждое время: подавляющее господство коллектива над личностью как условия ее выживания в первобытном обществе, появление общностей, объединявших людей, равных в правовом отношении в эпоху Античности; связанность личности коллективом или корпорацией (община, цех, гильдия, сословие и т.д.); в Средние века высвобождение личности от пут этой зависимости, превращение общества в совокупность равных перед законом индивидов, выдвижение интересов личности на первый план, культ индивидуализма в Новое время (последнее относится преимущественно к странам Западной Европы и США); соотношение личности и общества в СССР, своеобразным девизом которого стало: «Раньше думай о Родине, а потом о себе». Следует отметить: такой девиз можно расценить как продолжение традиций российского общества. Вот некоторые примеры влияния этих традиций на умонастроение и поведение людей: «Я делю людей на две категории: тех, кто сначала думает о государстве, а потом о себе, и тех, кто сначала думает о себе, а потом о государстве. Я отношу себя к первому типу» (российский канцлер А.П. Бестужев-Рюмин); «Истинная слава не может быть оценена: она есть следствие пожертвования самим собой в пользу общего блага» (А. В. Суворов); «Что ни делаю, постоянно думаю, что служу этим, сколько позволяют мои силы, прежде всего моему Отечеству» (академик И.П.Павлов).

Примеры отказа в той или иной мере от личного, самопожертвование можно обнаружить во все времена человеческой истории. Так, небольшой отряд греков в Фермопилах (480 г. до н.э.) принял решение остаться и погибнуть в ущелье, для того чтобы задержать продвижение армии персов; часть воинов приняла такое решение добровольно. Это поведение — результат выбора, который был продиктован представлением о долге и человеческом достоинстве. Подобные примеры лишь подтверждают то, что в любую эпоху существовала, хотя и в разной степени и форме, необходимость сочетания личного и общего, вытекавшая из общественной природы человека, его обреченности жить в обществе. Следовательно, и нравственность имеет общественную природу, а не является лишь результатом частного выбора индивида.

Итак, общественное начало первичнее личного, индивидуального. Но отсюда не следует, что оно является самоцелью. Всякая общественная форма — продукт деятельности людей, создаваемый ими в целях своего существования, воспроизводства жизни, сохранения связей. Поэтому наряду с общественной природой нравственности необходимо различать интересы индивида, его благо. Задача общества состоит в обеспечении блага людей, иначе они не будут заинтересованы в его сохранении; формы социального протеста на всем протяжении истории подтверждают это. Люди обеспечивают свое благо не в одиночку.

Они живут в обществе, в конкретной реальной ситуации, предоставляющей разные возможности для удовлетворения личных интересов и, что важно, различному количеству людей. Поэтому чем большему числу людей обеспечивается благо, тем и о большей гармонии личного и общего можно говорить, тем большим будет и прогресс в области нравственности. Отделять личный интерес от общего, противопоставлять их, согласно этому представлению, безнравственно.

Вот мнение одного из российских олигархов: «Я делаю только то, что выгодно мне и моей семье» [112]. И достойный ответ на это: «Обладание собственностью — это не только права, но и обязанности... Нужно как минимум не приносить вреда окружающим... Однако наши олигархи почему-то за свою собственность готовы стоять горой, а чужая — не их проблемы... Эти люди аморальны: они думают только о себе» [113] (академик Н.Я. Петраков).

Такое понимание критерия нравственности несовместимо с распространенным тезисом: все, что не противоречит закону, разрешено.

Сначала обычай (обычное право), а потом закон выступают в качестве регуляторов поведения человека в обществе, но правовые нормы не являются единственным регулятором. В разной форме, но в качестве неизбежного спутника развития общества во все времена эту роль выполняла мораль. Изгнание нравственной составляющей из жизни, из тех или иных сфер человеческой деятельности — не самые лучшие эпизоды истории. Мораль — характерный водораздел между силами добра и зла в истории; история — это также борьба добра и зла, божественного и дьявольского, Агасфер — своеобразный символ наказанного зла. Мораль является регулятором человеческого поведения не в меньшей степени, чем право, более того, правовые нормы приживаются лишь в том случае, если они соответствуют нравственным целям, присущим данному обществу.

Нравственная составляющая имеет огромное значение в такой сфере человеческой деятельности, как политика. Разъединение политики и морали, впервые теоретически провозглашенное Н. Макиавелли, стало своего рода оправданием цинизма и вседозволенности в политике.

Вседозволенность становится результатом отказа от нравственных ограничителей в постановке политиком целей и в выборе им средств для их реализации, в оправдании целесообразности любых средств.

Безнравственность — покушение на совесть. Совесть — в той степени регулятор индивидуального поведения, в какой она присутствует у человека. И. Кант писал: «Совесть — это голос Бога». А вот другое отношение к проблеме: «Я освобождаю человека от уничтожающей химеры, которая называется совестью... меня не удерживают никакие соображения морального порядка... Я провожу политику силы, не беспокоясь о мнимом кодексе чести» (А. Гитлер).

Нравственность все же победила, хотя и дорогой ценой.