Лекция 1. 1 страница

Понять характер средневековой науки можно, лишь раскрывая всю систему средневекового теологи­ческого миросозерцания, конституирующими элемен­тами которого выступали универсализм, символизм, иерархизм, телеологизм. Охарактеризуем их.

Универсализм. Специфической чертой средневеко­вого мышления было некое тяготение к всеобъемлю­щему познанию, стремление «охватить мир в целом, понять его как некоторое законченное всеединство»¹-. Причины этого заключались в том, что в качестве нор­мативной в средневековье функционировала описан­ная выше античная гносеологическая модель «подлин­ного» — всеобщего, аподиктичного — знания, получив­шая солидное обоснование на новом социокультурном и мировоззренческом материале. Фактическим обосно­ванием этой модели выступало представление о един­стве космоса и человека, заключавшееся в их генети­ческой (креационистской) общности, из чего вытекало: знать способен только тот, кто проник в суть божествен­ного творения, — поскольку же оно универсально, всякий, знавший его, знал все; соответственно не знав­ший его, вообще не мог ничего знать. Естественно, в такой парадигме не находилось места частичному, от­носительному, незавершенному или неисчерпывающе­му знанию; знание могло быть либо универсальным, либо никаким.

Символизм. Символизм как компонент средневе­кового миросозерцания был в полной мере всеобъем­лющим: он охватывал как онтологическую, так и гно­сеологическую сферу. Истоки «онтологического сим­волизма» можно понять, учитывая радикальность установок креационизма. Будучи сотворенной, всякая вещь — от пылинки до природы в целом — лишалась статуса онтологической основательности. Ее существо­вание, определяемое неким верховным планом, не являясь независимым, не могло не быть символичным: оно лишь воспроизводило, воплощало, олицетворяло скрытую за ним фундаментальную сущность, несовер­шенным прототипом, дубликатом которой оно являлось.

Онтологическая формула «все отмечено печатью всевышнего» в качестве гносеологического эквивален­та порождала формулу «все исполнено высшим смыс­лом», которая в свою очередь предопределяла концеп­туализацию действительности на основе возрожденной мифологической, крайне символической типологии «причина— значение». Корни «гносеологического символизма» средневековья уходят в известное ново­заветное: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово здесь — орудие творения, он­тологическая стихия. Но не только. Переданное чело­веку, оно выступало и универсальным орудием пости­жения творения, средством реконструкции божествен­ных творческих актов.

В силу прямого отождествления понятий с их объективными аналогами, повсеместного гипостазиса лингвистических структур вопрос о химерах, фикциях не возникал: все, выразимое в языке, мышлении, поня­тии, слове, присуще действительности. Реалистический изоморфизм понятий и объектов действительности обусловливал своеобразное тождество онтологическо­го и гносеологического, которое выступало условием возможности знания.

Учитывая генетическую фундаментальность поня­тия по отношению к действительности, владение, об­ладание им вместе с тем означало владение исчерпы­вающим знанием о действительности, производной от понятия. В соответствии с этим процесс познания вещи заключался в обращении к исследованию понятия, ее выражающего, что определяло сугубо книжный, тек­стовой характер познавательной деятельности. По­скольку же наиболее представительными текстами, к тому же освященными непогрешимым божественным авторитетом, выступали святые тексты, идеалом, инст­рументом познания представлялась экзегетика — ис­кусство истолкования святых писаний, этих предель­ных резервуаров всех возможных знаний.

Иерархизм. «Все «вещи видимые» обладают свой­ством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой мере. Каждая вещь - - зеркало, но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов»¹. Символы подразделялись на «высшие» и «низшие», принадлежность к которым определялась приближенностью или удаленностью от бога на основе оппозиции небесного (непреходящего, возвышенного) — мирского (бренного, тленного, твар-ного). Так, вода «благороднее» земли, воздух «благород­нее» воды и т. п.

Телеологизм. Атрибутом средневекового миросо­зерцания былтелеологизм, заключающийся в истолко­вании явлений действительности как существующих по «промыслу божию» для и во имя исполнения каких-то заранее предуготовленных ролей. Так, вода и земля служат растениям, которые в силу этого более благо­родны, занимают в иерархии ценностей более высо­кие места. Растения в свою очередь служат скоту.

Логическим финалом, естественным завершением телеологизма был антропоцентризм. Ибо, как в свое время подметил А. Шопенгауэр, формула «ничто не существует напрасно» подразумевает формулу «суще­ствует то, что полезно человеку».

На основе антропоцентризма складывался геоцен­тризм. Человек в Средневековье представлялся суще­ством сугубо амбивалентным: с одной стороны, он — венец творения, воплощение божеского, созданный по образу и подобию верховного творца, с другой сторо­ны, он — плод искушений дьявола, греховная тварь. Человек постоянно выступал объектом борьбы, средо­точием противоборства высших альтернативных сил мира — Бога и дьявола. В связи с этим вопрос реаль­ной судьбы человека был вопросом вопросов. Последнее, конечно, укрепляло телеологизм. Если учесть, что «ради разрешения этого вопроса Бог... снизошел на Землю, чтобы в образе человека претерпеть за род человечес­кий проклятие греха — смерть и этой жертвой преодо­леть грех и ад», то следовательно, «мир без человека немыслим, так как без него он был бы бесцелен»¹. Однако не менее принципиально то, что местом дей­ствия всемирной драмы избиралось место жительства человека — Земля. Не что-нибудь, а именно она «пред­ставляла собой сцену, на которой происходило взаи­модействие Бога, дьявола и человека». Именно «на ее поверхности сходились столь резко разделенные до тех пор стороны» и разыгрывали здесь великую «боже­ственную комедию» искупления»².

Оценка перечисленных выше опорных элемен­тов средневекового миросозерцания позволяет сде­лать некоторые выводы применительно к вопросам познания.

Во-первых, деятельность человека в эпоху Сред­невековья предпринималась в русле религиозных представлений — вне церкви ничто не имело прав на гражданство. Противоречащее религии запрещалось специальными декретами. Реймский собор 1131 г. на­ложил запрет на изучение юридической и медицинс­кой литературы. Второй Латеранский собор 1139 г., Турский собор 1163 г. и декрет Александра III подтвер­дили это запрещение и т. д.

Воззрения на природу проходили цензуру библей­ских концепций. Так, проводя идею подчиненного ха­рактера физики относительно метафизики, Винцет де Бове в «Зерцале истории» утверждал, что наука о при-

¹ Эйкен Г. История и система средневекового миросозерца­ния. СПб., 1907. С. 544.

² Там же.

роде «имеет своим предметом невидимые причины видимых вещей» и т. п. Обобщенную доктрину позна­ния Средневековья разработал Фома Аквинский, кото­рый, приводя к единому знаменателю многочисленные частные теологические предписания к познанию, в качестве центральной максимы выдвигал: «...созерца­ние творения должно иметь целью не удовлетворение суетной и преходящей жажды знания, но приближе­ние к бессмертному и вечному».

Подобные установки, усиливая элемент созерца­тельности, настраивали познание на откровенно мис­тический теологический лад, что не только препятство­вало его поступательному развитию, но и определяло регресс или, во всяком случае, стагнацию. Так, Сред­невековье отказалось от прогрессивной теории возник­новения природы античных атомистов только потому, что процесс этого возникновения рассматривается как случайный (демокритовская апроноэсия), а не фаталь­ный, соответствующий божественному промыслу. Дру­гим рельефным тому примером служил опыт медици­ны, где за бортом реальной практики оказались ранее накопленные знания и где в качестве общепринятых использовались не собственно медицинские (то же анатомирование, без которого невозможна хирургия, как величайший грех предано анафеме), а мистичес­кие средства — чудотворство, молитва, мощи и т. п.

Во-вторых, в средневековой картине мира не мог­ло быть концепции объективных законов, без которой не могло оформиться естествознание.

Причина взаимосвязанности, целостности элемен­тов мира усматривалась средневековым умом в Боге. Мир целостен постольку, поскольку есть Бог, его со­творивший. Сам по себе мир бессвязен: устрани Бога — он развалится. Ибо всякий объект утратит естествен­ное место, отведенное ему Богом в иерархии вещей. Так как объект определялся в отношении к Богу, а не в отношении к другим естественным объектам, не на­ходилось места идее вещности, объективной общеми­ровой связности, целостности, без чего не могло воз­никнуть ни понятие закона, ни, если брать шире, — ес­тествознание.

В-третьих, в силу теологически-текстового харак­тера познавательной деятельности усилия интеллекта сосредоточивались не на анализе вещей (они были вытеснены из контекста рассмотрения), а на анализе понятий. Универсальным методом служила дедукция, осуществлявшая субординацию понятий, которой со­ответствовал определенный иерархический ряд дей­ствительных вещей. То, что логически выводилось из другого, уже мыслилось как реально подчиненное это­му другому, как стоящее «за ним» по «достоинству», а такого рода последовательность, в свою очередь, сме­шивалась с последовательностью временной, онтоло­гической. Поскольку манипулирование понятиями за­мещало манипулирование объектами действительнос­ти, не было необходимости контакта с последними. Отсюда принципиально априорный, внеопытный стиль умозрительной схоластической науки, обреченной на бесплодное теоретизирование.

Однако взгляд на Средневековье как на интеллек­туальное кладбище человечества был бы поверхностым. Хотя культура Средневековья не знала науки в совре­менном понимании, в ее недрах успешно развивались такие специфические области знания — мы не реша­емся называть их наукой, — которые подготовили воз­можность образования науки в более поздний период. Имеются в виду астрология, алхимия, ятрохимия, на­туральная магия. Примечательно то, что, представляя собой противоречивый сплав априоризма, умозритель­ности и грубого, наивного эмпиризма, опытом своего функционирования эти области знания исподволь раз­рушали идеологию созерцательности, осуществляя переход к опытной науке. Опыт функционирования этих дисциплин справедливо расцениваемый как про­межуточное звено между техническим ремеслом и натурфилософией, уже заключал в себе зародыш буду­щей экспериментальной науки.

Как отмечалось выше, предпосылкой науки явля­ется выделение объективных закономерных ситуаций, получающее опытную апробацию. В Античности этому препятствовала созерцательность, чем объясняется невозможность оформления там эмпирически обосно­ванной науки. В средневековье препятствием этому служила та же созерцательность, имеющая, правда, в отличие от античности сугубо религиозную, теологи­ческую подоплеку. В связи с этим интересно, что опыт натуральной магии противоречил или, по крайней мере, не состыковывался с религиозно-мистической созер­цательностью как некоей идеологической доминантой. В самом деле: религия в общем смысле представляет попытку культовым способом воздействовать на сво­бодную волю бога с целью достичь каких-то результа­тов (с принципиальной точки зрения религия есть апелляция к «скрытым параметрам», упрочивающим детерминацию поведения верующих). Уповая на бога и основываясь на вере, религия, естественно, не по­ставляет гарантий эффективности этих воздействий.

Подобно религии, натуральная магия также пред­ставляет собой попытку воздействовать на бога с це­лью получить заранее запланированные результаты, однако уповает при этом не на его свободную волю, а на некоторую эмпирическую методику. Поэтому, если религия далека от того, чтобы предполагать ориента­цию деятельности на выявление эмпирически обосно­ванных законов, натуральная магия уже не может не предполагать подобную ориентацию, она отличается от религии эффективным характером, который обеспечи­вается лишь опытной апробацией абстрактно-мысли­тельного содержания. Последнее сближает магию с наукой, одновременно разобщая ее с религией.

Конечно, момент этот не следует преувеличивать. По точной характеристике В.Л. Рабиновича, «средне­вековый рецепт как особая форма деятельности... не просто сумма предписаний... но такая форма деятель­ности, в которой словесно-заклинательно предвосхи­щается, осуществляется сама эта деятельность»¹. Дру­гими словами, магическая деятельность еще не может рассматриваться как некультовая. В действительности она сопровождалась мистическими духовными обря-

' Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культу­ры. М., 1979. С. 68.

дами, освящалась обильными молитвами (культ слова) и т. п., представляя вполне экстатическое, оргиастичес-кое ремесло. Но в то же время она уже не может рас­сматриваться как всецело культовая — во всяком слу­чае она включает структуры, гносеологически весьма перспективные, имея в виду их возможность (чего ранее не было) трансформироваться в эксперименталь­ную науку. Вот почему та же алхимия, «которая до. конца сохранила тесную связь с магией, могла спокой­но перейти в химию»¹.

Более подробно проиллюстрируем нашу мысль на примере астрологии.

Согласно идеологическим установкам средневе­ковья перипетии человеческого существования, про­исходящее на Земле, представляющей средоточие Вселенной, развивается по «звездной книге». Все по-дответственно своему светилу, знаку зодиака, опреде­ляющему его судьбу, предназначение. Раскрыть связь микро- и макрокосмоса и входило в компетенцию астролога, который, деля эклиптику на 12 «астрологи­ческих домов», символизирующих перипетии жизни, анализировал, «части каких знаков зодиака попали в какие дома и в каких домах находятся Солнце, Луна и планеты»; так как «каждый знак зодиака и каждое из указанных светил» связывались с точки зрения благо­приятствования с судьбой рассматриваемого вопроса, «на основании того, в какие дома и какие знаки зоди­ака и светила попали»², делался вывод, осуществля­лись предсказания.

Во всей этой, на первый взгляд, целостно-фидеис­тической деятельности тем не менее просматриваются два относительно автономных пласта. Первый — уста­новить положение планеты на небесном своде приме­нительно к произвольной точке времени — представ­ляло по сути дела внутринаучную задачу, стимулиру­ющую как эмпирические (тщательные наблюдения за движениями планет), так и теоретические (создание моделей планетных движений) исследования, составив­шие в будущем ядро астрономии. Второй — интерпре­тация установленного положения планеты на небесном своде как связанного с точки зрения благоприятство­вания (неблагоприятствования) с судьбой определен­ного вопроса — представляла фиктивную, псевдонауч­ную задачу, возникавшую лишь в рамках символичес-ко-теологического истолкования действительности на основе типологии «причина — значение». Если харак­теризовать гносеологическую сущность этого пласта более тщательно, обращаясь при этом к данным совре­менной науки, необходимо отметить следующее.

Идея зависимости жизни, естественных процессов в пространственно-временном континууме от косми­ческих факторов получила в современной науке солид­ное обоснование. Это относится в первую очередь к концепции цикличности и ритмичности природных явлений.

Сама по себе идея зависимости земных событий от космических, далеко не беспочвенная, рациональ­ная, позволяет на основании данных о движении пла­нет осуществлять прогностическую деятельность. В ка­ком же смысле можно говорить об обоснованности прогнозов астрологов? Анализ прогностической дея­тельности астрологов показывает, что она не имеет необходимого и достаточного рационального обоснова­ния. В лучшем случае астролог мог руководствоваться эмпирическими обобщениями, позволяющими осуще­ствлять прогноз будущего, как, например, в случае индикаторных законов. Скажем, вполне допустим вы­вод, идущий от эмпирических наблюдений над перио­дами констелляций, что последние неблагоприятны для событий земной, человеческой жизни. Разумеется, ас­тролог не мог знать причин этого (констелляции вызы­вают неравенство сил тяготения, обусловливают воз­растание солнечной активности и т. п., что отрицатель­но сказывается на всем живом), но он мог пользоваться эмпирически установленными данными на этот счет, применяя их как индикаторный закон, подобно тому как всякий, не зная медицины, оценивает состояние здо­ровья по показаниям термометра. Однако важно то, что рациональные предсказания от такого рода обобщений могли иметь лишь самую общую неопределенную форму. Во всяком случае, рационально они никак не могли быть индивидуализированы, т. е. распростране­ны на единичные локализованные в конкретных точ­ках пространства-времени события. Поэтому правиль­ной оценкой деятельности астрологов является оценка их деятельности как мистической, которая лишь зак­лючала в себе отдаленную предпосылку научной дея­тельности, учитывая ее, во-первых, в принципе эмпи­рический характер, а во-вторых, неявную ориентацию на чисто астрономическую задачу: уметь определять положения планет на небесном своде для произволь­ной временной точки.

Проделанный анализ позволяет прийти к следую­щему заключению. В истории европейской культуры, в истории мировой мысли средневековая культура выс­тупает феноменом совершенно специфическим. Если пытаться выразить эту специфику одним словом, то это будет противоречивость, — амбивалентность, внутрен­няя неоднородность. С одной стороны, Средневековье продолжает традиции Античности, свидетельством чему являются такие мыслительные комплексы, как со­зерцательность, интенция на постижение общего бе­зотносительно к единичному, склонность к абстракт­но-умозрительному теоретизированию, принципиаль­ный отказ от опытного познания, признание примата универсального над уникальным, стабильного над ста­новящимся, надличностного над личностным и т. п. С другой стороны, Средневековье порывает с тради­циями античной культуры, «подготавливая» переход к совершенно иной культуре Возрождения. Подтвержде­нием этого выступает значительный прогресс алхимии, астрологии, ятрохимии, натуральной магии, имеющих «экспериментальный» статус. Будучи интегрированы воедино, эти моменты и обусловливали противоречи­вость средневековой культуры, которая для судеб на­уки имела едва ли не решающее значение. Дело в том, что, сохраняя, гальванизируя навыки работы с идеали­зированными конструкциями, взращенными в антич-

Глава 3. Наука в Срвднввекввье

ной натурфилософии, именно в этот период исследую­щее мышление направляет свою работу «в русло дос­тижения практических эффектов». А это составляло решающее условие возможности оформления научно­го естествознания. Подчеркиваем, именно условие, ибо самому научному естествознанию было не суждено оформиться в эпоху Средневековья. Препятствием тому служил ряд причин.

1. Средневековая культура не знала идеи самодоста­точности природы, управляемой естественными объективными законами: поскольку природа есть нечто сотворенное, она управляется волей творца. Для изменения этой парадигмы требовались суще­ственные идейные сдвиги во всей системе миро-видения, которые произошли много позже в связи с утверждением разрушающих монополию теоло­гического креационизма деизма (Ньютон, Вольтер) и пантеизма (Спиноза).

2. Созерцательный, теологически-текстовой характер познавательной деятельности, который был на­столько самодовлеющим, прочно укорененным в культуре, что даже во времена Галилея выступал мощным мировоззренческим фактором, сдержива­ющим прогресс опытной науки. Чтобы убедиться в серьезности, действенности этого обстоятельства, достаточно вспомнить заявление перипатетика, который на приглашение Галилея посмотреть в телескоп и воочию убедиться в наличии пятен на Солнце отвечал: «Напрасно, сын мой. Я дважды прочел Аристотеля и ничего не нашел у него о пятнах на Солнце. Пятен нет. Они происходят либо от несовершенства твоих стекол, либо от недостат­ка твоих глаз»¹.

3. Полумистический, со значительным удельным ве­сом вербального элемента (поборники натуральной магии верили в таинственную силу словесных зак­линаний) характер «опытной» деятельности в на­уке. Конкретные методики натуральных магов не представляли еще эксперимента в общепринятом смысле слова — это были скорее чудодействия, нацеленные на вызывание духов, потусторонних сил, сверхприродных могуществ. Говоря строго, средневековый ученый оперировал не с вещами, а с силами, за ними скрытыми, — с их «идеальными» формами, праэлементами. Акты опытного познания развертывались как ритуаль­ные действа, направленные на контакт с потусто­ронним миром: в силу вездесущего символизма мир средневекового человека был двухмерен, а ученый функционировал как двухмерный субъект. 4. Качественный характер знания. «Средневековая наука, — отмечает Э. Мейерсон, — не подвластна понятию количества, и в этом именно заключается ее коренное отличие от современной науки»¹. Ос­нову картины мира средневековья составляла ка­чественная онтология — теория неоднородного и анизотропного пространства Аристотеля, узакони­вавшая «естественную» диалектику стихий и ут­верждавшая привилегированность различных то­чек и направлений движений в пространстве. Не менее качественными были и гносеологические установки — мы имеем в виду традиционную для средневековья доктрину наивного реализма, не­критически отождествлявшего субъективное с объективным (формула esse in intellectus — esse in re) и в конечном счете препятствовавшего адекват­ному познанию. Качественный характер науки, разделение сущности — essentia и существова­ния —- existential, вещественное моделирование обусловливали невозможность образования поня­тия закона, подменяя представление о естествен­но-объективно-необходимо-связанной действи­тельности телеологическим представлением об антропоморфической каузальности (учение Арис­тотеля о четырех причинах).

Ввиду этого средневековая наука лишь ступень к подлинной науке. Глубоко неправы те, кто, подобно

Глава 3. Наука в Срвдневвковьв

Дюгему и Кромби, помещает точку отсчета науки (име­ется в виду эмпирически обоснованная наука) в эпоху средневековья, превознося деятельность натуральных магов, в частности, Парижской (Буридан, Орем и др.) и Оксфордской (Р. Бэкон, Р. Гроссетесте и др.) школ. Хотя в отдельных эмпирических результатах предста­вители этих школ и предвосхитили некоторые из пос­ледующих достижений классической науки, они не могут квалифицироваться как основоположники ее творческого метода. Ибо наука Р. Бэкона и др., как спра­ведливо подчеркивает Л. Торндайк, «придавала особое значение обработке чудес» и не выходила за рамки фи­деистической деятельности. Отсчет экспериментальной науки от Парижской или Оксфордской школы пред­ставляет пример антиисторизма в анализе феномена науки, ничем не оправданную подгонку фактических данных под априорную исследовательскую конструк­цию. Подлинная экспериментальная наука возникла в период Нового времени, а исходным пунктом и точкой отсчета ее является Галилей.

КЛАССИЧЕСКАЯ НАУКА

Процессами, которые сопутствовали формирова­нию научного естествознания в период Нового време­ни, с нашей точки зрения, были следующие: крушение архаичной антично-средневековой космософии под напором набиравшей силу натуралистической идеоло­гии; соединение абстрактно-теоретической (умозри­тельно-натурфилософской) традиции с ремесленно-технической; аксиологическая переориентация интел­лектуальной деятельности, вызванная утверждением гипотетико-дедуктивной методологии познания.

Крушение аашно-среашшвой шмосори

Для простого перечня причин той интеллектуаль­ной революции, которая разрушила антично-средневе­ковую концепцию мира и привела к оформлению на­учного естествознания, потребовалось бы целое иссле­дование, изучающее и производственный прогресс, и социально-политическое разложение феодального об­щее гва, и реформацию, разъедающую монолитность церковной идеологии, и пуританизм, сыгравший опре­деленную роль в становлении рационализма, и процесс укрепления института абсолютной монархии, и упро­чение гелиоцентризма, опровергавшего теологическую концептуализацию явлений действительности через оппозицию «небесного-мирского», что сдерживало поступательное развитие познания, и возрождение античных традиций работы с натурфилософскими иде-ализациями, и протестантскую этику, пропагандиро­вавшую идею личной инициативы, и многое другое.

Поэтому выделим лишь главное. С нашей точки зре­ния, основу естественно-научной идеологии, ориенти­ровавшей на получение знания о «безличных, слепых, репродуктивных, самоопределяющихся бытийных ав­томатизмах, которые возникают между воздействую­щими друг на друга объектами¹, составляли следую­щие представления и подходы.

Натурализм. Укреплению идеи самодостаточности природы, управляемой естественными, объективными законами, лишенной примесей антропоморфизма и те­леологического символизма, а также концептуализируе­мой на основе типологии «причина-следствие», а не «причина-значение», способствовали два обстоятельства.

Первое — разработка таких нетрадиционных тео­логических концепций, как пантеизм (Спиноза) и де­изм (Ньютон, Вольтер, Шаррон). Растворение бога в природе, представлявшее в то время, несомненно, форму атеизма, приводило, с одной стороны, к тому, что пантеистическому богу было трудно молиться, а с другой стороны — к своеобразной эмансипации при­роды, которая по своему статусу не только становилась «однопорядковой» богу, но и — в условиях концентра­ции познавательных интересов на вопросах естество­знания — приобретала явное превосходство над ним. Деизм же уже фактически утверждал возможность естественных объективных законов, ибо дифференци­ровал творение как супранатуральный акт и натураль­ные принципы существования сотворенного. Изучение первого (причины мира) составляло вотчину метафи­зики, а изучение второго (автономно существующего мира как следствия) — физики, причем между одним и другим не находилось общих точек соприкосновения («физика — бойся метафизики!»).

Второе — развитие медицины, физиологии, анатомии и т. п., которое укрепляло идею «тварности» человека, его единства с органической и неорганической приро­дой («человек — вещь во множестве вещей») и которое разрушало антропоцентристские телеологические ил­люзии о некоей привилегированности человека в мире.

Раздел I. Рентные зтаны развитии науки

Комбинаторностъ. Это мировоззренческий-подход к вопросам структуры действительности, противопо­ложный доминировавшему ранее символически-иерар­хическому подходу. Согласно ему, всякий элемент мира представлялся не в виде некоего качественного цело­го, органически связанного с другими подобными це-лостностями во всеохватывающую и всепроникающую тотальность, а в виде набора форм разной степени существенности и общности. Суть этого подхода пере­дают следующие слова Галилея: «...никогда я не стану от внешних тел требовать что-либо иное, чем величи­на, фигуры, количество... движения... я думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, число и движение». Подобную пози­цию разделяли (спор о первичных и вторичных каче­ствах) Локк, Гоббс, Декарт, Спиноза и др. На этой ос­нове устанавливалось своеобразное единство мира, понимаемое как общность его форм, что разрушало качественный взгляд на мир как на неограниченное много- и разнообразие. Разнообразие действительнос­ти отныне описывалось в терминах механической ком­бинаторики нескольких фундаментальных форм, ответ­ственных за известные качества. Отсюда, знать дей­ствительность означало знать правила сочетаний форм. Последнее определяло такие специфические черты новой идеологии, как инструментальность и механис­тичность, сыгравших видную роль в процессе оформ­ления естествознания как науки.

Квантитативизм. На основе комбинаторности развился квантитативизм — универсальный метод ко­личественного сопоставления и оценки образующих всякий предмет форм: «познать— значит измерить». Значительный импульс прогрессу методов подведения форм под количественное описание придала разработ­ка Декартом и его последователями (де Бон, Шутен, Слюз, де Витт, Валлис и др.) аппарата аналитической геометрии, где обосновывалась идея единства геомет­рических форм и фигур, объединенных формальными преобразованиями. В связи с этим «пространственные формы... которые в своей индивидуальности даже бо­готворились греками, рассматривавшими их как неко­торые индивидуальные сущности... были развенчаны и сведены к ряду некоторых простейших и всеобщих соотношений»; это и позволяло «единообразно рассмот­реть все царство индивидуальностей»¹.