Повний сенс чистоти

Переходимо тепер до повного висвітлення питання чистоти. Приговував нас до цього аналіз проблеми пожадливості тіла, суб’єктивізму і егоїзму, а особливо останній аніліз структури гріха, тобто “грішної любові”. Негативне відношення до чесноти чистоти, про яке ми говорили на початку цього розділу, є дійсно плодом ресентименту. Людина тоді не хоче визнавати величезної вартості, яку для людської любові має чистота, коли не хоче визнавати повної та об’єктивної правди про любов жінки та мужчини, підставляючи на її місце суб’єктивістичну вигадку (?фікцію). Зате коли повністю прийме цю об’єктивну правду про любов, тоді і чистота виявить свою повну вартість, виявиться великим позитивом (?) людського життя, основним симптомом “культури особи”, котра знову являється суттєвим стрижнем всієї людської культури[47].

Повний сенс чесноти чистоти неможливо збагнути без розуміння любові як функції відношення особи до особи, функції спрямованої на з’єднання осіб. Саме тому треба було відділити роздуми на тему психології любові від роздумів на тему чесноти любові. Також тому треба було чітко підкреслити принцип інтеграції: любов в світі осіб мусить посідати свою етичну цілковитість і повноту (integritas), не достатньо самих лише психологічних проявів, авжеж, щойно тоді є зрілою також в психологічному плані, коли має етичну цінність, коли є чеснотою любові. Тільки в чесноті любові реалізуються об’єктивні вимоги персоналістичної норми, яка вимагає саме “кохання”(?люблення) особи, а відкидає будь-яке її “використання”. Але в межах цих проявів, які сама лише психологія визначає як прояви любові жінки і мужчини, цей принцип не завжди є виконуваний; називається інколи “проявом любові” чи прямо “любов’ю” те, що після глибокого критичного розгляду не виявляє етичної суті “кохання”, але всупереч всілякому виглядові є лише “формою” використання особи. Виникає звідси велика проблема відповідальності – це є водночас відповідальність за любов і особу.

Як розуміти повний сенс чистоти? Згідно Арістотеля, спостерігаючи за моральним життям людей, можна помітити в ньому різні чесноти, які, у свою чергу, дозвляються закласифікувати і вкласти в певну систему. Цю ж думку підхопив Св. Тома Аквінський, створюючи дуже широкий, а водночас проникливий і детальний трактат про чесноти в своїй “Теологічній Сумі” (ІІ-ІІ). В системі чеснот є певні головні чесноти, які особливо усправнюють головні влади людської душі, так умислові влади: розум і волю, як і чуттєві влади, тобто владу інстинкотовності (appetitus irascibilis) і пожадливості (appatitus concupiscibilis), попередньо вже згадані в цьому розділі. Ці головні чесноти, звані по-іншому “кардинальними” (від лат. “cardo” – завіса, що означає неначе завіси цілого морального життя), являються опорою для багатьох інших чеснот, з котрих кожна носить в собі щось з кардинальної чесноти, якусь знаменну рису, або ж є потрібною кардинальній чесноті в цьому значенні, що без неї ця остання не була б повноцінною чеснотою.

Цнотливість в систематиці Св. Томи є пов’язана з кардинальною чеснотою поміркованості (temperantia) і їй підпорядкована. Чеснота поміркованості, безпосереднім об’єктом якої в людині є – згідно Св. Томи – пожадавча влада (appetitus concupiscibilis), знаходиться в цій владі для того, щоб стримувати похітливі прагнення (zapędy), які родяться відносно різних матеріальних, тілесних благ, що нав’язуються чуттям. Треба, щоб чуттєві зворушення (erga bonum sensibile, у відношенні до добра пізнавального чуттями) підпорядкувалися розумові: це якраз завдання чесноти поміркованості. Якщо б її забракло в людині, воля могла би легко підкорятися чуттям, вибираючи як добро тільки те, що чуття як добро відчувають і чого забажають. До чесноти поміркованості належить захищати розумну істоту перед таким “спотворенням (?виродженням)”, тому що для розумної істоти, якою є людина, природнім, тобто згідним з природою, є бажання того і стремління до того, що розум визнає за добре. Тільки в такому прямуванні, тільки в такому відношенні до благ виражається і реалізується правдива досконалість розумної істоти, особи. Чеснота поміркованості сприяє цьому, помагає розумній істоті розумно жити, значить осягнути відповідну до її природи досконалість. Точка зору всієї етики Аристотеля, а також Святого Томи, є в основному перфекціористична, що зрештою погоджується з головною орієнтацією Євангелії, вираженій в відомих словах: “Тож будьте досконалі (…)” (Мт 5, 48)[48].

В даному випадку йдеться нам однак про більш детальніше питання, а саме про підпорядкування чесноти цнотливості кардинальній чесноті поміркованості. Ця чеснота чинить волю, а передовсім саму владу пожадання (appetitus concupiscibilis), здатною до опанування чуттєвих зворушень. Це є також ці чуттєві зворушення, які родяться в людині разом з реакцією чуттєвості (в іншому значенні – разом з реакцією почуттєвості – з по-різному забарвленими та по-різному зорієнтованими реакціями на цінність sexus). Чеснота цнотливості, згідно такого бачення, - це просто справність в опануванні пожадавчих порушень пов’язаних із згаданими реакціями. “Справність” означає більше, ніж “здатність”, а чеснота є справністю, і то “постійною” справністю; бо якщо б вона була тільки тимчасовою, не була б власне справністю. Можна було б тоді сказати, що даній людині “вдалося” опанувати зворушення, тоді коли чеснота повинна гарантувати, що ця людина з певністю його опанує. Вміння тимчасового лише опанування пожадавчих зворушень, що походять з чуттєвості, ще не є повноцінною чеснотою, не є чистотою в повному значенні цього слова, навіть якщо це людині майже завжди вдається. Повноцінна чеснота – це справність, яка полягає на постійному утриманні в рівновазі отої пожадавчої влади через габітуальне відношення до правдивого добра (bonum honestum), яке визначає розум[49]. Таким чином “поміркованість” в значенні першому і менш повному – це справність тимчасового “міряння”(?вимірювання) пожадавчих зворушень, хоч би й за кожним разом; в другому і повнішому значенні – це справність, яка запевняє постійну поміркованість, а разом з тим розумну рівновагу чуттєво-пожадавчої влади.

Важко не погодитись, що ця теорія чесноти є глибоко реалістична. Якщо натомість йдеться про виведення повної суті чистоти з поміркованості, то тут виникають певні рефлексії. Зокрема родиться питання, чи таким чином найвідповідніше виділяється її суттєву цінність і значення в людському житті. Отож, на тлі всіх дотеперішніх роздумів і аналізів здається, що треба на багато міцніше видобути і наголосити споріднення чистоти з любов’ю.

Цнотливість неможливо зрозуміти без чесноти любові. Її завданням є визволяти любов від постави використання. Ця постава, як виникає з попередньо проведених аналізів в рамах цього розділу, випливає не лише (і не стільки навіть) з самої чуттєвості або з пожадливості тіла, але з суб’єктивізму почуттів, а особливо з суб’єктивізму цінностей, який вкорінюється в волі і безпосередньо створює сприяючі умови для різних егоїзмів (егоїзм почуттів, егоїзм чуттів). Це найближчі диспозиції до “грішної любові”, а в ній знаходиться якраз оте направлення на “вживати”, прикрите видимістю любові. Чеснота цнотливості, завданням якої є визволяти любов від постави використання, мусить схопити не лише саму чуттєвість і пожадливість тіла, але деякою мірою ще більше ті внутрішні центри в людині, з яких народжується і розростається постава використання. Не може бути чистоти без переборення згаданих форм суб’єктивізму в волі, а також прихованих під ними егоїзмів: постава використання є тим більше небезпечна, чим більше є замаскована в волі; “грішну любов” найчастіше не називається “грішною”, але просто “любов’ю”, стараючись накинути (собі та іншим) переконання, що саме так є і не може бути по-іншому. Бути чистим означає: мати “прозоре” відношення до особи другої статі – чистота це “прозорість” внутрішності, без якої любов не є собою, тому що не є собою так довго, як довго бажання “вживання” не є підпорядковане готовності “люблення” в кожній ситуації.

Ця “прозорість” відношення до осіб другої статі не може полягати на якомусь штучному спиханні цінності тіла (а особливо цінності sexus) до підсвідомості, на створенні видимості, немов би вони не існували або не діяли. Дуже часто розуміється чистоту, як до певної міри “сліпе” гамування чуттєвості і зворушень тіла, при якому цінності тіла та цінності sexus, спихаються до підсвідомості, там вони очікують на нагоду, щоб вибухнути. Звичайно, це є помилкове розуміння чесноти цнотливості і якщо практикувати її таким чином, вона справді створює небезпеку таких вибухів. З приводу такого хибного погляду на суть чистоти в’яжеться з нею сугестії чисто негативного характеру тієї чесноти: цнотливість – це тільки “ні”. Тоді як цнотливість це насамперед “так”, з якого щойно випливає “ні”. Нерозвиненість чесноти цнотливості полягає на тому, що хтось “не встигає” з потвердженням цінності особи, дозволяє над собою домінувати цінностям “sexus”, які заволодівши волею погано формують ціле відношення до особи другої статі. Суть цнотливості полягає якраз на тому, щоб в кожній ситуації “встигнути” за цінністю особи і до неї “дотягати” кожну реакцію на цінність “тіла і статі”. Це є особливе внутрішнє, духовне зусилля – тому що потвердження (?афірмація) цінності особи може бути тільки плодом духа – але зусилля це є передовсім позитивним, творчим “зсередини”, а не передовсім негативним і деструктивним. Не йдеться про тимчасове “знищення” в свідомості цінності “тіла і статі” через зіпхнення її пережиття до підсвідомості, але про тривалу та довгохвильову інтеграцію: цінність “тіла і статі” мусить бути розміщена та обґрунтована в цінності особи.

Отже, не є слушним закид, який говорить про негативний характер чесноти чистоти. Такого характеру чистота не має хоча би через те, що є пов’язана з чеснотою поміркованості (temperantia), бо «вимірювання» пережиттів і учинків пов’язаних з сексуальною цінністю служить цінності особи та любові. Правдива чистота не веде при цьому ні до якогось презирства тіла, ні до спотворення подружжя та статевого життя. До цього веде чистота до певної міри здеформована, чистота з певним осадом фарисеїзму, а ще більш власне нечистота. Може це є несподіваним і дивним, але однак інакше бути не може. Умовою визнання та переживання повної цінності людського “тіла і статі” є якраз оте “до-цінювання”: підтягування її до цінності особи, саме для цнотливості це є симптоматичне і суттєве. Отож, тільки цнотлива жінка та цнотливий чоловік є здатними до правдивої любові[50], тому що цнотливість звільняє їхнє взаємне спілкування, також їхнє подружнє єднання, від спрямування на використання особи, яке в своїй об’єктивній суті суперечить “коханню”, а через те вносить в це спілкування і співжиття особливу готовність до “кохання”. Пов’язання чистоти з любов’ю випливає з персоналістичної норми, в якій – як це стверджено в І розділі – міститься подвійний зміст: позитивний (“люби”) і негативний (“не вживай”). Інша річ, що всі люди – дещо по-іншому мужчини, по-іншому жінки – мусять щойно внутрішньо і зовнішньо доростати до такого чистого “кохання”, дозрівати до його “смаку”, бо кожна людина від природи є обтяжена пожадливістю тіла і передовсім в її вдоволенні схильна вбачати “смак” любові. З цього приводу цнотливість є важкою та довготривалою справою: треба очікувати на її плоди, на радість кохання, яку повинна принести. Водночас однак цнотливість – це надійний шлях до цього.

Цнотливість не веде до нехтування тілом, містить натомість в собі певне смирення тіла[51]. Смирення це відповідна постава відносно кожної правдивої величі, також відносно власної, але передовсім відносно тієї, котрою я не є, а котра знаходиться поза мною. Людське тіло повинно бути “смиренне” відносно тієї величі, якою є особа: це є правдива і дефінітивна велич людини. Крім цього людське тіло повинно бути “смиренне” відносно тієї величі, якою є любов, смиренне, тобто також підпорядковане їй. Саме цьому сприяє цнотливість. Коли бракує цнотливості “тіло” не підпорядковується правдивій любові, а навпаки – старається їй нав’язати свої “права” та підкорити її собі: тілесне використання оперте на інтенсивному співпереживанні цінності sexus приймає тоді на себе суттєву особову роль любові і тим самим її нищить. Тому потрібно смирення тіла.

Повинно воно також бути смиренним відносно великої справи людського щастя. Як же часто “тіло” створює натяк, що саме воно має ключ до відкриття його секрету. “Щастя” ототожнювалося б тоді з самою насолодою, з сумою приємності, котру дає “тіло і sexus” у єднанні жінки і чоловіка. Це поверхневе бачення щастя як же прикриває хоч би цю правду, що жінка і чоловік можуть і повинні шукати свого дочасного, земного щастя в тривалому з’єднанні, яке має особовий характер, тому що в обох особах базує на ґрунтовній афірмації цінності особи. А тим більше “тіло” - якщо не є “смиренне”, підпорядковане повній правді про щастя людини – може прикрити це остаточне її візію щастя людської особи в з’єднанні з особовим Богом. В цьому значенні треба розуміти те, що сказав Христос в Нагірній проповіді: “Блаженні чистого серця, бо вони побачать Бога” (Мат 5, 8). Слід додати, що власне правда про з’єднання людської особи з особовим Богом, яке у всій повноті має відбутися у вимірі вічності, тим більш висвітлює і пояснює також цінність людської любові, цінність з’єднання чоловіка і жінки як двох осіб. Вагомою є також ця обставина, що Святе Письмо Старого і Нового Завіту говорить про “подружжя” Бога з людством (у вибраному народі, в Церкві), а твори містиків – про “подружнє” з’єднання людської душі з Богом.

Перейдемо тепер до роздумів над двома елементами чесноти цнотливості: сорому і стриманості.