Чогъям Трунгпа Ринпоче. Медитация в действии 6 страница

Вопрос: Вы говорите, отсутствие надежды – это разумность, а когда кажется, что надежда есть? – это неведение?

Ответ: Нет, золотце, я так не думаю. Это полностью безнадёжно.

Вопрос: Когда вы говорите об отсутствии надежды, всё выглядит крайне депрессивно. Кажется, эта депрессия с лёгкостью может захлестнуть человека настолько, что ему придётся либо спрятаться в панцирь, либо сойти с ума.

Ответ: Это на ваше усмотрение. Полностью на ваше усмотрение. В этом‑то всё и дело.

Вопрос: Есть ли что‑то…

Ответ: Видите ли, всё дело в том, что я не создаю абсолютную модель безнадёжности со всеми её возможными тщательно проработанными модификациями и не предлагаю вам работать с ней. Ваше внутреннее добро, ваша свобода от надежды – это единственная существующая модель. Если бы я что‑то сфабриковал здесь, это была бы просто уловка, нечто нереалистичное. Но это, скорее, ваша безнадёжность, ваш мир, ваша фамильная драгоценность, ваше наследство. Эта безнадёжность появляется в вашем существовании, в вашей психологии. Всё дело в том, чтобы раскрыть её в себе такой, какая она есть. Но она по‑прежнему безнадёжна. Как бы вы ни пытались сделать её обнадёживающей, она всё равно безнадёжна. И я не могу придать ей другую форму, иначе смоделировать её. Здесь вам не телевидение, где политическим кандидатам перед выступлением пудрят лицо и красят губы помадой, чтобы сделать их внешность более презентабельной. Здесь этого сделать нельзя. В данном случае, это безнадёжно, абсолютно безнадёжно. Вам придётся сделать по‑своему.

Вопрос: Можно ли полностью осознавать безнадёжность, и всё же оставаться радостным?

Ответ: Ну, знаете, безнадёжные ситуации бывают разными, но все они – лишь проявления безнадёжности. Думаю, то, что вы описали, возможно, но кого вы пытаетесь обмануть?

Вопрос: Ситуация, когда у Наропы были видения и возможность выбора – перепрыгнуть через собаку или возиться с ней – аналогична ситуации «да» или «нет», которую вы описали?

Ответ: Думаю, да.

Вопрос: И, в конце концов, отчаяние Наропы…

Ответ: Прежде чем воочию увидеть своего гуру, Наропа находился в состоянии абсолютного отчаяния. Без ощущения безнадёжности понимание жизни Падмасамбхавы было бы совершенно невозможно.

Безнадёжность и трикайя

Ощущение безнадёжности – это отправная точка взаимоотношений с безумной мудростью. Если безнадёжность способна отсечь нереалистичные цели, она становится чем‑то более определённым. Безнадёжность становится определённой, поскольку мы не пытаемся сфабриковать то, чего нет. Так чувство безнадёжности может стать основой подхода к недвойственности.

Ощущение безнадёжности можно напрямую связать с практическим уровнем нашей повседневной жизни. Жизнь на практическом уровне не содержит тонкой философии или тонких мистических переживаний. Она просто есть. Если мы способны увидеть это, скажем так, бытие, появляется чувство понимания. Мы испытываем мгновенное просветление. Без ощущения безнадёжности невозможно рождение внезапного просветления. Только отказ от планов может привести к абсолютному, определённому, позитивному состоянию бытия, являющемуся осознанием того, что мы – здесь и сейчас – уже просветлённые существа.

Если говорить об этом состоянии более подробно, можно сказать, что, даже если мы испытываем состояние природы будды, нам по‑прежнему необходимы переживания, связанные с сансарной или запутанной частью нашего существа, поскольку это состояние требует, чтобы мы что‑нибудь ощущали. Переживание содержит чувство двойственности. У вас есть переживание, и вы взаимодействуете с ним; вы относитесь к нему как к чему‑то отдельному; между вами и тем, что вы переживаете, существует разрыв. Вы имеете дело с предметом изучения, с опытом.

И хотя чувство разделения, двойственности по‑прежнему сохраняется, всё же это опыт пробуждённого состояния, распознавания будды внутри нас. Итак, мы развиваем чувство пространства между ощущением и проекцией переживания. Это направленное вперёд движение в попытке уловить в себе тот особенный, разумный аспект. Прилагая такое усилие, втягиваясь именно в эти отношения, мы получаем ощущение пространства.

Это похоже на момент, когда мы вот‑вот что‑то скажем. Сначала нам надо испытать невысказанное. Мы ощущаем пространство того, чего ещё не произнесли. Мы ощущаем пространство, а затем говорим то, что говорим, и сказанное неким образом наполняет пространство, превращает его в определённую перспективу. Для того чтобы выразить пространство, нам необходимо обрисовать его границы.

Чувство открытости, возникающее перед тем, как вы вот‑вот что‑то скажете или почувствуете, это вид ощущения пустоты. Это ощущение плодородной, содержательной пустоты. Такое переживание пустоты – это дхармакайя. Для того чтобы дать рождение, необходимо иметь условия для рождения. Чувство отсутствия рождения перед рождением – это дхармакайя.

Дхармакайя не обусловлена. Прыжок уже совершён. Прыжок совершается в тот момент, когда мы твёрдо решаем прыгнуть. После этого прыгать уже излишне, это повторение. Когда мы решили совершить прыжок, мы уже прыгнули. Мы говорим о таком ощущении пространства, в котором прыжок, рождение, уже произошли, хотя ещё не проявились. Они ещё не проявились, но ни в чём не уступают уже проявившимся. В этом состоянии ума, если мы собираемся что‑то пережить, например, выпить чашку чая, то прежде чем выпить её, мы уже её выпили. Мы всё сказали ещё до того, как действительно произнесли слова на проявленном уровне.

Такой вид содержательной, эмбриональной, плодородной основы, непрерывно существующей в нашем состоянии ума, также необусловлен [то есть также наполнен]. Эта основа необусловлена в отношении моего эго или двойственного ума, в отношении моих действий, моей любви, ненависти и т. д. В отношении всего этого основа необусловлена. Таким образом, состояние нашего ума непрерывно содержит этот необусловленный проблеск.

Состояние дхармакайи – это исходная точка или основа Падмасамбхавы. Здесь эмбриональное проявление – это дхарма возможностей, которые уже реализовались, существующих вещей, существующих в несуществовании. Это качество изобильного плодородия, абсолютная полнота, и одновременно неуловимость нашего повседневного опыта. Прежде чем возникнут эмоции, идёт подготовка к их появлению. Прежде чем мы перейдём к действиям, совершаются приготовления. Такое ощущение заполненного, самосущего пространства – это дхарма. Кайя – это «форма» или «тело», утверждение о том, что такая дхарма существует. Тело дхармы – это дхармакайя.

За этим в нашем состоянии бытия следует второй уровень проявления Падмасамбхавы – самбхава, самбхогакайя. Это граница между наполненностью и пустотой. Присутствует ощущение, что наполненность обретает силу и действительность, поскольку она есть пустота. Иными словами, это что‑то вроде подтверждения существования пустоты. Существует пространство, в котором зарождаются эмоции, в котором вот‑вот вспыхнет или уже вспыхнул гнев, но движение вперёд к окончательному появлению на свет ещё должно произойти. Это [движение вперёд] и есть самбхогакайя. Сам означает «полное», бхога – «наслаждение». Радость в данном случае – это деятельность или энергия, а не наслаждение приятным как противоположностью боли. Это деятельность, существующая сама для себя, эмоции, существующие сами для себя. И хотя они существуют сами для себя, с точки зрения фундаментального обоснования они не имеют корней. Не имея фундаментального обоснования, эмоции всё же возникают из ниоткуда, а их энергия непрерывно бьёт ключом и искрится.

Далее, существует нирманакайя. Нирмана в данном случае – это эманация или проявление – полное проявление, заключительный акцент. Это подобно тому, как после рождения ребёнка доктор перерезает пуповину, чтобы отделить его от матери и отца. Теперь он – независимое существо. Это можно сравнить с выплеском эмоций в зачарованный внешний мир. В момент такого выплеска объект страсти, агрессии или других эмоций проявляется очень мощно и очень определённо.

Это относится не только к применению эмоций, например, к использованию силы гнева для убийства человека или силы страсти для привлечения человека. И всё же есть ощущение, что к тому моменту, как слова действительно произнесены или телодвижение действительно совершено, эмоции уже возникли, они окончательно сформировались и отделились от вас. Вы уже официально перерезали пуповину между вами и вашими эмоциями. Они уже вышли вовне, уже стали спутником, вашим спутником, теперь это нечто отдельное. Это окончательное проявление.

Когда речь идёт о гневе, страсти, неведении/замешательстве или о чём‑то другом, мы не говорим об этом в моралистических категориях хорошего и плохого. Мы говорим о невероятно заряженных эмоциях, содержащих энергию собственной яркости. Можно сказать, что наши жизни состоят из этой яркости, они наполнены ею постоянно: яркостью скуки, злости, влюбленности, гордости, ревности. Наши жизни состоят из всех этих видов яркости, а не из грехов и добродетелей, созданных ими.

То, о чём мы сейчас говорим, – это сущность Падмасамбхавы. Эта яркость Падмасамбхавы постоянно проявляется в наших жизнях через процесс рождения: переживание ощущения пространства, затем проявление и, наконец, завершение этого проявления. Итак, это трёхчленный процесс, состоящий из дхармакайи как эмбрионального пространства, самбхогакайи как способствующего качества и нирманакайи, в которой наконец действительно происходит проявление. Все эти ситуации – яркость Падмасамбхавы.

Мне кажется, прежде чем обсуждать восемь аспектов Падмасамбхавы, важно понять три принципа трикайи. До тех пор, пока мы не разберёмся в тонкостях энергий, задействованных в жизни Падмасамбхавы, у нас не будет возможности её понять. Без понимания трикайи мы можем решить, что проявления Падмасамбхавы в различных формах подобны появлению одного человека в разных головных уборах: в деловой шляпе, охотничьей шапке, шапке йогина, шляпе учёного и т. д. Но это не так. Это не похоже на переодевания одного человека – скорее это имеет отношение к яркости жизни.

Говоря о Падмасамбхаве, мы не рассматриваем его как исключительно историческую фигуру: «Когда‑то в Индии жил‑был человек по имени Падмасамбхава». В общем‑то, это не имеет большого значения. Если бы мы поступили так, наша беседа стала бы просто уроком истории. Вместо этого мы стараемся обратить внимание на то, что Падмасамбхава – это наш жизненный опыт. Мы стараемся соотнести себя с «Падмасамбхавностью» внутри нас, в нашем состоянии бытия. «Падмасамбхавность» состоит из трёх компонентов: дхармакайи, или открытого пространства, самбхогакайи, или поступательной энергии, и нирманакайи, или фактического проявления.

На данном этапе мы можем спросить себя: «Вообще‑то, это должно было быть безумной мудростью, но что в этом безумного? Существует энергия, пространство. Что в этом необычного, что в этом безумного или мудрого?» На самом деле ничего – в этом нет ничего безумного и ничего мудрого. Необычным это делает лишь то, что, оказывается, это правда. Падмасамбхава переполняет нас изнутри. Он преследует нас. Наше существо полностью состоит из Падмасамбхавы. Поэтому не имеет смысла пытаться взаимодействовать с ним так, будто он «где‑то там», будто с человеком, живущим на Медноцветной горе на далёком острове у берегов Индии.

Было бы очень просто относиться к Падмасамбхаве подобным образом, поскольку тогда у нас могли бы возникнуть амбиции. Нам могло бы захотеться отправиться туда, где он пребывает, или выяснить, является он чисто мифической фигурой или действительно существует. Мы могли бы полететь на самолёте или поплыть на лодке, могли бы выяснить, где находятся все те места, в которых предположительно всё ещё живёт Падмасамбхава. Попытки призвать Падмасамбхаву, привнести его в себя извне подобны ожиданию Годо. Результата не будет никогда.

В Тибете был великий сиддха по имени Безумец из Цанга. Он жил в Цанге, в Восточном Тибете, неподалёку от горы Амнье Мачен, где его посетил мой гуру Джамгон Конгтрул. Это было примерно за пять лет до моей встречи с гуру. Он часто рассказывал нам историю о своей встрече с Безумцем из Цанга, который был обычным земледельцем, постигшим сущность безумной мудрости. В его сокровищнице было огромное количество драгоценностей: мешков и сумок, предположительно наполненных ценными вещами. Однако оказалось, что в мешках были лишь хворост и камни. Мой гуру рассказывал о том, как спросил Безумца из Цанга: «Как нам объединить себя с Падмасамбхавой?» В ответ Безумец произнёс такие слова: «Когда я был молодым учеником и ярым буддистом, полным веры, я хотел, чтобы моё тело соединилось с телом Падмасамбхавы. Я повторял мантры бесчисленное количество раз, прочёл тысячи, миллионы мантр и призываний. Я доводил себя до полусмерти, начитывая мантры. Я даже думал, что, делая вдох в промежутках между мантрами, я попусту теряю время. Я бесконечно взывал к Падмасамбхаве, пытаясь слиться с ним в одно целое. Но вдруг я просто осознал: я есть – моё тело есть – Падмасамбхава. Я бы мог продолжать призывать его до тех пор, пока не потеряю голос, но это не имело никакого смысла. Так я решил больше не взывать к нему. Затем я обнаружил, что Падмасамбхава призывает меня. Я пытался подавить это, но не мог это контролировать. Падмасамбхава обращался ко мне , он многократно повторял моё имя».

Мне кажется, мы говорим именно о такой ситуации. Мы ищем его где‑то там, а он смотрит прямо в нас. Для того чтобы в наших жизнях это стало реальным и обычным, нам, видимо, необходима некая внутренняя убеждённость. Нам необходимо осознать, что существует энергия, которая есть всегда, и что эта энергия содержит тотальность. Такая энергия недвойственна и независима – это самосущая энергия внутри нас. У нас есть страсть, агрессия, у нас есть собственное пространство, собственная энергия – всё это уже есть. Энергия существует вне зависимости от ситуаций. Она абсолютна, совершенна и независима. Она свободна от любого рода отношений.

Полагаю, в этом и есть смысл Падмасамбхавы. Принцип Падмасамбхавы состоит в свободе от любых спекулятивных идей и теорий, в свободе от любых действий, направленных на наблюдение за собой. Это живой опыт эмоций и ощущений без наблюдателя. Поскольку мы уже будды, мы уже Падмасамбхава. Обретение такой убеждённости, такой ваджрной гордости открывает нам дальнейшие возможности. Несложно представить, что, когда вы точно знаете, кто вы и что вы, вы можете исследовать остальной мир, поскольку вам больше не нужно исследовать себя самих.

Вопрос: Ринпоче, если дхармакайя сама по себе является содержательным или плодородным состоянием, значит ли это, что не существует полностью пустой, ни к чему не применимой дхармакайи? Вы говорите, что дхармакайя всегда содержит некое чувство применимости?

Ответ: Видите ли, в данном случае дхармакайя подобна переживанию. Она сильно отличается от дхармадхату, более великого дхармадхату. Когда вы обращаетесь к ней как дхарме и кайе, она в каком‑то смысле обусловлена. Она обусловлена, поскольку уже содержательна[4].

Вопрос: Значит ли это, что дхармадхату – это теория, чисто теоретическое построение?

Ответ: Я бы даже не сказал, что это теория. Вряд ли у этого вообще есть какое‑либо название. Разговор о дхармадхату делает нас более самосознательными, отчего само дхармадхату становится более самосознательным. Или даже так: изобретение слов о дхармадхату делает его более самосознательным – с нашей точки зрения.

Вопрос: Дхармадхату ощущается иначе, чем дхармакайя?

Ответ: Да. Дхармадхату это отсутствие опыта.

Вопрос: И это пространство, в котором кайи…

Ответ: Имеют место, да. Дхармакайя это уже переживание. По‑тибетски дхармакайя – дангпо сангье, что означает «изначальный будда», будда, который никогда не становился буддой путём практики, но чья реализация мгновенна. Это и есть недвойственность дхармакайи. А дхармадхату – это некое всеобщее вместилище, не имеющее собственной сущности.

Видите ли, дхармакайя – это что‑то вроде удостоверения или аттестата. Чтобы быть дхармакайей, необходимо иметь «удостоверение». Вот почему она содержательна. Не стоит относиться к этому ощущению удостоверения высокомерно или отрицать его. Удивительные вещи, происходящие в сансарическом мире, – часть этого проявления. Сама Дхарма как учение – часть этого; учения не существовало бы, если бы некого было учить. Вот какова ситуация.

Вопрос: Какое отношение к дхармадхату имеет Падмасамбхава?

Ответ: Никакого.

Вопрос: Чем тогда отличается ощущение возможности в дхармакайе от ощущения наполненности ситуации и ожидания в негативном, с точки зрения буддизма, смысле желания, надежды? Иными словами, вы говорите о дхармакайе как об ощущении возможности – как будто вы уже выпили чай до того, как действительно выпили его. Чем это отличается от желания выпить чашку чая, связанного с цеплянием?

Ответ: Ничем. Если мы посмотрим на цепляние трезвым взглядом, то увидим, что оно очень просторно. Но мы считаем цепляние пороком, и потому оно становится для нас угрозой. Но цепляние, как оно есть, на самом деле очень просторно. Оно – пустой вопрос, нечто очень просторное. Это и есть сама дхармакайя.

Вопрос: Существует ли движущая сила, ведущая за пределы потенциальности и наполненности уровня дхармакайи в точку действительного становления чем‑то?

Ответ: Движущая сила есть, поскольку есть переживания. Движущая сила возникает, когда вы рассматриваете опыт как нечто переживаемое, то, что можно испытать. Движущая сила уже здесь, а дхармакайя – часть этой энергии. Вот почему все три кайи связаны с энергией. Существует самая прозрачная энергия, энергия движения и энергия проявления. Все три кайи входят в эту энергию. Вот почему они называются кайями.

Вопрос: Создаётся впечатление, что в содержательном пространстве дхармакайи присутствуют также самбхогакайя и нирманакайя?

Ответ: Это так.

Вопрос: Мне кажется, что, если в ходе путешествия из дхармакайи в нирманакайю проявление, уже содержащееся в дхармакайе, становится чем‑то сансарическим, значит, существует сансарический фактор, уже являющийся частью дхармакайи. Например, если мы выпили чай до того, как мы его выпили, значит, имеет место влияние переживаний прошлых чаепитий, являющихся частью обусловленности настоящего переживания.

Ответ: Видите ли, когда мы говорим о Падмасамбхаве, вся суть в том, что Падмасамбхава – это принцип трикайи, состоящий из сочетания сансары и нирваны, так что все условия и влияния действительны. Что же касается опыта, внутри него сансара и нирвана едины. Для нас интересно то, что это полностью свободная энергия. Она не‑обусловлена и не‑необусловлена – её собственное существование по‑своему абсолютно. Поэтому нам не нужно пытаться обосновать её, убеждая самих себя, что в ней нет ничего сансарического. Без этого [сансарического элемента] у нас не было бы повода становиться безумными. Это и есть безумная мудрость, понимаете?

Вопрос: Какова роль нирманакайи?

Ответ: Отношение к чашке чая как к внешнему объекту, что подобно перерезанию пуповины. Отношение к чашке чая как к «чайности» в ней – это нирманакайя. Но она необязательно подразумевает физическое действие. Скорее существуют три типа уплотнения переживаний, связанных с чаепитием, трехчастное состояние бытия ума.

Вопрос: Значит, нирманакайя – сущность объектов и действий, как например, с чаем – его «чайность»?

Ответ: Да, это «чашечность», «чайничность» и «чайность».

Вопрос: Тогда что такое самбхогакайя?

Ответ: Самбхогакайя – это ощущение некой разделённости, противоположной абстрактной идее выпить чаю. Это некое путешествие.

Вопрос: В переживании «чайничности» и «чашечности» есть чувство, что они становятся оторванными от всего процесса рождения, становятся отрезанными от процесса переживаний, который изначально их породил.

Ответ: Это уже произошло. Как только в вас что‑то зародилось, это уже утверждение о разделённости; это утверждение развивается в момент рождения; и окончательное утверждение происходит, когда вы перерезаете пуповину. Это финальная стадия разделённости.

Вопрос: Вы полностью принимаете разделённость?

Ответ: Да. Иначе она становится очень запутанной с точки зрения взаимоотношений с нирваной, как бы вы её ни называли – разумностью, нирваной.

Вопрос: Я не понимаю, как это связано с отсутствием надежды. То есть мне непонятно, как связаны эти две части наставлений.

Ответ: Надежда покидает вас в результате того, что описанный процесс не несёт в себе никакого комфорта. Мы могли бы сказать, что существуют дхармакайя, самбхогакайя и нирманакайя и что у каждой из них своя функция. Ну и что? У нас всё равно нет рецепта, как сделать себя счастливыми. На данный момент это никак не связано с привнесением в жизнь счастья, добра, комфорта или чего‑то вроде этого. Это всё ещё безнадёжно.

Даже если вы знаете дхармакайю, самбхогакайю и нирманакайю вдоль и поперёк, какое это имеет значение в реальности? Вы просто понимаете принцип энергии, а также независимость и потенциал вашей энергии. Лекарств‑то всё равно нет. Всё по‑прежнему безнадёжно.

Вопрос: Ринпоче, видение вещей такими, какие они есть, основано на опыте?

Ответ: Да, можно сказать, что видение вещей такими, какие они есть, недостаточно безумно.

Вопрос: Ринпоче, вы описали движение от дхармакайи к самбхогакайе и нирманакайе как движение энергии, направленное наружу. Может ли этот процесс быть обратным? Может ли энергия двигаться от нирманакайи к самбхогакайе и дхармакайе?

Ответ: Это тоже происходит постоянно. Это своего рода самовосполнение. Ничего особенного в этом нет.

Вопрос: Вы сказали, что у нас есть выбор между постепенной и мгновенной реализацией?

Ответ: Да.

Вопрос: Однако безнадёжность присутствует всё время. Ответ: Да.

Вопрос: И что же нам делать?

Ответ: Есть старое изречение, гласящее, что путь – это цель, а цель – это путь. Вы совершаете путешествие, добираетесь до пункта назначения, и по прибытии в него возникает следующий вопрос: как двигаться оттуда, где вы оказались? Таким образом, каждая цель сама по себе становится путём. Вы не достигаете ничего, кроме пути, особенно с тантрической точки зрения. Обнаружение пути – это достижение. Понимаете, что я имею в виду?

Вопрос: А что тут внезапного?

Ответ: Это всегда внезапно.

Вопрос: Всё время?

Ответ: Да, всё время. До тех пор, пока вы не отбросите путь и цель, внезапное просветление существует постоянно. Так что единственная последняя внезапная вещь – это то, что вы должны отбросить внезапное открытие. Это шокирует. И это очень внезапно.

Вопрос: Но эта постоянно присутствующая, как вы говорите, внезапная вспышка отличается от постепенного пути?

Ответ: Да, определённо. Я бы сказал, что природа постепенного пути, с этой точки зрения, такова, что постепенный путь рассматривает цель как цель, а путь как доктрину, в то время как мгновенный путь рассматривает путь как цель, а цель как путь. В нём нет места доктрине. Это лишь вопрос личного опыта. Если бы вам пришлось дать определение разницы между постепенным и мгновенным просветлением для Оксфордского энциклопедического словаря, оно могло бы звучать именно так.

Вопрос: Ринпоче, применяется ли процесс уплотнения от дхармакайи к нирманакайе и отношение к нему на психологическом уровне также и к процессу создания проекций и их уплотнению вместе с нашим к этому отношением?

Ответ: Естественно. Существование трёх кай – это вид проекции, в которой вы создаёте проекции. Иными словами, само существование дхармы – это проекция. Безумство и разумность – это проекции. И поскольку всё устроено таким образом, всё является и проекцией, и плотностью одновременно.

Вопрос: Я не совсем понял историю о человеке, выражавшем почтение Падмасамбхаве посредством многократного повторения молитв и мантр. Значит, такая преданная практика – чистая потеря времени? Или она всё же имеет какую‑то ценность?

Ответ: В некотором роде это одно и то же. Для того чтобы осознать ценность времени, для начала нужно потратить время впустую – это часть процесса осознания ценности времени.

Вопрос: Значит, он терял время?

Ответ: Но он сделал из этого выводы. Теряя время, он, в конце концов, осознал, что теряет время.

Вопрос: И это всё, что происходило?

Ответ: Да.

Вопрос: Но это совсем не похоже на пустую трату времени.

Ответ: Это зависит от вас. Об этом я и говорю.

Вопрос: Что вы на самом деле имеете в виду, когда говорите, что в путешествии нет необходимости? Нам не нужно совершать путешествие?

Ответ: Тогда вы не познаете путешествия.

Вопрос: А зачем нам его познавать?

Ответ: Чтобы осознать, что в нём нет необходимости, – это непрерывная сеть.

Вопрос: Есть ли в дхармакайе предопределённость? Существует ли в движении от дхармакайи к самбхогакайе и к нирманакайе что‑нибудь неизбежное?

Ответ: Думаю, единственная предопределённость в дхармакайе – это самоосознание её существования, её собственной содержательности. Это первое выражение двойственности.

Вопрос: Как три кайи связаны с кладбищами, которые вы упоминали? Такая связь существует?

Ответ: Каждый раз, развивая проявление, вы создаёте что‑то своё – с самого начала. Дхармакайя создаёт своё существование и свою среду обитания. Среда обитания – это кладбище, место растворения, место проявления.

Вопрос: Я не вижу большой разницы между самбхогакайей и нирманакайей. Похоже, что дхармакайя, скажем так, обладает статусом родителя, а самбхогакайя – это процесс родов, знаете, первого выражения. Я не вижу последнего шага от самбхогакайи к нирманакайе. Кажется, что и самбхогакайя, и нирманакайя представляют собой своего рода завершение.

Ответ: Вообще‑то, мы могли бы сказать, что самбхогакайя – это признание энергии, а нирманакайя – выполнение, по аналогии с перерезанием пуповины. Других отличий нет.

Вопрос: Но вы говорите, что самбхогакайя аналогична родам. Это кажется достаточно окончательным.

Ответ: Самбхогакайя – это признание энергии в смысле восприимчивости к реальному. Это признание того, что ваши проекции отдельны от вас, явно отдельны. А то, что вы затем делаете с этой раздельностью, с вашими проекциями, управляется нирманакайей. Нирманакайю можно описать как хлопоты по хозяйству, решение бытовых проблем, в то время как самбхогакайя подобна свадьбе, предшествующей появлению бытовых проблем. А дхармакайя подобна ухаживанию – она содержит все эти возможности, она уже наполнена всеми существующими возможностями.

Вопрос: Сначала мне показалось, что вы говорите о том, что, если рассматривать процесс трикайи в контексте «я» или эго, он становится сансарическим, а если рассматривать его в контексте дхармадхату, он становится нирваническим.

Ответ: Во‑первых, мы не говорили об аспекте нирваны в трикайе, поскольку в этом случае он стал бы слишком идеалистическим. Во‑вторых, он стал бы неточным, так как мы никогда не видим его. Поэтому сейчас мы говорим о просветлении с сансарической точки зрения.

Вопрос: Почему мы его не видим?

Ответ: Мы всё ещё хотим найти ответы и выводы, которые являются переживанием разделённости, а разделённость сансарична. Вы хотите логики, а логика зависит от сансарического ума.

Вопрос: Кажется, процесс трикайи – это другой взгляд на схожие процессы двенадцати нидан, шести сфер бытия и различных состояний бардо? Так ли это?

Ответ: Это одно и то же.