Чогъям Трунгпа Ринпоче. Медитация в действии 5 страница

Вместо того чтобы изучать жизнь и деяния Падмасамбхавы по историко‑хронологическим описаниям, мы попытаемся обсудить основополагающее значение того, что можно назвать Падмасамбхава‑излом: основных качеств существования Падмасамбхавы в связи с рассветом учений ваджраяны в Тибете. Мы можем назвать это принципом Падмасамбхавы. Принцип Падмасамбхавы открыл умы миллионов людей Тибета и теперь открывает умы людей в этой стране и во всём остальном мире.

Миссия Падмасамбхавы в Тибете заключалась в том, чтобы нести учение Будды тибетским дикарям. Тибетцы того времени верили в «я» и в высшую силу вне «я», известную как Бог. Задача Падмасамбхавы состояла в разрушении этих верований. Его подход был таким: если нет веры в «я», нет и веры в Бога – боюсь, это чистой воды нетеистический подход. Падмасамбхава должен был разрушить несуществующие песочные замки, которые мы строим. Таким образом, значение Падмасамбхавы связано с разрушением ошибочных верований. Его приход в Тибет означал разрушение иллюзорных теистических духовных структур, установившихся в этой стране. Падмасамбхава пришёл в Тибет и познакомил его жителей с буддизмом. Работая с людьми, он обнаружил, что ему придётся не только разрушить их примитивные верования, но и поднять их сознание на новый уровень. Итак, говоря о принципе Падмасамбхавы, мы имеем дело с теми же базовыми проблемами разрушения того, что должно быть разрушено, и культивацией того, что следует развить.

Для начала необходимо разрушить ложные воззрения, связанные со святостью, духовностью, добром, раем, божественностью и т. д. Эти воззрения делает ложными вера в «я», эго. Эта вера подразумевает либо то, что если «я» практикую добродетель, значит, добродетель отдельна от «меня», либо такие отношения, в которых добродетель зависит от «меня», а «я» зависит от добродетели. Таким образом, в сущности, поскольку ни то, ни другое само по себе не существует, опираться не на что. В рамках такого эго‑подхода заключение делается на основании «других» факторов, доказывающих, что оно именно таково. С этой точки зрения, мы строим песочные замки или замки изо льда.

С точки зрения буддийского воззрения эго или «я» не существует. Оно не основано ни на каких определённых, реальных факторах. Оно основано исключительно на вере или предположении, что, поскольку я называю себя так‑то и так‑то, значит, я существую. А если я не знаю, как себя назвать, каково моё имя, то нет и структуры, на которой всё основано. Это примитивное верование работает так: вера в «то», другое, влечёт за собой «это», «себя». Если существует «то», то должно существовать и «это». Я верю в «то», потому что мне необходим ориентир для моего собственного существования, для «этого».

С точки зрения тантрического подхода или подхода ваджраяны, принесённого в Тибет Падмасамбхавой, в основе взаимодействия «моего» существования с существованием других лежит энергия. Взаимодействие основано на чувстве понимания, которое также может быть и чувством недопонимания.

Когда мы спрашиваем самих себя: «Кто ты? Что ты?» и отвечаем: «Я тот‑то и тот‑то», – наше заявление или утверждение основано на том, что мы вкладываем в этот пустой вопрос. Вопрос подобен ёмкости, в которую мы что‑то кладём, чтобы сделать её подходящей и рабочей. Между процессами рождения вопроса и получения ответа на него существует энергия, развивающаяся одновременно с ними. Энергия, развивающаяся между вопросом и ответом, связана либо с абсолютной истиной, либо с абсолютной ложью, которые, как ни странно, не противоречат друг другу. Абсолютная истина и абсолютная ложь – это в некотором роде одно и то же. Они имеют смысл одновременно. Истина ложна – ложь истинна. Этот непрерывный вид энергии называется тантрой. Поскольку здесь логические категории истины и лжи не имеют значения, связанное с этим состояние ума называется безумной мудростью.

Я пытаюсь сказать, что наши умы постоянно и непрерывно фиксируются на отношении, говорящем вещам «да» или «нет»; «да» – в смысле существования, «нет» – в смысле опровержения существования. Однако структура нашего ума всё время находится в рамках этих двух позиций. «Да» основано на том же чувстве точки отсчёта, что и «нет».

Итак, основная структура ума, связанная с чувством точки отсчёта, не прерывается, что означает постоянное присутствие энергии. С точки зрения нашего отношения к принципу Падмасамбхавы, это означает, что нам не следует отрицать свой жизненный опыт. Нам не следует отрицать свои переживания, связанные с материализмом или духовным материализмом. Нам не следует отвергать их как что‑то дурное, не следует и принимать как нечто благое. Нам следует принимать одновременно рождённое таким, как есть[3].

Это имеет смысл, поскольку мы постоянно пытаемся бороться на этом участке или поле боя – вне зависимости от того, кому оно принадлежит – атакующим или обороняющимся. Но в этой битве никто никогда не задумывался о том, существует ли поле боя само по себе. Мы утверждаем, что поле боя существует. Наши отрицания и утверждения о принадлежности поля не имеют совершенно никакого значения. Всё время, пока мы утверждаем или отрицаем, мы стоим на этом поле. Земля, на которой мы стоим, является одновременно местом рождения и местом смерти. И с точки зрения принципа Падмасамбхавы, именно благодаря этому возникает чувство устойчивости.

Мы говорим об особой энергии, дающей принципу Падмасамбхавы возможность передавать учение. Принцип Падмасамбхавы не принадлежит ни греховности, ни добродетели; он не принадлежит ни «да», ни «нет». Он вмещает в себя всё, что существует в жизненных ситуациях. А поскольку эта энергия существует в жизненных ситуациях людей, принцип Падмасамбхавы смог принести Буддадхарму в Тибет. В каком‑то смысле теистические верования, существовавшие в Тибете, – вера в «я» и в Бога как различные сущности и стремление достичь более высоких сфер – должна была быть разрушена. Эти примитивные верования должны были быть уничтожены. То же самое мы делаем сейчас. Примитивные верования в существование отдельной реальности «меня» и объекта моего почитания должны быть уничтожены. До тех пор, пока не уничтожены эти двойственные воззрения, не существует начальной точки рождения тантры. Рождение тантры происходит из не‑существования веры в «это» и «то».

Но когда пришёл Падмасамбхава, тибетцы были очень сильными людьми. Они не верили ни философии, ни искусным уловкам пандитов. Образованность пандитов ничего им не доказывала. Тибетская традиция бон была очень крепкой, определённой и разумной. Тибетцы не верили философским рассуждениям Падмасамбхавы о таких вещах, как преходящее эго. Они не видели никакого смысла в его утверждениях. Они относились к его логическому анализу как к набору загадок – буддийских загадок.

Тибетцы верили, что существуют жизнь, «я» и мои ежедневные заботы – уход за домашними животными, работа в поле. Молочная ферма и поля существуют, а моя практическая деятельность, связанная с ними, – это мои священные действия, мои садханы. Воззрение бон таково: всё это существует, поскольку мне нужно кормить детей, доить корову, собирать урожай, делать масло и сыр. Я верю в эти простые истины. Наша традиция бон верна, потому что подразумевает веру в святость вскармливания жизни, рождения пищи от земли для пропитания потомков. Эти очень простые вещи существуют. С точки зрения бон, это религия, это истина.

Простоту, подобную этой, мы встречаем в традиции американских индейцев. Убийство буйвола – это созидательное действие, поскольку оно даёт пищу голодным. Оно также контролирует рост поголовья буйволов, таким образом, сохраняя равновесие в природе. Вот такой экологический подход.

Существует множество чрезвычайно разумных и устойчивых экологических подходов, подобных этому. Вообще‑то, некоторые могут усомниться в том, что эта страна готова к восприятию мудрости Падмасамбхавы, поскольку одни верят в различные виды экологической философии, другие – нет. Одни люди безапелляционно защищают экологическую философию, другие вообще ничего о ней не знают. В связи с этим может возникнуть вопрос: какой подход к этой культуре следует выбрать? В целом в происходящем есть определённая непрерывность. В этой культуре есть одно общее положение: мы думаем, что всё существует для нашего блага.

Например, мы думаем, что тело крайне важно, поскольку оно поддерживает ум. Ум кормит тело, а тело кормит ум. Мы думаем, что для нашего блага необходимо, чтобы этот процесс был здоровым, и что проще всего осуществить этот грандиозный замысел сохранения здоровья, начав с самого простого: накормив тело. После этого мы подождём и посмотрим, что произойдёт с умом. Чем менее голодными мы будем, тем больше будем радоваться, и тогда, возможно, нам захочется познакомиться с учениями глубинной психологии и другими направлениями философии.

Подобный подход был свойственен традиции бон: давайте убьём яка – это повысит нашу духовность. Наши тела будут здоровее, и от этого наши умы станут выше. Американские индейцы сказали бы: давайте убьём буйвола. Логика здесь одна и та же. Это очень разумно. Мы ни в коем случае не можем сказать, что это безумно. Это очень здраво, очень реалистично, очень логично и резонно. Эту схему необходимо уважать, и если вы примените её на практике достойным уважения образом, она будет действовать, и вы достигнете результатов.

Такой же подход существует и в этой стране. Здесь многие являются приверженцами культа краснокожих американцев, который противопоставляется культу белых американцев. Что касается культа красных американцев, тут всё просто: у вас есть ваша земля, вы ставите свой вигвам типи, общаетесь со своими детьми, внуками и прапраправнуками. У вас есть достоинство и характер. Вы ничего не боитесь – вы развиваете качества воина. Затем вы размышляете о том, как обращаться с детьми, как научить их уважать свой народ. Вы даёте им соответствующие наставления и становитесь уважаемым гражданином.

Подобная философия характерна не только для краснокожих американцев, но и для кельтов, дохристианских скандинавов, греков и римлян. Её можно обнаружить в прошлом любого народа с дохристианской или добуддийской религией – культом плодородия или экологии – у иудеев, кельтов, американских индейцев и многих других. Такой подход почитания плодородия и отношений с землёй распространён по сей день, он очень могуч и очень красив. Я очень ценю его и сам мог бы стать последователем такой философии. В сущности, я им и являюсь. Я бонец. Я верю в бон, потому что я тибетец.

Эта сильная вера заставляет меня думать о чём‑то другом, о том, что лежит за пределами этой структуры, касающейся лишь плодородия, ориентированной исключительно на тело, и верящей в то, что тело будет кормить психологию высшего просветления. Из этих мыслей возникают общие вопросы. Если у вас появились такие вопросы, это ещё не значит, что вы должны отбросить старую веру. Если вы поддерживаете культ краснокожих американцев и выполняете его практики, вам не обязательно становиться белым американцем. Весь вопрос в том, как ваша философия соотносится с психологической стороной жизни. Что мы на самом деле называем телом? Что мы на самом деле называем умом? Что есть тело? Что есть ум? Тело – это то, что нуждается в питании, а ум – это то, что должно следить, чтобы тело питалось должным образом. Таким образом, потребность в питании – это ещё одна составляющая структуры ума.

Проблема не в том, чтобы как следует питаться и должным образом беречь своё здоровье – проблема возникает из веры в раздельность «себя» и «того». Я отделён от моей еды, моя еда – это не я, следовательно, я должен поглотить ту еду, которая не есть я, чтобы она смогла стать частью меня.

В тибетской традиции бон существовал мистический подход к преодолению разделённости, основанный на принципе адвайты, на принципе недвойственности. Но, даже избрав этот подход, до тех пор, пока вы не станете самой землёй или создателем мира, вы не сможете решить вашу проблему. Некоторые ритуалы бон отражают очень примитивный уровень веры в преодоление раздельности. Идея в том, чтобы создать объект почитания, а затем съесть, прожевать, проглотив, поглотить его. И как только мы переварим его, мы должны верить в то, что достигли адвайты, недвойственности. Что‑то подобное происходит во время традиционной христианской церемонии святого причастия. Сначала вы не едины с Богом или Сыном Божьим, или Святым Духом. Вы – отдельные структуры. До тех пор, пока вы не ассоциируете себя с плотью и кровью Христа, представленными определёнными субстанциями, в которые входит Святой Дух, вы не можете полностью слиться с ними. Вы не можете полностью слиться с ним до тех пор, пока не съедите хлеб и не выпьете вино. Сам факт того, что вы не можете слиться до тех пор, пока не выполните эти действия, говорит о том, что они являются актом разделения.

Поедание хлеба и питьё вина – это уничтожение раздельности, но, по большому счёту, раздельность всё же присутствует – помочившись и испражнившись, вы снова оказываетесь разделёнными. В этом и заключается проблема.

Чувство единения, слияния в одно целое не может быть основано на физическом действии, таком как участие в церемонии. Чтобы стать одним целым с реальностью, необходимо оставить надежду стать одним целым с реальностью. Иными словами, я оставляю надежду на существование «этого» и «того». Мне со всем этим не разобраться. Я оставляю надежду. Мне всё равно, существует ли «это» и существует ли «то», я больше не надеюсь. Эта безнадёжность является началом процесса реализации.

Сегодня во время полёта из Денвера в Бостон мы видели прекрасное зрелище, виде ние, если хотите. Из окна самолёта мы видели кольцо света, отражённое в облаках, радугу, которая следовала за нами повсюду. В центре радужного кольца, вдалеке было нечто, по форме похожее на орешек арахиса, маленькая тень. И когда мы начали снижаться и приближаться к облакам, мы вдруг поняли, что это нечто было на самом деле тенью самолёта, окружённой кольцом радуги. Это было прекрасно, волшебно. И по мере того как мы спускались в глубину облаков, тень становилась всё больше и больше. Мы могли отчётливо различить силуэт самолёта с хвостом и крыльями. Затем, уже во время посадки, радужное кольцо исчезло, а с ним исчезла и тень. Это был конец нашего виде ния.

Это видение напомнило мне о том, как мы смотрели на луну в туманные дни, чтобы увидеть вокруг неё радужное кольцо. В какой‑то момент вы вдруг понимаете, что это не вы смотрите на луну, а луна смотрит на вас. То, что казалось нам отражением в облаках, было нашей собственной тенью. С ума можно сойти. Кто за кем наблюдает? Кто кого разыгрывает?

Подход безумной мудрости заключается в том, чтобы оставить надежду. Нет никакой надежды на понимание. Нет надежды на выяснение, кто что сделал, что к чему привело и как что‑то сработало. Откажитесь от намерения сложить головоломку. Оставьте всё, бросьте всё на ветер, швырните в костёр. До тех пор, пока вы не оставите эту надежду, эту драгоценную надежду, никакого выхода нет.

Это похоже на попытку выяснить, кто контролирует тело или ум, у кого самая тесная связь с Богом или, как сказали бы буддисты, кто находится ближе всего к истине. Буддисты сказали бы, что Будда обладал истиной, потому что не верил в Бога. Он обнаружил, что истина свободна от Бога. Но христиане или другие теисты сказали бы, что истина существует, поскольку существует творец истины. В данный момент столкновение этих противоположностей кажется бесполезным. Ситуация совершенно безнадёжна, абсолютно безнадёжна. Мы не понимаем – и не имеем возможности понять – вообще ничего. Бесполезно что‑либо искать, чтобы разобраться в этом, чтобы сделать открытие, потому что, в конце концов, никакого открытия нет – если только мы сами его не выдумаем. Но если мы сфабрикуем открытие, со временем мы перестанем радоваться ему. И даже если оно принесёт нам процветание, мы будем знать, что обманули самих себя. Мы будем знать, что это была тайная игра между «мной» и «этим».

Итак, начальный этап безумной мудрости Падмасамбхавы – это оставление надежд, полный отказ от надежд. Никто не будет вас утешать, никто не собирается вам помогать. Все попытки найти отправную точку безумной мудрости или логику, которая позволила бы её обнаружить, обречены на провал. Основы нет, а значит, нет надежды. Если уж на то пошло, страха тоже нет, но нам лучше не говорить об этом слишком много.

Вопрос: Это та же безнадёжность, о которой вы говорили в связи с шуньятой?

Ответ: Мне бы даже не хотелось связывать её с шуньятой. Эта безнадёжность не обеспечивает даже той безопасности, которую обеспечивает шуньята.

Вопрос: Я не понимаю, почему нет страха. Похоже, что в этой ситуации существует возможность очень и очень большого страха.

Ответ: Если у вас нет надежды, откуда возьмётся страх? Если нечего искать, значит, нечего и терять.

Вопрос: Если нечего терять и нечего обретать, зачем продолжать учиться? Почему бы просто не отдохнуть за бутылкой пива?

Ответ: Это само по себе является актом надежды и страха. Если вы просто расслабитесь с бутылкой, говоря себе: «Ну, теперь всё в порядке – нечего терять, нечего обретать», – это действие само по себе будет наполнено надеждами и страхами. [Это попытка выйти из положения], но выхода у вас нет.

Видите ли, безнадёжность и бесстрашие – это не освобождение, а ещё большее пленение. Вы уже попали в ловушку духовности. Вы создали своё собственное духовное путешествие, вы в плену у него. Это другая точка зрения.

Вопрос: Значит, это как принятие?

Ответ: Нет, я бы не сказал, что это нечто философское, вроде принятия. Это более отчаянное действие, чем принятие.

Вопрос: Отказ?

Ответ: Отказ имеет оттенок отчаяния. Когда вы отказываетесь, вам не просто предлагается оставить надежду – вы вынуждены оставить её.

Вопрос: Кажется, игра «да» и «нет» на своём поле боя – это путь, поскольку от неё не уйти.

Ответ: Я бы не сказал, что эта игра – путь, поскольку она порождает определённую надежду.

Вопрос: Но ведь другого поля боя нет?

Ответ: Да, это безнадёжно.

Вопрос: Минуту назад вы сказали, что даже шуньята может обеспечить некоторое чувство безопасности.

Ответ: Зависит от того, как вы к ней относитесь. [Если мы относимся к шуньяте как к ответу, она может стать источником надежды].

Дамы и господа, до тех пор, пока мы не осознаем истинный смысл безнадёжности, у нас не будет возможности понять безумную мудрость.

Вопрос: Необходимо просто оставить надежду?

Ответ: Надежду и страх.

Вопрос: Похоже, невозможно просто расслабиться и ничего не делать. Появляется какая‑то неудовлетворённость, вслед за которой естественным образом появляется надежда, что эта неудовлетворённость может пройти. Поэтому кажется, что надежда – это очень естественная и спонтанная вещь.

Ответ: Это очень плохо. Из этого точно этого не выйдет. Это очень плохо.

Вопрос: Да, но так происходит в любой ситуации, и я не понимаю, как можно этого избежать.

Ответ: Вам не нужно пытаться избежать этого, руководствуясь надеждой, что такой подход будет верным. Очень плохо. Это очень просто. Всё безнадёжно. Если мы пытаемся разобраться, что к чему, ничего не выйдет. Безнадёжно!

Вопрос: Да, но история, буддизм, всевозможные традиции обнадёживают нас.

Ответ: Они все основаны на безнадёжности, поэтому они дают нам некую надежду. Когда вы полностью отбрасываете надежду, возникают обнадёживающие ситуации. Но безнадёжно пытаться разобраться с ними при помощи логики. Абсолютно безнадёжно! У нас нет инструкций и карт. Если бы у нас были карты, они бы постоянно твердили: «Там нет надежды, и здесь нет надежды, и тут нет надежды». Безнадёжно. В этом‑то всё и дело.

Вопрос: Надежда подразумевает ощущение, что я справлюсь, смогу манипулировать, – верно?

Ответ: Да, это чувство, что мне удастся что‑то из того, что я пытаюсь сделать.

Вопрос: Является ли достижение безнадёжности делом одного момента – вы просто внезапно переключаетесь…

Ответ: Нет. Это не внезапная вспышка, спасающая вас. Всё совсем иначе.

Вопрос: Значит, это нечто такое, что каждый может почувствовать интуитивно в любой момент?

Ответ: Да, это бывает со всеми и всегда. Но даже это не свято.

Вопрос: Если нет карт и инструкций и всё безнадёжно, есть ли у учителя в этом путешествии какая‑либо функция, кроме того, чтобы говорить, что всё это безнадёжно?

Ответ: Ты сам это сказал!

Вопрос: Что бы вы посоветовали: просто нырнуть в безнадёжность или постепенно взращивать её?

Ответ: Это зависит от вас. Это действительно зависит от вас. Я скажу только одно. Невозможно развить безумную мудрость без чувства безнадёжности, тотальной безнадёжности.

Вопрос: Не означает ли это превращение в профессионального пессимиста?

Ответ: Нет, нет. Профессиональный пессимист также имеет надежду, потому что развил свою систему пессимизма. Это всё та же старая добрая надежда.

Вопрос: Каково ощущение безнадёжности?

Ответ: Это просто чистая безнадёжность. Нет никакой опоры, нет почвы под ногами.

Вопрос: В момент, когда осознаёшь, что чувствуешь безнадёжность, безнадёжность как бы теряет свою подлинность?

Ответ: Это зависит от того, относитесь ли вы к ней как к чему‑то святому в рамках какой‑либо религии или духовного учения или рассматриваете её как совершенно безнадёжную. Это зависит только от вас.

Вопрос: Я имею в виду, мы всё время говорим об этой безнадёжности, и все начинают чувствовать, что она – ключ, так что мы хотим её. Мы ощущаем безнадёжность и говорим: «Ну, теперь я на пути». Это может сделать её менее реальной.

Ответ: Плохо. Очень плохо. Если вы считаете её путём, чувствуя, что из неё может что‑то выйти, это не сработает. Выхода нет. Такой подход обречён на провал. Безнадёжность – это не уловка. Всё по‑настоящему, понимаете, это истина. Это истина безнадёжности, а не доктрина безнадёжности.

Вопрос: Ринпоче, если дела с безнадёжностью действительно обстоят так, то, похоже, вся эта история с хинаяной, махаяной, ваджраяной и прочим – просто большое путешествие, ведущее к оставлению надежд. Вы часто говорите о своего рода дзюдо, использующем энергию эго для того, чтобы оно поразило само себя. В данном случае мы могли бы использовать энергию надежды для получения безнадёжности, энергию всего этого против него самого. Так ли это или идея о практике дзюдо – тоже лишь часть путешествия?

Ответ: Считается, что в конце путешествия по девяти янам становится ясно, что необходимости в путешествии не было никогда. Так что данный нам путь – это в некотором смысле акт безнадёжности. В путешествии никогда не было необходимости. Вы будто поедаете собственный хвост до тех пор, пока не проглотите собственный рот. Можно использовать такую аналогию.

Вопрос: Кажется, для того, чтобы двигаться дальше, нужно пренебречь предостережением. Хотя я слышу, что это безнадёжно, дальше я могу двигаться только с надеждой. Зачем сидеть и медитировать? Почему бы просто не повеселиться? В этой ситуации всё кажется парадоксальным, но ладно, я ещё побуду тут. Пусть я слышу, что это безнадёжно, я притворюсь.

Ответ: Это действие тоже полно надежды, но само по себе безнадёжно. Оно поглощает само себя. Другими словами, вам кажется, что, будучи умным путешественником, вы способны обмануть путь, но потом начинаете понимать, что являетесь самим путём. Вы не можете обмануть путь, потому что вы и есть путь. Вы обязательно получите очень сильное напоминание о безнадёжности.

Вопрос: Похоже, что единственный способ разобраться в этом – продолжать играть в игру.

Ответ: На ваше усмотрение. Вы также можете сдаться. У вас есть вполне определённый выбор. У вас есть два ясных варианта, которые, как мне кажется, можно назвать мгновенным просветлением и постепенным просветлением. Выбор полностью зависит от вас – от того, оставляете вы надежду сразу же или продолжаете играть в игру и придумывать новые развлечения. В общем, чем быстрее вы перестанете надеяться, тем лучше.

Вопрос: Думаю, безнадёжную ситуацию можно терпеть только некоторое время. В какой‑то момент вы больше не можете оставаться в ней и готовы использовать любой предлог, чтобы отвернуться от неё.

Ответ: На ваше усмотрение.

Вопрос: Нужно просто заставлять себя снова и снова… Ответ: Вообще‑то, пока вы живы, так оно и получается.

Вопрос: Если ситуация в целом безнадёжна, на каком основании можно принять решение о том, чтобы убить одного буйвола и накормить семью, или о том, чтобы убить пятьсот и повесить их головы на стену в доме?

Ответ: Обе альтернативы безнадёжны. Оба эти варианта – попытки выжить, подразумевающие надежду. Так что оба они одинаково безнадёжны. Нам надо учиться работать с безнадёжностью. Нетеистическая религия – это безнадёжный подход неверия ни во что. Теистическая же религия обнадёживает, она верит в отдельность «меня» от, так сказать, соска, который я сосу. Простите за грубость, но примерно так это и устроено.

Вопрос: Вы говорите, что нет Бога, нет «я». Существует ли так называемое «истинное я»? Есть ли что‑либо за пределами безнадёжности?

Ответ: Должен напомнить вам, что всё это только подготовка к безумной мудрости, не знающей никаких истин, кроме себя самой. С этой точки зрения, не существует истинного «я», поскольку разговоры об истинном «я» или природе будды сами по себе являются попыткой навязать некое позитивное отношение, которое должно привести нас в норму. В безнадёжности ничего подобного не существует.

Вопрос: Безнадёжность кажется мне новой формулировкой идеи о прекращении самозащиты, прекращении попыток улучшить ситуацию. Согласно нашему стереотипному пониманию просветления в момент, когда мы прекращаем защищаться и улучшать, может возникнуть истинное понимание. Вы говорите об этом?

Ответ: Относительно этого процесса невозможно дать никаких обещаний – вообще никаких. Это полное отпускание всего, включая «я».

Вопрос: Тогда отсутствие надежды приводит вас к «здесь и сейчас».

Ответ: Всё не так просто. Оно вас никуда не приводит. У вас нет почвы под ногами, абсолютно никакой опоры. Вы полностью опустошены, но даже опустошение вы не считаете своим домом, потому что вы настолько совершенно, абсолютно лишены надежды, что даже одиночество больше не является вашим прибежищем. Всё совершенно безнадёжно. Даже оно само (кричит «само», щёлкает пальцами). У вас отняли всё, абсолютно, полностью. Любая энергия, направленная на защиту себя, также безнадёжна.

Вопрос: Если энергия, которая защищала «я», образовывала что‑то вроде панциря вокруг «я», прекращается, она просто исчезает в нераздельности «я» и всего, что меня окружает?

Ответ: Нет никакой гарантии. Когда мы говорим о безнадёжности, это безнадёжность в буквальном смысле. Чувство надежды здесь – это надежда как противоположность потери. Больше нет способов получить что‑то взамен. Никаких. Даже её саму.

Вопрос: Она себя потеряла?

Ответ: Потерялась, точно.

Вопрос: Кажется, такое отсутствие опоры – что‑то большее, чем просто безнадёжность. Я хочу сказать, в безнадёжности всё же есть ощущение того, что ты кто‑то, не имеющий надежды.

Ответ: Даже это подозрительно.

Вопрос: Что происходит с опорой? Опора уходит. Я не понимаю.

Ответ: Опора – это также безнадёжность. В опоре также нет прочности.

Вопрос: Я понимаю, о чём вы. Вы говорите, что не важно, в каком направлении вы смотрите…

Ответ: Да, вы ошеломлены безнадёжностью. Целиком. Полностью. Совершенно. Крайне. Вы – сама клаустрофобия безнадёжности.

Мы говорим о чувстве безнадёжности как об ощущении отсутствия опоры. Мы говорим о том, что испытываем. Мы говорим о переживании, которое является лишь одной из нитей целого полотна. Мы говорим о чувстве отсутствия надежды. Это переживание невозможно забыть, от него нельзя отказаться. Оно может отрицать само себя, и всё же этот опыт существует. Это что‑то вроде непрерывно тянущейся нити. Я думал, мы сможем обсудить это ещё и в рамках разговора о проживании Падмасамбхавой своего опыта. Но тот факт, что эти переживания испытал Падмасамбхава, ничего не значит. Всё равно это безнадёжно.