Введение 9 страница

γ)

Стих 20. Аще убо умросте со Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся?

Начинает Апостол предлагать последнее предостережение, — чтоб не увлекались каким-то неразумным воздержанием, к которому обязывали лжеучители своих последователей. В чем состояла их ложь в сем отношении, не видно. Она могла состоять и в чрезмерности воздержания, и в цене воздержания, или в придаваемом ему ложно значении в деле спасения и к Богу приближения. Последний предел воздержания есть — не заходить за ту черту, за которой воздержание начинает расстраивать здоровье тела, и еще — не простирать воздержания до изнеможения, лишающего сил исполнять лежащие на ком обязанности. Соблюдая эту меру, воздержание может являться в очень сильной степени и не быть укорным. Укорным здесь может быть только то, если кто обратит в неотложный закон для всех одну меру воздержания; потому что по разной крепости телесной у людей это определение может оказаться для иных разрушительным. Почему оно оставлялось и оставляется всегда на свободу. Может быть, колосские мудрователи погрешили в этом отношении, как можно заключать из непощадения тела, укоряемого в них Апостолом ниже. Но больше, кажется, они погрешали тем, что слишком большую цену придавали воздержанию, и не столько ему, сколько веществам, одобряемым к употреблению и неодобряемым, как будто бы в них, в самой природе их и свойствах, заключалось что-либо способствующее или препятствующее успехам духовным, или к общению с Ангелами, которое проповедовали, как единственный путь к ведению истины и к общению с Богом, или получению помощи в деле жизни. Отсюда у них выходило: не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи. И все это было представляемо так, что казалось не знать какою премудростию.

От всего этого предостерегает теперь святой Павел колоссян. Он не касается подробностей заблуждения, а берет общую, лежащую в основе его мысль, будто вещественное само по себе может давать нечто духовное, и отклоняет от принятия ее не усиленными какими доказательствами, а одним указанием на то, чем стали колоссяне во Христе Иисусе. Умерли, говорит, вы от стихий мира; какая же вам стать пускаться в рассуждения о них с теми, которые придают им какую-то особую цену? Вам следовало сразу отвратить от них слух и взор; а вы позволили им предлагать такое учение, а себе слушать их, как бы вы в мире жили, от вещественного не отклонялись и в духовную область не прозревали и не вступали.

Умросте со Христом от стихий мира. Под стихиями мира иные разумеют иудейское вещественное служение Богу. Но колоссяне не жили под законами сего служения; потому когда умерли стихиям мира, то не ему умерли, а, надо полагать, другому чему-либо. Чему же? Это указывает главная характеристическая черта жизни во Христе Иисусе. Жизнь в Господе Иисусе есть — преселение и мыслию, и чувством, и желаниями от вещественного к духовному, от земного к небесному, от тленного к нетленному, от временного к вечному,— от тварного к Богу. Умертвие во Христе Иисусе есть прямо умертвие греху; но с сим умертвием пресекаются и все узы с вещественным. Все эти узы умерший во Христе в самом действии умертвия сбрасывает с себя, как теснящую его одежду, и свободно вступает или воспаряет в мир духовный ко благам невещественным, которые тут же и вкушает, — и прилепляется к ним. Вот это и есть, что разумеет святой Павел под: умросте от стихий мира. И, следовательно, стихии мира у него означают все вещественное, земное, тленное, которому умирает всякий настоящий христианин во Христе Иисусе.

В глазах такого все вещественное теряет всякую цену,— оно становится чуждым ему, выпадает из внимания: другим занят его ум и сердце. Станьте такому говорить о чем-либо вещественном, это не может занять его, нет к сему вкуса у него, и он отвратится от сего; ибо другим полно сердце его. И кто из таковых стал бы внимать речам вашим, поступил бы против духа жизни своей, показывая, что вещественное еще может занимать его. И к такому справедливо отнестись с укором: что слушаешь? Будто душа твоя связана с вещественным, находит в нем вкус, живет в мире. Этот укор и делает святой Павел колоссянам: почто аки живуще в мире стязаетеся? Стязаетеся, δογματιζεσθε. — Δογματιζειν — значит догматы излагать; а: δογματιζεσθαι — догматами быть оглашаему, слушать изложение их. Зачем вы, говорит Апостол, ставя себя в чин оглашаемых учеников, позволяете мудрователям этим излагать свое учение о вещественном, как будто что вещественное может иметь для вас какое значение? Они толкуют вам: такое-то вещество то-то значит, а такое-то то-то. То употребляй так и так, в такое-то время, в таком-то месте, а этого не касайся. Если будете слушать, то они набьют вам в голову убеждение, что вещественное не знать какую большую цену имеет для вас, и взгромоздят в вашем внимании целую гору вещественного, которая закроет от умного взора вашего Бога и Господа Иисуса и все духовное. И опять втянетесь вы в вещественное. А вы умерли ему, и вам следует держать себя мертвыми для него, так, как бы его не было для вас. Ваше внутреннее должно быть чисто от всех вещественных облаков, чтоб в нем ясно зрелось одно солнце — Бог.

Так рассуждает о сем Амвросиаст: «крещающийся во Христа умирает миру; ибо отрицается от всех суеверных заблуждений и начинает жить одною верою во Христа Господа,— жить в таком чине, в коем подобает жить живущим в Боге упованием, еже о Христе Иисусе. В силу этого отречения мертвыми друг другу называются человек и стихии мира. Говоря: мир (в слове: от стихий мира), Апостол означает всякое заблуждение (мудрование) плотское; ибо все видимое причисляется к плотскому. Почему и апостол Иоанн говорит: не любите мира, ни яже в мире (1 Ин. 2, 15),— то есть ни стихий, из коих сложен мир, ни заблуждений, кои относительно их изобрело человеческое предание; но единого Христа, умершего за нас, чтобы из погибших, какими были мы, сочетать нас в тело Свое — живое. Итак, спогребшиеся Христу умерли стихиям, чтоб никакого уже на них не обращать внимания; ибо научились стремиться к высшему, могущему доставить непрестающую жизнь. А эти (стихии) и настоящего не дают, и препятствуют улучить будущее. Кто же после крещения колеблется мыслию относительно некоторых вещей, полагая, что они имеют особую некую силу, тот показывает, что жив есть для стихий мира, которые или определяет ценить высоко, или сомневается презреть. Таковой пребывает в кругу или в области мира; так как, в ветхого еще облеченный человека, не может отрешиться от плотского и вещественного».

Стих 21. Не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи.

Вот какую высокую премудрость они вам предают! И вы, как дети в школе, сложа смиренно руки, дозволяете им оглашать себя, δογματιζεσθε, — такими ничтожностями, как будто несмыслящие, как о чем судить должно и как жить (см.: Экумений, блаженный Феофилакт). «И смотри, как осмеивает их Апостол: не коснися и прочее. Мудрователи те, толкуя это, делали вид, что так поступать есть нечто великое» (святой Златоуст).

Слова эти: не коснися и прочее — указывают будто на иудейские постановления о пище; но с собственно иудейскими порядками Апостол уже покончил (в стихах 16 — 17) Там и о пище и питии поминается. Здесь же разуметь надобно нечто другое, именно: какие-то суеверные мудрования относительно яств и еще чего-то вещественного, — мудрования, выходившие из неправильных воззрений вообще на мир и стихии его. Перед этим Апостол предостерегал от неправых воззрений тех мудрецов на мир духовный, а теперь предостерегает от таких же их воззрений на мир вещественный. Но самых воззрений не касается, а только вывода из них. Из них выходило, что к веществам нельзя относиться безразлично, но что они имеют значение в деле жизни духовной, одни помогают, другие мешают. Отсюда правило: того не касайся, другого не вкушай, иного не осязай. Это отрицательные предписания; но тут же, конечно, само собою подразумевалось: а того-то касайся, это вкушай и осязай. Такие суеверия отвлекали упование от Бога и внушали опираться им на вещественное — тленное и непрочное. Амвросиаст пишет: «Апостол запрещает всякого рода надежду на вещественное; ибо она суетна».

Стих 22. Яже суть вся во истление употреблением, по заповедем и учением человеческим.

Представляет основания, почему не следует слушать такие уроки: первое — ничтожество предметов, коих они касаются; второе, — что это не Божия заповедь, а человеческое учение.

Ничтожество предметов: что вещественное твердо и постоянно? Все течет. Возьмите вы пищу: что с нею бывает? «Она превращается в гной» (блаженный Феодорит). Яже суть во истление употреблением. «Посрамляя надмение тамошних догматистов (лжеучителей), Апостол говорит, что все это не великое что есть, но оканчивается нетлением в употребляющих; истлевши в чреве, это извергается потом афедроном, так что для души в этом, как оно есть само по себе, нет ни пользы, ни вреда» (блаженный Феофилакт). Мысль здесь у Апостола та же, что у Спасителя, когда Он учил, что не входящее в уста, а исходящее из сердца сквернит человека. И он внушает: не придавайте вы важности этим ничтожностям и не опирайтесь на них; а все внимание обращайте на строй сердца и его расположения. Они прочны и имеют вечную цену, а это все мелочи, суета.

Уж и поэтому следует отвратиться от этих мудрователей; но больше еще потому, что их уроки не от Бога, а человеческие суть измышления. Вы приняли учение от Бога, и вам не следует открывать уши свои этим пришельцам, которых учение сложено по заповедем и учением человеческим. Слова эти надобно соединять с: δογματιζεσθε: зачем позволяете себя оглашать такими догматами, кои суть изобретение человеческое? И иудейские постановления, поколику они были обременены разными раввинскими прибавками, превратились уже в человеческие заповеди из Божиих. Но прямее Апостол имел при сем в виду суеверия еллинов или каких-либо теософов.

Стих 23. Яже суть слово убо имуща премудрости в самовольней службе и смиренномудрии и непощадении тела, не в чести коей, к сытости плоти.

Яже — ближайшим образом относится к непосредственно предыдущему, к урокам: не коснися и прочее,— по заповедем и учением человеческим. Но по содержанию текста видно, что Апостол имел при сем в виду все сказанное о заблуждениях лжеучителей со стиха 16. Потому текст этот можно считать заключительным для всего последнего отделения (см. стихи 16 — 22).

Слово убo имуща премудрости. Мудрователи те так умели представлять свое мудрование, что оно казалось очень премудрым, поддерживая такое о нем мнение и своею смиренною и строгою внешностию. Апостол говорит: все это только на вид премудро. Что же оно в действительности есть, того он не досказывает, потому что после сего слова и само собою ясно, что оно есть. Святой Златоуст говорит: «слово (имуща премудрости), а не силу, следовательно, не истину. Посему будем отвращаться того, кто имеет только слово премудрости. Ибо иной кажется и благочестивым, и скромным, и презирающим тело; а на самом деле он не таков». Берем и из Феодорита некоторые слова: «Апостол указал на имеющих наружность, а не действительность, которые обольщают пышностию слов». Приложим одно и из Экумения: «только вид премудрости имеют, а не дела или, лучше, имеют одно голое (бессодержательное, пустое), но вкрадчивое слово».

Если действительно эти мудрецы так объясняли все сущее, как потом делали гностики; то призрачная мудрость есть самое подходящее титло для их мудрования. Представляли они себя ходящими по поднебесью и рассказывали, будто очевидцы, как все происходило, построевая лествицу духовных сил, одни из других вырождающихся и все ближе и ближе подходящих к земным тварям. В воображении слушавших рисовалась привлекательная картина и могла увлекать, если кто не станет допрашивать почему и как. Так и ныне рассказ о самообразовании мира из туманных пятен рисует в воображении очень размашистую картину, представляющую будто нечто величественное, и увлекает; но прочного ничего под собою не имеет, и тотчас лопается сей мыльный пузырь, как только кто станет допрашивать почему и как. Колосские мудрователи из духовного мира исходили, а наши из вещественного. Но дух учения и там и здесь — один, и цена ему одна — мыльный пузырь.

Самовольная служба, смиренномудрие и непощадение тела составляли внешнюю практическую сторону мудрования. Мудрователи, как видится, сами так действовали и тем придавали призрачный вид премудрости своему мудрованию, который порождал изумление и привлекал.

В самовольней службе, εν εθελοθρησκια, — в вольной службе. Служба — образ внешнего богопочтения. Построили те мудрецы свою веру и для нее придумали особый чин богослужения. Самовольным он назван, может быть, потому, что не сообразовался ни с какими из тогда известных; следовательно, ни с иудейским. Или: не потому ли он назван εθελοθρησκια, что они оставляли всякому на свободу внешно чтить Бога, как кому угодно, не установляя одного обязательного для всех чина богослужения. То и другое могло привлекать: то — новостию и какою-нибудь показностию, а это — льготою, до которой есть ли кто неохочий? У наших хлыстов своя бывает служба. Они и в церковь ходят, но своя служба им слаще, хотя она составлена очень уродливо. Нравится потому, что самовольная. То же начинает заводиться и у спиритов. Иные из них свои сеансы и обращают в нечто богослужебное, только не к Богу относятся, а к духам (прямее — к бесам). Подобное могло быть и у тех мудрецов и учеников их.

В смиренномудрии. Выше изволенное смиренномудрие (стих 18) можно было объяснять, как исходный пункт всего мудрования: куда нам с Богом иметь общение,— хотя бы с Ангелами. А здесь очевидно указывается на внешний вид, как держали себя мудрецы и как держать себя обязывали учеников своих. Рубищная одежда, тихая речь, потупленный взор, всклокоченные волосы — вот и смиренномудрие! Дервиши турецкие таковы. Как это ни малозначительно, но всегда привлекало и привлекает, и не одних простых. Как-то трудно освободиться от мысли, что такого рода люди особого, некоего высшего, суть духа. Отсюда почет им и послушание.

В непощадении тела. Плохое питание тела тоже есть непощадение его; по слово Апостола выражает при сем и нечто большее. Может быть, они и истязали себя как-нибудь. Бичевальщики всегда бывали. И теперь они есть: и в просвещенной Европе, и среди грубых турок, и у нас между хлыстами. Само по себе непощадение тела в благоразумной мере и со святыми целями не укорно, а похвально И иже Христовы суть, плоть распяша (Гал. 5, 24). Если Апостол с укором относится о нем здесь, то, конечно, потому, что оно, кроме уродливого вида, в каком являлось, и по направлению и духу своему было дурно и было смешано с какими-либо суевериями. И манихеи не благоволили к телу; но потому, что считали его произведением не Божиим и в самой природе его видели зло. Непощадение тела, в этом и подобном этому духе, не может быть щадимо.

Не в чести коей, к сытости плоти. Что значат сии слова в настоящем месте, трудно определить. Думается, что, как Апостол проясняет здесь, чем мудрецы прельщали и порождали мысль о высокой своей мудрости; то и эти слова к тому же надобно отнесть. Привлекали они самовольною службою, смиренничанием и непощадением тела. Апостол прибавляет к сему: и это все тем больше могло прельщать, что они не искали чести, чтоб почет обратить в средство пространно питаться. Ибо сытость, πλεσμονη, — означает не простое удовлетворение плоти пищею, а пространное — пресыщение. Пиша к коринфянам, Апостол указывал в некоторых учителях подобные виды (см.: 2 Кор. 11, 20). Но у этих, говорит, нет этого; почему они могли тем легче прельщать. Не в чести — не являлись они в возбуждающей почет представительности, но выступали смиренниками; так и всегда держали себя, не смущаясь непочетом. В самом деле они походили будто на истинных Апостолов. К сытости, προς πλεσμονην,— указывает на цель тех, кои почета ищут. У них, говорит, этого нет.

Возможна при сем и другая мысль. Они не щадят тела и не отдают ему чести, должной ему по естеству, не оказывают попечения о его содержании и удовлетворении естественных его потребностей. Бог, создав тело, не врага приставил к душе, а сотрудника и содействователя; а они обходятся с ним, будто с врагом, истязуют, не питают. Эту мысль проводят наши толковники. Святой Златоуст говорит: «Бог дал телу честь; но они пользовались им не в честь. Они, говорит, бесчестят плоть, лишая ее (должного), отнимая у нее силу». То же пишет и Экумений: «Бог, почтив человека, руками Своими создал тело его и даровал ему потребную пищу; а они не смотрели на данные яства, как на честные, а будто на вредные, которых должно избегать». Вот и слова блаженного Феофилакта: «Бог почтил тело и дал яства, чтоб, питаясь ими, плоть могла существовать. А они не в чести держат тело, а лишают его должного». К сытости плоти — будет при сем толковании означать: к насыщению плоти, — не имеют должного попечения о теле, чтоб удовлетворить его потребности.

Есть и иное толкование, по коему не в чести противополагается словам: слово имуща премудрости. Их учение только вид имеет премудрости, молву только порождает, будто они премудры, а в самом деле оно не к чести их служит; не чести, а порицания они достойны за такое учение. А: к сытости плоти — при этом дается такой смысл: плоть берется как живущий в нас грех, поврежденная природа, похоть, самость. Не служит к чести их учение; оно только удовлетворяет и с избытком насыщает их самость, сию греховную питает немощь. Как далеко и как нескладно такое толкование, очевидно само собою.

НРАВОУЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ (3-4, 6)

Здесь святой Апостол сначала: А) представляет христианскую жизнь, какою она должна быть сама по себе, без отношения к внешним положениям верующих (3, 1 — 17); а потом: Б) указывает, каковою она должна быть в христианах, при разных внешних их положениях и состояниях (3, 18-4, 6).

А) ЖИЗНЬ ХРИСТИАНСКАЯ ОТРЕШЕННО ОТ ВНЕШНИХ ПОЛОЖЕНИЙ ХРИСТИАН (3, 1-17)

Здесь святой Павел указывает: а) существо жизни о Христе Иисусе, — что она должна быть отрешенна от всего земного и погружения со Христом в Боге (3, 1—4); вследствие того в действительности она является: б) умертвительницею страстей и стяжательницею всякой добродетели: это ее дело, трудясь над коим, она достигает наконец последнего предела деятельного совершенства: любви и мира (3, 5 — 15); в) средствами к преуспеянию в такой жизни предлагаются обогащение ума ведением слова Божия, молитва и творение всего во имя Господа Иисуса (3, 16-17).

а) Существо жизни о Христе Иисусе (3, 1-4)

Существо сие состоит: аа) в искании вышнего, — небесного, вечного, Божеского, с отрешением от земного, временного и тварного (3, 1—2); бб) основание, почему так должно,—в том, что верующие умирают для всего и живот их сокровен в Боге со Христом Господом (3, 3); а: вв) воодушевление к такой отрешенности почерпается в убеждении, что иначе нельзя явиться во славе, когда явится Христос Господь (3, 4).

аа)

Глава 3, стих 1. Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите, идеже есть Христос одесную Бога седя.

Аще — если. Не в вопросе, предполагающем колебание мысли, ставит воскресение со Христом, а несомненно утверждает его и полагает, как основание к выводу правила — вышнего искать, о горнем мудрствовать. Убо — итак, частица, на вывод указывающая. Откуда же выводится, что мы воскресли со Христом? Из (2, 12), где говорилось, что во святом крещении мы спогреблись Христу и о Нем совостали. Из сего положения Апостол уже выводил: аще умросте со Христом (ср.: 2, 20); а теперь другой делает вывод: аще воскреснусте. Но первый вывод касался знательной стороны: если умерли со Христом для всего вещественного, то зачем ищете опор убеждениям и надеждам своим в чем-либо вещественном. А настоящий второй <вывод> касается стороны деятельной, — христианской жизни: если воскресли со Христом, вышних ищите. Что воскресли со Христом, сие выводится из силы и значения таинства крещения; из того же, что воскресли, делается новый вывод: вышних ищите.

Что значит — вышних искать, определяется тем, что значит — воскреснуть со Христом. В Послании к Римлянам воскресение со Христом святой Павел определяет так: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем (Рим. 6, 4). Ходить во обновлении жизни и будет значить — вышних искать. Но что значит ходить во обновлении жизни? Ходить противоположно ветхой жизни. Ветхая жизнь началась с падения, когда человек отпал от богообщения, к коему предназначен, и ниспал в самоугодие, чувственность и тварелюбие. Обновление жизни есть опять вступление в живое богообщение чрез отвержение самоугодия, чувственности и тварелюбия. Пребывать в сем порядке жизни будет ходить в обновлении жизни, а далее — искать вышних. Искать вышних потому есть всеусильно стремиться к тому, чтобы всегда пребывать в живом общении с Богом. Ибо что выше Бога? И взыскавший и обретший Бога чего еще высшего взыскать может? Почему пророк Давид взывает: Тебе рече сердце мое: Господа взыщу, взыска Тебе лице мое, лица Твоего, Господи, взыщу (ср.: Пс. 26, 8); и всех приглашает: взыщите Бога, и жива будет душа ваша (Пс. 68, 33).

Само слово: вышних искать — значит искать того, что горе есть, искать небесного; что обычнее выражается исканием Царствия Небесного, Царствия Божия. Но и это Царствие что есть? Есть то, когда Бог начинает царствовать в душе. Чрез Господа Иисуса Христа восстановляется прерванное падением общение души с Богом. Вступая снова в общение с душою, Бог вселяется в ней и, оживотворяя ее и всеми движениями ее управляя, возвращает ей потерянное благобытие. И се Царствие Божие. Оно же и вечное блаженство будет составлять. Почему можно положить, что оно совмещает в себе и все, что бы ни представил себе кто под именем вышних благ.

Другое, чем определяется у Апостола искомое вышнее, показывают слова: идеже есть Христос одесную Бога седя. Амвросиаст пишет, что и «воскресшими со Христом в крещении Апостол называет тех, кои взыскуют пренебесного, где престол Христов, где Бог Отец предал Сыну Своему десная Своя, да царствует и судит». «Куда он возвел ум наш! какою великою мыслию преисполнил!» — взывает святой Златоуст. Искание вышнего будет посему искание того, на что наводит седение Господа Спасителя одесную Отца! Седение Господа Иисуса Христа одесную Отца есть держание всего во власти Своей или делом явление того, что Сам Он сказал о Себе: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18). Совместно с сим оно есть пребывание во славе и Божеском вседовольстве, или блаженстве. Вот на что наводит седение Господа одесную Отца! Искание наше может иметь здесь предметом только последние два — славу и блаженство. Что же касается до вседержительства Христова, то искание в отношении к нему может тот только иметь смысл, чтоб Вседержитель Христос державствовал и над нами. Это то же есть, что взыскание быть покорными и преданнейшими рабами Христу Господу или чтобы Он сделал нас таковыми. Записываемся мы в рабы Христу Господу, когда в крещении отрицаемся сатаны со всеми делами его и сочетаваемся Христу. Бываем же в самом деле рабами, когда исполняем со всем усердием заповеди Его и ревнуем ни в чем не отступать от святой воли Его. Это ставит нас на верный путь и к другим двум благам, на кои указует седение Христово одесную Отца, то есть к славе и блаженству Его и с Ним. Ибо Он обетовал: идеже есмъ Аз, ту и слуга Мой будет. Слугу же Своего пред сим Он определил так: аще кто Мне служит, Мне да последует (ср.: Ин. 12, 26). А последовать Ему — значит ходить в воле Его и заповедях Его до положения живота. Таким образом слава и блаженство Христово уже принадлежат слугам Его, по обетованию Его. Надобно только явить себя истинными Ему слугами, ходя в заповедях Его. А это то же есть, что и взыскание державствования Христа Господа над нами. Выходит, что все три предмета искания, указуемые седением Господа одесную Отца, сходятся в одном — во взыскании ходить неуклонно в заповедях Христовых. Это недалеко и от того, взыскание чего указало нам воскресение со Христом. Воскресение со Христом указало нам искание вышнего во взыскании богообщения; средство же к тому неотложное есть хождение в заповедях Христовых. Ибо Господь так говорит: имеяй заповеди Моя и соблюдали их, той есть любяй Мя: а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим: и Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам. И немного ниже: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим (ср.: Ин. 14, 21, 23).

Таким образом искомое вышнее недалеко от нас. Но как о Царствии Божием сказал Господь: се Царствие Божие внутрь вас есть (ср.: Лк. 17, 21); так и вышнее, которого искать заповедует Апостол, внутрь же нас есть. Когда слышим Апостола, говорящего: вышних ищите, — не в неопределенную высь надо устремлять взор ума, а внутрь себя войти и там в сердце своем положить восхождение к Богу живому, чрез Господа Спасителя, во Святом Духе. Словом: вышних — не место указуется, а достоинство определяется.

Стих 2. Горняя мудрствуйте, а не земная.

Повторяется предыдущая заповедь с малым прибавлением. Возведши колоссян горе, одесную Бога Отца, Апостол «дал понять, что оттуда не должно смотреть на землю. Жизнь настоящая, говорит, не ваша; ваша жизнь иная некая. Он уже спешит перенести их (от земли), старается показать, что они находятся на небе, давая понять, что не должны искать здешнего. Если вы на небе, то не должно искать земного» (святой Златоуст).— Мудрствовать, φρονειν,— думать, держать в мысли, обдумывать, соображать, как лучше что устроить. Два для сего предмета — небо и земля. Пока человек живет в самоугодии, дотоле только и дум у него, как бы лучше устроить свое земное благобытие, или земное счастие. Когда же благодать Божия пробуждает в нем усыпленные потребности духовные, тогда и думы его переходят на иное, отторгаются от земли и обращаются наипаче на обсуждение, как бы вернее устроить свое вечное благобытие, или достигнуть вечного блаженства и сподобиться наследия Царства Небесного. Последнее есть горняя мудрствовать, а первое — земная. То занимает христиан истинных, а это — тех, кои не суть в духе христиане, хотя именуются так. Сии мудрствования резкую проводят между ними черту различия.

Если под горним станем разуметь то же, что определили разуметь под вышним, — то есть живое богообщение чрез хождение в заповедях с отвержением самоугодия, чувственности и тварелюбия, то вот и предметы постоянных и заботливых христианских дум: думает христианин, как бы опять не ниспасть в самоугодие и чувственность и не прилепиться к какой твари паче Творца, — как бы точнее выполнить волю Божию во всем течении и во всех соприкосновенностях своей жизни,— наипаче же о том, как бы неотходно пребыть с Господом и мыслию и сердцем и со страхом и трепетом пред Ним содевать свое спасение. Се предметы, достойны мудрствования христианина! Земное же недостойно того, чтоб занимать его. Оно идет у него как вещь сторонняя,— приделок, а не дело.

бб)

Стих 3. Умросте бo, и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе.

Вот основания, почему христиане должны вышних искать и горняя мудрствовать, а не земная! Первое то, что умерли; второе то, что имеют живот сокровенный со Христом в Боге. «С той и другой стороны побуждает их не искать здешнего, — и из умертвия, и из жизни. Умерли, говорит, вы тому, что есть долу; почему не должны искать того. Опять жизнь ваша, говорит, горе есть; итак горняя и мудрствуйте. Усиливается Апостол показать, что они пребывают горе и иною живут жизнию, которая в Боге и невидима для очей телесных» (блаженный Феофилакт).

Умросте, — разумеется, в крещении. Здесь христиане умирают греху, — самоугодию, страстям, тварелюбию, умирают и всем предметам, их удовлетворяющим, — так что все сие должно быть для них как бы не существующим. Какая же стать заниматься сим?! Святой Златоуст говорит: «настоящая жизнь — не наша жизнь. Мы странники и пришельцы. Умросте бо, говорит. А кто будет столько безрассуден, чтобы для мертвого и погребенного тела стал покупать рабов, или строить домы, или приготовлять драгоценные одежды? Никто. Посему и мы не должны поступать так. Мы обыкновенно желаем только одного: не быть обнаженными; и будем искать здесь только этого одного. Наш первый человек умер и погребен; не в земле погребен, но в воде; не смерть победила его, но Победитель смерти погреб его. И ничего нет блаженнее сего погребения. О нем радуются все: и Ангелы, и люди, и Господь Ангелов. Для этого погребения не нужно ни одежд, ни гроба и ничего подобного». Не воскрешай же, прибавим от себя, сего, так благопотребно погребенного, своими непотребными помышлениями и заботами о чем-либо самоугодливом, страстном и тварелюбивом.

Сокровенным в Боге живот наш двояко может разуметься: и потому что он таков по существу своему, и потому что он бывает до времени невидим для других, нередко даже и для самих причастных его. Предыдущая речь требует первой мысли, а последующая второй.