Quot;ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Ав­густина Блаженного (датируется 400). 3 страница

надлежит "представлению , гуманитарное понимание также заканчивается в интеграции "другого" в соответ­ствующее "собственное". Понимание гуманитарных наук объясняется в этом смысле как присвоение, овла­дение, процесс, который не отпускает понимающего из игры. В применении этого понимания к наукам о духе Гадамер стремится показать, что методически снаря­женный ученый-гуманитарий не является изолирован­ным и вневременным для своего предмета, т.е. для ис­торического мира, и, следовательно, господином и творцом истории. Он, скорее, изначально принадлежит ей, так что в понимании также имеет место взаимо­связь наблюдателя со своим предметом. Следователь­но, обнаруживается то же, что и в опыте искусства: не существует изолированного, для себя существующего, вневременного субъекта; скорее предмет — историчес­кий мир — всегда определяет субъекта, так как послед­ний нерасторжимо связан с этим миром. Вторая часть книги подобна первой, в которой сначала разрабатыва­ется критика эстетического сознания, а затем — онто­логия произведения искусства. И тут вначале дается критическая история современной герменевтики, кото­рая служит подготовке условий для изложения "теории герменевтического опыта". Историческое измерение понимается как "подготовка" систематической части. Гадамеру важно доказать, что тип герменевтики пред­ставленный Гегелем, т.е. "тип интеграции", соответст­вует гуманитарному пониманию в собственном смысле этого слова. Цель доказательства — представить как противоречивую самое значительное обоснование гу­манитарных наук в 19 в., а именно попытку Дильтея. Если воспользоваться гадамеровской терминологией, то можно описать ее как нерешенное колебание между интеграцией и реконструкцией. Деконструкция герме­невтики Гадамером имеет самостоятельное значение. В исторической преамбуле им анализируются условия возможности романтической герменевтики. Гадамер показывает, что становление "романтической герме­невтики" Шлейермахера связано с трансформацией герменевтической традиции под влиянием возникаю­щего в это время нового научного исторического созна­ния. Таким образом, романтическая герменевтика су­щественным образом отличается от предшествующей ей "старой протестантской герменевтики", представ­ленной в исторических формах теологической, юриди­ческой и филологической герменевтики, которые в ка­честве специальных форм герменевтики существуют и в настоящее время. Рассуждения Гадамера, посвящен­ные критике "немецкой исторической школы" в лице Гердера, Ранке и Дройзена, являются предварительной ступенью критического анализа философии Дильтея. С точки зрения Гадамера, Дильтей предстает воплощени-

ем колебаний между требованием объективности науки и притязанием на истину жизненного опыта. С одной стороны, он признает живую действительность в фор­ме "имманентной рефлективности жизни". С другой — идеал объективности науки. Дильтей стремится объе­динить оба момента: собственно действительность жизни и науку, исторически ставшее и объективность в неком высшем единстве. Тем самым он впадает в про­тиворечие. Научная объективность должна отказаться как раз от того, что важно человеку, а именно — от его конкретной жизненной действительности, так как объ­ективность предполагает существование чистого субъ­екта, который свободен от всех суждений и предрассуд­ков (буквально: пред-суждений) своего времени и сво­ей традиции, объективно относится ко всякому време­ни и всякой традиции. Но такой субъект не является живым, не является агентом поступков, действий и не находится в непрерывности активной жизни. Так Гада­мером описывается столкновение теоретико-познава­тельной и прагматической позиции. Гадамер допускает возможность преодоления напряжения теории и праксиса. При этом он ссылается на дальнейшее развитие философской дискуссии, особенно на Гуссерля и Хайдеггера. В их творчестве принципиально преодолевает­ся та постановка вопроса, которая определяла концеп­цию Дильтея. Опираясь на теоретические достижения Гуссерля и Хайдеггера, Гадамер разрабатывает собст­венную теорию герменевтического опыта, которая яв­ляется стержнем его герменевтики. Пониманием явля­ется не "обходной путь в историческое", открытый Б.Спинозой, а только сама предметная истина. Тем не менее, вещь (Sache) обращается ко мне в своей истине только тогда, когда у меня есть к ней предметный инте­рес. Эта "предструктура понимания" является именно тем, на что Гадамер направляет свой собственный ин­терес. Здесь повторяется описанный Хайдеггером "гер­меневтический круг": Я понимаю нечто только тогда, когда у меня уже заранее присутствует предметный ин­терес к сомнительному обстоятельству. Этот интерес можно обозначить вместе с Гадамером как "предрассу­док" (Vorurteil), следовательно, в "предрассудочности" (Vorurteilshaftigkeit) необходимо искать глубочайшее основание нашего понимания. Можно констатировать, что Гадамер в противоположность рационалистичес­кой традиции Просвещения реабилитирует предрассу­док, а затем такие понятия как авторитет и традиция. Таким образом, тематизируется интерес герменевтики к дорефлективному уровню сознания, к doxa, что, не­смотря на возражения Гадамера, превращает ее в мето­дологию гуманитарных и социальных наук. На "приме­ре классического" Гадамер проясняет, каким образом прошлое каждый раз является для соответствующего

настоящего определяющим и "актуальным". Историче­ская дистанция не преодолевается посредством огром­ных усилий, как это утверждает историческое созна­ние, в классическом произведении прошлое всегда сов­падает с настоящим. В этой форме опосредования про­шлого и настоящего Гадамер видит подлинный, значи­мый и для гуманитарных наук способ исторического познания. В этой перспективе "временная дистанция" получает свое особое значение. Присутствие прошлого не означает собственно непрерывной жизни традиции. Такая непрерывность вовсе не в состоянии различать, ощущать, чувствовать дистанцию между прошлым и настоящим. Но эта дистанция является основной про­блемой герменевтики. Гадамер рассматривает "времен­ную дистанцию" в качестве позитивной: в ней отделя­ется истинное от ложного; только дистанция позволяет делу, вещи, предмету выступить в его истинном значе­нии. При встрече с традицией, которая предметно что-то означает для нас в своей чуждости, наши предрас­судки ставятся под сомнение. Держаться открытым для традиции означает признавать сомнительным наш соб­ственный мир, который опять же является воплощени­ем наших собственных предрассудков. Этими размыш­лениями Гадамер подготавливает почву для идеи, кото­рая важна для него в первую очередь: "истории воздей­ствий" (Wirkungsgeschichte — можно перевести также "действенная история"). Данное понятие взято Гадамером из литературоведения и переосмыслено. Оно ста­новится одним из ведущих принципов его герменевти­ки. Из него он дедуцирует еще более фундаментальное герменевтическое понятие — "действенно-историчес­кое сознание". С помощью метафоры "горизонта" Га­дамер наглядно поясняет этот процесс. Горизонт озна­чает кругозор. У кого нет горизонта, о том можно ска­зать, что у него нет образования, или воспитания. Су­ществуют также чуждые горизонты, чужие историчес­кие миры. "Историческое сознание" толкует понима­ние как реконструкцию прошедшего мира: исследова­тель понимает нечто, поместив этот сомнительный предмет в его первоначальный контекст. Гадамер же видит в понимании, в первую очередь, не метод сохра­нения и обеспечения объективности, но процесс; тече­ние, ход, собственно "слияние горизонтов". И чтобы теперь отразить толкование, которое исходит из двух разделенных горизонтов, которые задним числом сплавляются друг с другом, необходимо четко зафикси­ровать основную идею принципа "истории воздейст­вий": история, традиция, предание открываются пони­манию потому, что то, на что мы направляем свой во­прос, давно уже определило нас самих. История, гово­ря тривиально, есть наша судьба; ее нельзя избежать, и мы никогда не станем ее хозяевами. Тем самым Гада-

мер достигает цели своего рассуждения: началом пони­мания является не изолированный субъект, который в сущности ничего не может сказать о своем предмете: принципом понимания является история воздействий, определяющая наши вопросы и интересы. То, что по­следнее непосредственно не ясно ученому-исследова­телю, не является аргументом. Для Гадамера речь идет не о методе гуманитарных наук, но о том, что лежит, по сути дела, в основе этого метода. И вновь, как часто до этого, Гадамер вводит посредством историко-понятийного напоминания новую тему. Герменевтическая зада­ча — согласно старой протестантской герменевтике — охватывала понимание (Verstehen), истолкование (Auslegen) и применение (Anwenden, по латыни — applicare). В современной герменевтике третий момент — применение — отсутствует. Гадамер же приписыва­ет ему главную роль, ориентируясь на образец теологи­ческой и юридической герменевтики, имеющих для не­го нормативное значение по причине отсутствия в их методике психологизма. Обе нацелены на аппликацию либо в проповеди, либо в судебном решении. В приме­нении Гадамер видит важное указание для историчес­ких по своему характеру гуманитарных наук. Понима­ние завершается в применении. Понятие истории воз­действий, герменевтическая нормативность аристоте­левской этики позволяют Гадамеру ввести понятие "действенно-историческое сознание". Действенная ис­тория не есть что-то дополнительное к историческому событию, но способ, каким прошлое становится совре­менным, каким прошлое нас определяет и выражает. Как и в отношении уже многократно упоминавшейся критики Гадамером притязаний эстетической и истори­ческой субъективности, становится ясным, что соглас­но его пониманию "действенная история" означает не частичную, но полную отнесенность к прошлому. Мы можем делать и думать все, что пожелаем, но история нас уже давно настигла. Если история есть процесс ее влияния, то осознание этого влияния Гадамер и называ­ет "действенно-историческим сознанием". Эта герме­невтическая процедура является одной из самых слож­ных в современной герменевтике, она требует от герменевта осознания собственной исторической ситуации и, в отличие от "исторического сознания" эпохи "исто­ризма", не только осознания историчности "герменев­тического предмета", но и осознания заданности, ко­нечности, определенности и историчности его собст­венного сознания. Две первые части "И.иМ..." излага­ют самопонимание и задачи гуманитарных наук. В тре­тьей части тематизируется то обширное целое, внутри которого вообще осуществляются всякий опыт и наука. Гадамер говорит в этой связи об "онтологическом по­вороте герменевтики". Эта часть гадамеровского рас-

суждения придает современной герменевтике ее фило­софский статус. Итак, понимание является языковым процессом; все, что мы можем понимать, т.е. наш мир, определяется целокупностью языка. Можно, следова­тельно, рассматривать понимание и язык не только предметно, как в двух первых частях, где процесс пони­мания обсуждается в его многообразных аспектах, — скорее, язык образует в то же время и горизонт, кото­рый охватывает все то, что может стать соответствую­щим предметом. Язык, таким образом, предшествует всякой предметности. "Онтологический поворот" гер­меневтики означает, таким образом, что обширный го­ризонт языка можно воспринимать как предпосылку и условие всякого понимания. Но следует отметить, что для Гадамера речь идет скорее не о внешнем языке, но о внутреннем. В связи с этим Гадамер обратил внима­ние на значимость для его концепции августианского понятия внутреннего слова (verbum interius), восходя­щего к стоицистскому различению внешнего и внут­реннего слова. Герменевтика уже со времен Шлейермахера становится философией, а философия герменевти­кой. Возникает феномен так называемой герменевтиче­ской философии. Эту линию развития продолжают да­лее Дильтей и Ницше. Затем Хайдеггер интерпретиро­вал — в "Бытии и времени" — понимание не как мето­дическое понятие, но как способ, в котором мир изна­чально открывает себя человеку. Гадамеровские усилия примыкают к этому положению: исходным пунктом и центром человеческого отношения к миру является не самодостаточная субъективность, наоборот, человек живет в своем понимании субстанцией того, что всегда и изначально определяет его. В третьей части речь идет, таким образом, о философском углублении преж­них результатов: понимание имеет форму разговора между "Я" и "Ты". Онтологический характер этой час­ти задается анализом конечной причины такого разго­вора. Если собственно пониманием называется умение разбираться в каком-либо деле и это понимание дела происходит непосредственно в языковой форме (а не дополнительно только схватывается в слове), то осуще­ствление понимания является обсуждением самой сути дела. Данный тезис коррелируется с тезисом первой ча­сти: искусство существует в силу того, что оно себя по­казывает. Но и действительность существует благодаря тому, что она показывает себя, становится "предметом обсуждения". Следовательно, не существует действи­тельности самой по себе, которая затем только прихо­дит к языку. Бытие, которое может быть понято, есть язык. Следующий важный момент заключается в том, что данное "прихождение к языку" является принципи­ально незавершенным процессом. Таким образом, Га­дамер характеризует язык в качестве среды герменев-

тического опыта. Для этого им выявляется принципи­альная языковость (Sprachlichkeit) герменевтического предмета и герменевтического свершения. Понимание является существенным образом языковым, и эта язы­ковость является способом, в котором реализуется дей­ственно-историческое сознание. Гадамеровский тезис непонятен из-за господства европейской философии языка. Тезисы о скрытой языковости нашего мышле­ния, "языковой связанности" нашего опыта обращены им против традиции, которая закладывается платонов­ским "Кратилом", который Гадамер называет "основ­ным сочинением греческого мышления о языке". Гре­ческая традиция недооценивает, по мнению Гадамера, сущности языка и ведет к развитию того представле­ния, которое приводит к интерпретации языка как чис­той системы знаков. Гадамер критикует трактовку это­го вопроса Платоном, у которого речь идет совсем не об отношении слова и вещи, но о познании самой сути дела. По Платону, о правильности словоупотребления можно судить только из самой узнанной вещи. Эта по­зиция в корне противоречит основному гадамеровскому тезису. Так как в противоположность различению вещи в себе и дополнительно вещи, соразмерной слову, Гадамер противопоставляет действительности принци­пиальную языковость. Вещи даны нам только языко­вым образом. Итак, европейская традиция восприятия языка как знака укоренена в метафизической модели, разработанной Платоном в диалоге "Кратил", но для Гадамера основной моделью понимания слова является теологическая модель инкарнации, представленная средневековым мышлением. В отличие от языковой традиции, заложенной греками, в христианской тради­ции возникает идея, которая в большей степени соот­ветствует сущности языка, — это идея инкарнации. Те­ологические спекуляции патристики и схоластики стремятся объяснять библейское высказывание с помо­щью человеческого слова. Гадамер опирается на эти соображения для разработки своего тезиса о сущест­венной языковости всякого понимания и мышления, т.е. чтобы отказаться от разделения слова и вещи. Принципиально новое в христианском учении об ин­карнации заключается в том, что слово (verbum) теряет внеисторическую духовность, спиритуальность и "овнешняется" в истории. Различение "внутреннего" (в данном случае внутрибожественного) и "внешнего" (в данном случае очеловеченного) слова, с помощью ко­торого отцы Церкви пытались прояснить тайну троич­ности и очеловечивания, Гадамер использует как эври­стическую метафору и показывает, что слово относит­ся к душе как Сын к Богу-отцу. Но слову (verbum) при­суще его собственное значение. Гадамер указывает в этой связи на Фому Аквината, который пытался прояс-

нить феномен слова с помощью неоплатонического по­нятия эманации. (Гадамер привлекает идею эманации и для разъяснения онтологического статуса картины, изображения: в картине обнаруживается само пред­ставленное.) Эманация понимается как такой процесс "истечения" из первоначала, из Единого, что Единое при этом ничего не теряет и не утрачивает. Так Сын свидетельствует в Боге об Отце; но так же возникает и мысль, внутреннее слово в мышлении. Духовный про­цесс словообразования у человека имеет три различия с божественным мышлением: во-первых, человеческое слово возникает и совершенствуется, оно является вы­ражением сути дела; во-вторых, человеческое слово ос­тается принципиально несовершенным, поэтому чело­веку требуется много слов; в-третьих, эта несовершен­ность влечет за собой одновременно также и безгра­ничный процесс развития духа. Из теологической мо­дели Гадамер выводит два важных следствия, необхо­димых для понимания его лингвофилософской концеп­ции. Во-первых, слово не образуется вследствие того, что дух существует только в себе, т.е. вне действитель­ности; "слово выражает вовсе не дух, но полагаемое дело". Слово как выражение действительности отно­сится к основным идеям гадамеровского понимания языка. Во-вторых, слово — также и божественное сло­во в его единстве — может пониматься как принципи­ально незавершенный процесс или событие. Теологи­ческая модель слова позволяет говорить Гадамеру о "естественном образовании понятий" и значимости ме­тафорической силы языка в противоположность его чи­сто логическому пониманию. Для доказательства прин­ципиальной метафоричности языка Гадамер обращает­ся к "аксиоме неточности" Николая Кузанского, роль которого заключается в том, что он видит позитивную сторону неточности человеческого знания и превраща­ет это обстоятельство в плодотворное для языка. Как каждое познание достигает большего или меньшего, но никогда не достигает максимума, так можно и вещи вы­ражать различным образом, в частности потому, что они самым разным образом представляются человеку. Ему не дано получить то Единое, которое является су­щественным для Бога, в котором существует только од­на вещь и одно слово. Множество языков и неточность познания указывают на сущностное положение челове­ка. Кузанец впервые в философии понял, что историче­ские языки с их метафорическим богатством точно со­ответствуют сущностной неточности человеческого познания. Средневековая философия языка свидетель­ствует о том, что открытое Платоном и систематизиро­ванное Аристотелем представление об инструменталь­ности языка не было единственной линией развития, по который двигалось европейское языковое мышле-

ние. Существенное влияние на становление гадамеровской герменевтики оказала также антропологическая модель языка как мировидения, разработанная В.фон Гумбольдтом, согласно которому "видение языка" яв­ляется "представлением мира" и истолковывает их в качестве собственного тезиса. Понятие мира развивает­ся в противоположность к понятию окружающий мир. Человек свободен от окружающего мира; он дистанци­рован по отношению к нему. Свободная дистанция ре­ализует себя в языке и посредством языка. Но из общ­ности языка и мира не следует, что для одного челове­ка из-за языковости его мира остается закрытым пони­мание других миров и языков. Человек может "беско­нечно" расширять свое представление мира. Однако языковая заданность мира не является предметной. Язык нельзя понимать согласно предметному опыту. В языке нам открыт мир в целом; и язык есть нечто боль­ше, чем изолированное сознание. Обращение к исто­рии европейского языкознания, обсуждение спекуля­тивной структуры языка позволяет Гадамеру говорить об "универсальном аспекте герменевтики". С помощью анализа этого аспекта Гадамер обосновывает собствен­ную позицию, трансцендентную метафизике и науке. Для ее подтверждения он ссылается на понятие пре­красного. Прекрасное имеет то преимущество, что оно показывает себя; "оно само собой представляет себя". В прекрасном показывает себя тот медиум, та среда, ко­торая уже оставила позади себя противоположность субъекта и объекта. Спекулятивная структура прекрас­ного повторяется в феномене света, который связывает видение и видимое. Это рассуждение также можно рас­сматривать как некий сквозной мотив книги — она на­чинается с обсуждения проблемы искусства и заверша­ется им же. Из понятия прекрасного и феномена света Гадамер получает для тематизации понимания два важ­ных вывода: во-первых, понимание является — так же как явление прекрасного — событием, а не результатом человеческого труда и конструкцией; во вторых, истина является непосредственной. Герменевтический опыт существует непосредственно при показывающем себя деле. Опираясь на предшествующую традицию, Гада­мер выдвигает тезис об универсальном аспекте герме­невтики, вызвавший много споров. Так Гадамер завер­шает свои размышления. Исходный вопрос о действи­тельном месте гуманитарных наук привел его к ответу, который оставляет далеко за собой все методические соображения. Абсолютным основанием всякого умного обращения с миром является превосходящая всякую субъективность динамика той игры, которую играет с нами язык. В нем гуманитарные науки обретают свое собственное место. На сегодняшний день "И.иМ..." вы­держала шесть изданий (1960, 1965, 1972, 1975, 1986,

1990) и претерпела многочисленные изменения. Во всех изданиях она последовательно расширялась по­средством предисловий, послесловий и приложений. В корпусе "Собрания сочинений" (1986), составленном самим Гадамером, "И.иМ..." расширена до двух томов, которые носят название Герменевтика I и Герменевтика II. Том первый содержит несколько расширенный и пе­реработанный текст первого издания, в том второй включены авторские введения ко всем изданиям; рабо­ты, которые служат введением в тематику книги; до­полнения, написанные после 1960 в развитие первона­чальной темы. Исходным является текст 1960 года как единственный концептуально законченный вариант "И.иМ...".

Х.С. Гафаров

ИСТОРИЦИЗМ — стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры.

ИСТОРИЦИЗМ— стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19—20 вв. В исто­рико-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бы­тия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологи­ческого редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имма­нентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник — Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики ис­торического разума". Методологическая проясненность оснований исторического познания предполага­ет, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественно-научных когнитивных процедур. Предмет­ное различение "наук о природе" и "наук о духе" фун­дируется представлениями философии жизни, позво­лившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис — "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоре­тических схем "по поводу жизни" — извне. Прообра­зом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взгля­дом изнутри", предполагающим полную идентифика­цию субъекта с объектом, когда разграничение их мо­жет быть лишь чисто функциональным. Оба фундамен­тальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный

вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопережива­ния" со стороны познающего сознания: уловить исход­ный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируе­мой эпохи для историка. Как в том, так и в другом слу­чае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п., или "предательство", "самопожертвова­ние" и т.п.) — не более, чем наклеить ярлык, абсолют­но внешний но отношению ко внутреннему содержа­нию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмо­треть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для анали­тической вивисекции. Понять другого (как в коммуни­кативном, так и в историческом контекстах) — значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, — не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значе­ние приобретает в концепции Дильтея проблема пони­мания текста как письменно фиксированного проявле­ния жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герме­невтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направле­ние, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур истори­ческого познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направ­ление (направление "культурно-исторической монадо­логии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское на­правление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кро­че, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического ана­лиза" (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении про­блематики И. явилась предложенная в рамках неокан­тианского направления новая интерпретация понима­ния, основанная на введении в методологический ана­лиз понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. По­скольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологичес­кой системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его — значит адекватно реконструи­ровать предшествующий ему ценностный выбор, пра-

вильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "инди­видуальной свободы" постигается не финально исчер­пывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная еди­ничность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соот­несение с уникальным в каждом конкретном случае на­бором ценностей, делает эту индивидуальность непо­стижимой через объективную общую форму, законо­мерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установ­кой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив — именно его неповторимыми чер­тами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериаль­ной матрицы разделения культурно-исторического (гу­манитарного) и естественно-научного познания пред­лагает не предметный (дильтеевский), но методологи­ческий подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike — законодательное искусство), реа­лизация которого завершается формулировкой всеоб­щего закона, обнимающего своим действием всю сфе­ру схожих, но не тождественных феноменов, чья не­тождественность и уникальность в рамках такого под­хода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизме­римость единичного явления с общим законом, неиз­менно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гу­манитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio — особенный и grapho — пишу), наце­ленный как раз на фиксацию индивидуальных разли­чий, представляющих для историка то ценное, что поз­воляет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в об­щих понятиях", а именно — неповторимую специфич­ность события. Такая индивидуация, имплицитно пред­полагающая установление "отнесения к ценности", позволит придать историческому познанию форму не­посредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исто­рического познания, Риккерт исследует механизмы об-