Древнепереднеазиатская традиция и социокультурные основания Мусульманской цивилизации

Мусульманская цивилизация складывалась, прежде всего, на семитически-иранских, ближневосточно-переднеазиатских основаниях при широком, но фраг­ментарном и прагматическом восприятии античного наследия. Варварские ком-поненты, игравшие, бесспорно, значительную роль на определенных этапах ее эволюции, все же нигде не составляли ее исходной базы (кроме периферийных зон: кочевников Евразийских степей или негров Тропической Африки).

Варварские народы либо, как тюрки, полностью абсорбировались ею, вос-принимали ее социокультурные основания и образовывали правящую военно-политическую прослойку, постепенно сливаясь с местным населением, либо, как монголы, выступали в качестве сугубо разрушительной силы, со временем расходовавшей свою энергию и полностью растворявшейся в среде местного населения. Иную роль в момент зарождения Мусульманской цивилизации сыг­рали, как известно, арабы, однако их, несших Коран и сознательно создавав-406_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ших великую империю на новых религиозно-политических основаниях, под­держивавших при этом собственную этноязыковую идентичность при помощи развитой поэтической традиции (с идеей литературного авторства), едва ли можно считать варварами в том смысле, в котором это понятие мы применяем к германцам, славянам или гуннам времен Великого переселения народов.

Мусульманская цивилизация, как и предшествующие ей системы Север­ной Африки и Западной Азии, бесспорно относится к обществу восточного типа, однако ее социокультурные основания по ряду важнейших параметров принципиально отличны от индийской или китайской моделей. Это отчетливо видно при сопоставлении места человека в китайско-дальневосточном, индий­ско-южноазиатском и переднеазиатско-мусульманском обществах.

В Китае человек рассматривался в контексте соотношения адекватно прояв­ляющего себя в феноменальном мире трансцендентного начала (природы-дао) и устроенного по наилучшему (конфуцианскому) из возможных проектов обще­ства как уподобленного большой семье государства. Самореализация в социаль­ной сфере имела самоценное значение в конфуцианстве, но не имела смысла в контексте даосско-буддийского мировоззрения. Экономическая самореализация в сфере предпринимательства (преимущественно мелкого) допускалась, но отно­силась к государственной службе как низшее к высшему. При этом предприни­мательство находилось под жестким контролем со стороны административно-бюрократического аппарата, что способствовало развитию коррупции.

В Индии человек понимался как в основе своей тождественная мировому Абсолюту (Брахме) духовная монада, которой кармически предзадано провести то или иное конкретное воплощение в определенном обличив, играя соответ­ствующую социальную, экономическую и прочую предписываемую принадлеж­ностью к определенной касте роль. Поэтому самореализация в социальной или экономической сфере самоценностью не обладает. Ее метафизический смысл состоит лишь в том, чтобы изжить плохую карму и приобрести хорошую ради следующего перевоплощения — и так до достижения конечного освобождения (мокши, самадхи) от оков видимого мира и череды перевоплощений.

Иначе говоря, если в Китае общественная деятельность рассматривалась как значимая для самоценной государственности, социокультурной системы в целом, то в Индии она понималась не как определяющая (пусть и опосредован­но, через всю систему общества) объективные процессы внешнего мира, а в качестве детерминанта будущего состояния самого человека, поскольку дела людей значимы не их видимыми результатами, а тем, как их свершение влияет на индивидуальную карму.

В этом отношении переднеазиатская духовная традиция — от ее ветхоза­ветных и зороастрийских корней до древнехристианского и исламского про­явлений — отличается от двух упомянутых выше как раз тем, что в ее контек­сте социальное поведение воспринималось как в высокой степени значимое и для судеб мира, и для будущего (в этом и потустороннем мирах) самой активно действующей и выбирающей между Добром и Злом личности. По сравнению с Индией и Китаем Передняя Азия опиралась на наследие не­скольких предшествующих цивилизаций Ближнего Востока, причем древне­еврейская (ветхозаветная) и древнеиранская (зороастрийская) традиции ут­верждались в качестве своеобразной духовной альтернативы тому, что было в деспотиях Египта и Месопотамии.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________407

В этом смысле две древнейшие в истории человечества пророческие (имею­щие конкретных основателей-пророков — Моисея и Заратуштру) религии высо­кого нравственного звучания имеют принципиальные общие моменты. Для каж­дой из них характерны, несмотря на всю парадоксальность такого сочетания, во-первых, теизм — понимание Бога как творца и промыслителя мира; во-вторых, дуализм (в иудаизме, очевидно, не без сильного влияния со стороны древнеиран-ского миросозерцания) — взгляд на мир как на арену борьбы доброго — светло­го и злого — темного начал; в-третьих, персонализм — признание за каждым человеком права на свободный выбор и ответственности за свои действия, име­ющие объективные последствия для исторического процесса, перед Богом; на­конец, в-четвертых, провиденциализм и эсхатологизм — вера в конечную, пре­допределенную свыше победу Добра над Злом, которая и ознаменует заверше­ние истории: "конец света", представляющийся как "Страшный Суд".

Все это в своем противоречивом единстве и составило парадигмальную ос­нову раннего христианства (пафос которого периодически проявлялся во все­возможных оппозиционных по отношению к официальной ортодоксии ересях, столь характерных для восточных областей Византии) и возникшего под пря­мым иудео-христианским воздействием ислама.

Убежденность в метафизической укорененности человека, в его бессмерт­ной душе — при вере в сопричастность хода мирских событий замыслу и воле трансцендентного Творца •— по-иному, чем в Южной и Восточной Азии, стави­ла проблему взаимоотношения личности и социокультурного контекста. Ни человек, ни государство не могут быть "нейтральными" по отношению к Все­вышнему: они либо "его" (служат Ему, реализуют, несмотря на все препят­ствия и страдания, Его волю и замысел), либо "не его" (а значит, от Дьявола, враждебны Богу, выступают против Его воли).

Из такого расклада вытекают две логически возможные формы отношения человека к земной власти: либо она от Бога — тогда человек признает ее сак-ральность и вменяет себе в обязанность и добродетель служить ей; либо она не от Него (а следовательно, враждебна Ему) — тогда с ней следует бороться или, как минимум, нравственно противостоять ей в том случае, если государство будет толкать человека на совершение чего-то "богопротивного".

Следует подчеркнуть, что ни ветхозаветный иудаизм,_х ни зороастризм, ни первоначальный ислам (как и большинство его последующих течений) вовсе не призывают к аскетизму и с полным одобрением относятся к активной производ­ственной и посреднической деятельности. В них нет, в отличие, скажем, от ран­него христианства, осуждения богатства или предпринимательства как таковых, однако категорически порицается нарушение данных Богом заповедей. Поэтому осуждению подлежит неправедно нажитое богатство, нечестное предпринима­тельство и пр. В целом же эти религии санкционируют все то, что утверждает и преумножает жизнь и ее блага, — труд земледельца и скотовода, а в исламе и купца, фигура которого в Мусульманском мире весьма уважаема.

Таким образом, в древней и средневековой переднеазиатской традиции са­мореализация во внешнем мире, будь-то в политической, экономической или какой-либо иной сферах, является в конечном счете религиозно санкциониро­ванной — но лишь в том случае, если программа такой самореализации исходит из базовых принципов поведения данного вероучения, по крайней мере не про­тиворечит его предписаниям и представлениям о добре и зле. Это вытекает уже

408 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

из самой, общей для Авесты, Библии и Корана, идеи о том, что Бог творит мир как поле деятельности своего лучшего и любимого творения — человека. Более того, Бог сам мыслится как деятель и творец, чем подает человеку пример.

Однако человеческая деятельность несовершенна. В ней могут возобладать нечестивые мотивы. А потому она может нести зло — в форме утверждения греховной формы власти, социальной несправедливости, угнетения сильными и богатыми слабых и неимущих. Названные религии предписывают социальную солидарность, взаимопомощь, сотрудничество представителей всех обществен­ных групп в пределах государственно упорядоченной системы. Но если после­дняя противоречит базовым принципам соответствующей религии, правовер­ные обязаны активно выступить в защиту попираемой божественной правды.

Множество примеров тому из древнееврейской истории общеизвестны. Уже в середине IX в. до н. э. Илия, как затем едва ли не все древнееврейские пророки, упрекал царя Израиля в пренебрежении правами народа, усматривая глубинную связь между социальной несправедливостью и склонностью правителей к заим­ствованию чужеземных культов, т. е. к отступничеству от религиозной традиции. Однако, поскольку словесные обличения мало что давали, некоторые ревнители Ягве решили, что пора от слов перейти к делу. Они, как отмечает А. Мень, во главе с Елисеем возродили старинную идею священной войны, популярную во дни Де­боры и Самуила, и им казалось, что насильственными мерами они смогут обра­тить общество на верный путь. Эта традиция пережила столетия и с новой силой проявилась в восстаниях древнееврейского народа против нечестивых языческих властителей — греко-македонских в ходе Макавейских войн (167—142 гг. до н. э.) и римлян — во время Иудейской войны (66—70 гг.) и последнего большого восста­ния иудеев Палестины под руководством Бар-Кохбы (132—135 гг.).

Аналогичные сюжеты мы находим и в староиранской традиции. Эпическим сказанием о восстании, возглавленном кузнецом Кавой, против царя Заххака, действовавшего по наущению Иблиса-Дьявола, в народной ментальности зак­реплялось право на вооруженное выступление против "богопротивной" влас­ти, идеологически санкционировавшее мощное движение маздакитов в Иране 90-х гг. V — 20-х гг. VI вв.

Главным в маздакизме была древняя зороастрийская идея об извечной борьбе сил Света-Добра и Тьмы-Зла, при неизбежности (уже в "этом мире") победы первых над вторыми — при активном, деятельном участии в этом самих людей. В социальном же отношении учение жреца Маздака, сына Бамдада, исходило из положения о том, что все люди — творения Ахурамазды — равны, а потому вопиющей несправедливостью является то, что меньшинство обладает больши­ми богатствами и многими женщинами, тогда как другие пребывают в нищете и не имеют жен. Неравенство во владении материальными благами и женщи­нами, учил Маздак, является основной причиной вражды между людьми. Сле­довательно, необходимо искоренить зло — отнять богатства и женщин у бога­тых и разделить их между бедными. В обстановке начавшихся в результате семилетнего голода и военных неудач смут и волнений программу Маздака сперва поддержал даже молодой царь Кавад I (488—531 гг.), низложенный за это знатью в 496 г., но вернувший себе престол спустя два или три года при помощи гуннов-эфталитов. Однако теперь он уже сам относился к маздакам враждебно. В 528 или в начале 529 г. его сын, будущий шах Хосров I Анушир-ван, устроил резню маздаков и подавил их.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации 409

Характерно, что к движению примкнула значительная часть многочислен­ного еврейского населения Месопотамии, и когда Кавад открыто выступил против маздаков, евреи подняли антиправительственное восстание. В резуль­тате им в 522—523 гг. удалось создать в Двуречье что-то вроде своего государ­ства во главе с экзилархом (главой местных евреев) Мар-Зутрой, поддержанно­го Ханиной, — главой местной иудаистской академии. Это государство просу­ществовало около семи лет, однако в условиях разгрома маздакитов было унич­тожено, а его руководители казнены.

Зороастрийско-маздакитская традиция, несмотря на подавление движения Маздака, пустила глубокие корни в менталитет иранских (особенно их западной ветви — предков современных иранцев-шиитов) народов, выступала идеологи­ческим основанием массовых, направленных против арабского господства дви­жений на Среднем Востоке VIII — первой половины IX вв.: восстание Бабека в Азербайджане, Муканны — на юге Средней Азии, Хурзада в Хорезме. В это время она выступала преимущественно в форме хуррамизма, объявлявшего Ха­лифат порождением темного, злого начала и призывавшего к борьбе с ним.

Хуррамиты выдвигали идеалы равенства манихейского плана, верили в не­прерывное воплощение божественного духа в людях, возглавлявших это дви­жение и приобретавших (как ранее в Иудее — Бар-Кохба) мессианско-харизматические черты. Поражение и гонения определили конечную исламизацию иранского населения, однако ислам здесь воспринимался в его диссидентской, шиитской форме. Преследуемый шиизм более импонировал таким людям и сам пропитывался местными, восходящими к древнеиранской традиции идея­ми (напряженный дуализм, концепция скрытого имама и пр.).

Все это определяло дальнейшие успехи шиизма в иранской среде X—XI вв., в том числе и в его крайне радикальной исмаилитской форме, воспринимавшей­ся даже такими творческими личностями того времени, как, к примеру, поэт, ярый приверженец идеи исламской социальной справедливости Насир Хосров. Идеи шиизма получают широчайшее распространение по всему мусульманско­му миру от Северной Африки до Южной Аравии и Индии. В разных его концах появляются шиитские государства, как, например, халифат Фатимидов, охваты­вавший к концу X в. Магриб, Египет, Сирию, Палестину и Хиджаз. В некоторых из них, к примеру у карматов Восточной Аравии, принципы социального равен­ства проводились настолько последовательно, что в личном пользовании у муж­чин было оставлено только оружие, что, впрочем, не мешало им сообща эксплу­атировать труд захваченных в бесконечных походах рабов.

Иным ответвлением радикального шиизма было движение низаритов, ши­роко практиковавших тактику политического терроризма по отношению к сво­им врагам. С конца XI до середины XIII вв. они имели свое государство с центром в иранской крепости Аламут, действуя преимущественно в труднодо­ступных горных областях Ирана, Ирака, Сирии и Ливана. Все это, бесспорно, сыграло свою роль в утверждении в Иране традиций социально-религиозного шиитского радикализма — вплоть до победы в 1979 г. в этой стране режима аятолл. Однако шиизм, тем более в его радикальных формах, не стал ведущим направлением в мусульманском мире, сохранив господствующее положение в наши дни, в сущности, лишь в Иране. По понятным причинам общество и государственный аппарат в большинстве случаев отдавали предпочтение более умеренной форме ислама — суннизму.

410_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

С первых же своих шагов мусульманство как из нормы исходило из соедине­ния в одних руках (Магомета, затем халифов) и светской, и духовной власти. Поэтому непослушание (если те, конечно, были "правоверными") властями рас­сматривалось в качестве нарушения религиозного долга. А поскольку безогово­рочная покорность воле Аллаха является важнейшим принципом данного вероу­чения, то и безропотное подчинение мусульманскому государству, реализующему в повседневной жизни эту волю, представляется лояльным подданным (каковыми сунниты, как правило, и были) чем-то естественным и само собою разумеющимся.

Мусульманской цивилизации удалось эффективно и в относительно ко­роткий срок преодолеть "религиозную рыхлость" синкретической ближнево­сточной социокультурной традиции и, восприняв в основном достижения ста­роиранской административной модели, создать жесткую цельную общественно-идеологическую систему. Последняя утверждала солидарность и сплоченность самих мусульман, представляемых даже при наличии у них различных госу­дарств в качестве единой религиозной общины — уммы, с четким их проти­вопоставлением "неверным", против которых допустимы насильственные дей­ствия вплоть до войны. Постулируемое единство социально-политического и религиозно-нравственного начал во многом определило свойственную имен­но Мусульманской цивилизации слитность религии и политики, религии и власти, религии и власть имущих.

Нечто похожее, отмечает Л.С. Васильев, было и в Китае, где конфуциан­ская империя оказалась сильна и нерушима именно потому, что ее фундамен­том было игравшее роль официальной религии укорененное в народной жизни конфуцианство. Но в Китае конфуцианство никогда не было единственной, противопоставляемой в качестве истинного учения всем остальным религией.

Ислам же утверждался именно в качестве исключительной — единственно истинной — религии, по отношению к которой прочие вероучения либо верны лишь отчасти, не вполне (как христианство и иудаизм), либо же ложны вовсе ("языческие" — не признающие принципа монотеизма). Поэтому мусульман­ская государственность, фундаментом которой был ислам как религия и весь определяющий облик цивилизации образ жизни, оказалась сильной и устойчи­вой, в высокой степени способной к эффективной мобилизации сил правовер­ных для решения общественных задач, в частности, для борьбы с иноверцами.

Именно единство светского и религиозного аспектов, при декларировании единства общины правоверных во главе с ее руководителями, в решающей степени определяло успехи данной цивилизации. Оно определяло простоту административной организации, не знающей (по крайней мере, теоретически) замкнутых сословий с разными правовыми статусами. Подобное, в отличие от Индии, наблюдается и в традиционном Китае, однако в отличие от конфуциан­ства, выдвигающего на первый план семейно-клановую солидарность, ислам во главу угла ставит взаимопомощь именно единоверцев, что способствует упро­чению в мусульманском обществе горизонтальных социальных связей. Отсюда — удивительная способность мусульман к самоорганизации в религиозных и военно-политических целях, определяющая быстроту превращения такого рода общественных структур в государственные формы.

Исламская "религиозная государственность" сыграла решающую роль в объе­динении столь гетерогенного в своих изначальных этнокультурно-социальных основаниях конгломерата стран и народов древнего Ближнего Востока в нечтоМусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________411

в основе своей единое и цельное. Ей удалось то, что оказалось не под силу империи Ахеменидов, не говоря уже о державах Аршакидов и Сасанидов.

Несмотря на распад Халифата, исламская государственная традиция не толь­ко удержалась повсеместно (кроме Пиренейского полуострова), где она вос­торжествовала при Омейядах и Аббасидах, но и там, где утвердилась позднее: путем вооруженного насилия (как в Индии) или вполне мирно (Юго-Восточная Азия, Тропическая Африка, Восточная Европа в пределах основной террито­рии Золотой Орды — Крым, Казань, Астрахань и пр.). Последние ее впечатля­ющие успехи были связаны уже с активностью тюркских народов, создавших сперва недолговечную державу Тимура, а затем — империю Великих Моголов и Индии и особенно могущественную Османскую империю турок, угрожав­шую христианской Европе до конца XVII в. На примере Османского государ­ства хорошо видно, как сперва достаточно различные традиционные тюркские и собственно мусульманские принципы общественной самоорганизации взаи-модополняют друг друга, а затем синтезируются в единое целое.

При изначальном отсутствии разграничения между светской и религиозной властью, с XVI в. султанский двор все чаще и шире прибегает к религии как к важнейшему средству сохранения единства и целостности империи. Возростает роль улемов — носителей норм шариата, а сами султаны с конца XVII в. пытаются выступать в роли духовных руководителей Мусульманского мира. Султанские указы после Сулеймана Кануни (1520—1566) уже не содержат новых законодательных положений, но требуют от должностных лиц соблюдения норм шариата, запреща­ют произвол чиновников и взымание с населения незаконных сборов.

Особое значение единство религиозного и политического начал в мусуль­манском обществе приобретало в периоды борьбы с "неверными", тем более если последние выступали нападающей стороной. Примеры тому дает и само­мобилизация мусульманских сил для отпора агрессии крестоносцев в XII в., и борьба горцев Кавказа против экспансии России, и самоотверженное сопро­тивление афганцев в XIX в. английским, а в 80-е годы XX в. — советским войскам. В этой связи стоит вспомнить также сопротивление Израилю со стороны палестинских арабов и борьбу чеченского сопротивления против со­временной России.

Высокая, основанная на чувстве религиозного долга и солидарности с пра­воверными в пределах всей уммы пассионарность мусульман выступает обрат­ной стороной их послушания духовно-светским властям, при том что ее сила вполне может рассматриваться в прямой связи с сублимацией либидозных вле­чений, которые не находят естественного удовлетворения у многих молодых людей в силу специфики моральных норм и брачных законов в странах ислама.

Но наряду с религиозно санкционированным занятием "активной жизнен­ной позиции" в контексте политической борьбы (на стороне своего государ­ства или оппозиционных по отношению к нему сил — в случае непризнания за его правителями божественного мандата на власть) для переднеазиатского об­щества была издревле характерна и практика отстранения осознающей свою самоценность личности от внешних, так или иначе связанных с властью форм самореализации — через мистико-медитативную практику и установку на не­участие в мировом зле. Такая позиция была логически связана с самой дуали­стической природой ближневосточно-переднеазиатского видения обществен­но-государственной жизни.412 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Периодически распространявшаяся среди довольно широких слоев населе­ния убежденность в невозможности улучшения земной жизни порождала стрем­ление к неучастию во зле, с которым в существеннейшем моменте начинала ассоциироваться государственная машина. Обычно такие настроения соответ­ствовали представлениям о причастности материального, земного бытия как такового метафизическим силам Зла и Тьмы — в противоположность духовной сфере, воспринимаемой в образах Добра и Света.

В рамках ветхозаветной традиции мы сталкиваемся с этим уже на рубеже эр, когда у пустынных берегов Мертвого моря появляются общины эсеев, чле­ны которых верили в свою богоизбранность и вели жизнь на вполне коммуни­стических началах. Связь мировоззрения этих, как они называли себя, "сынов света" с зороастрийской традицией сомнений не вызывает, однако не ясно, каким образом и когда древнеиранская религия оказала столь существенное воздействие на сознание части иудеев Палестины. Не исключено, что суще­ствовала связь между эсееями и так называемыми "терапевтами", которые вели аскетический образ жизни в І в. в Египте, отказываясь, по словам Филона Александрийского, от имущества, семьи, родины и целиком посвящая себя молитве, созерцанию и изучению Библии. А во II в. такого рода настроения стали основой влиятельного в ту пору, широко распространившегося в Египте и Сирии учения гностиков.

Подобного рода умонастроения не были чуждыми и некоторым направле­ниям раннего христианства, близким гностическому кругу идей. Но наиболее полное и последовательное выражение эта идеология находит в манихействе, возникшем на гностическо-зороастрийской почве не без влияния иудео-ран-нехристианских и буддийских воззрений.

В учении Мани (ок. 216 — ок. 277) и его последователей древнеиранская оппозиция Добра-Света — Зла-Тьмы соединяется с основополагающей для гно­стицизма антитезой: материальное, чуждое, внешнее (включая и социальный мир) и духовное, сородственное, внутреннее. Не зло существует в феноменаль­ном мире, а сам он есть зло по своей сути, тогда как, выражаясь евангельской формулой, царство Божие лежит в нас самих — как то духовное, сокровенно-внутреннее, что есть божественное в человеке.

Аналогичные тенденции обнаруживаются в то время во всем ближневосточ-но-переднеазиатском регионе — от Египта до Индии, выражаясь и в древнехри­стианских, и в зороастрийско-манихейских, и в махаянистско-булдийских фор­мах. В эту духовную почву и уходят корни мусульманского суфизма, бывшего на протяжении первых веков своего существования оппозиционным по отноше­нию к ортодоксальному исламу и нередко преследуемым официальным духовен­ством. Однако постепенная спиритуалиация мусульманского вероучения в духе неоплатонически понятого аристотелизма или собственно неоплатонизма позво­лила аль-Газали к началу XII в. придать легитимный статус суфийской мистике.

Учение Плотина об эманациях, пишет А. Массэ, при соответствующих хри­стианских, древнеиранских и индийских (буддизм, веданта) влияниях привело мусульманских мистиков к ясному определению того, что они предчувствова­ли: мир — это зеркало, в котором отражается божественное существо,— всего лишь видимость. Следовательно, надо уйти от этой видимости, чтобы постичь реальность. В конечном счете, надо освободиться от своего личного существо­вания и слиться с божеством как единственной подлинной реальностью.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации________________________________413

В таком, мистическом, смысле ислам интерпретируется в принципиально близкой буддизму, индуизму или даосизму форме: Аллах выступает деперсони-фицированной трансцендентной субстанцией, которой некоторым образом со-причастен индивидуальный дух.

В исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха антропоморфными качествами. И хотя последнее вполне имеет свою основу в тексте Корана, мутазилиты, исмаи-литы и суфии настаивали на необходимости агюфатического понимания Бога на том основании, что его качества несоизмеримы, несопоставимы со свойствами человека. Такой абсолютно единый, лишенный всяких антропоморфных качеств Бог не может мыслиться — но лишь ощущаться в мистическом трансе. А это неизбежно ведет к его деперсонализации — в отличие от того, что наблюдается в христианстве, где Бог явлен людям как личность — Иисус Христос.

Таким образом, к началу эпохи бедствий Мусульманского мира, вызванных как кризисом традиционной формы Халифата (точнее халифатов: Багдадского — Абба-сидов, Каирского — Фатимидов и Кордовского — испанской ветви Омейядов), так и внешними вторжениями (турок-сельджуков, крестоносцев, монголов), в рамках исламской духовной традиции складываются две принципиально различные с точ­ки зрения рекомендуемых ими форм поведения, но органически дополняющие друг друга, а потому и хорошо сочетающиеся между собой мировоззренческие позиции.

Первая ориентирует адептов под религиозным знаменем на борьбу за веру и понимаемое в исламском ключе справедливое, "праведное" общественно-государственное устройство. В его контексте свое место находят и "священная война" с неверными, джихад или газават, и шиитские социальные движения — от исмаилитов и карматов до аятоллы Хомейни. Вторая же открывает возмож­ность отстраниться от бурь политической борьбы путем приобщения к какому-либо из многочисленных, в своей основе суфийских, мистических орденов Му­сульманского Востока.

Последнее вовсе не обязательно предполагает принятие аскезы и полный разрыв с мирскими занятиями. Не говоря уже о том, что в активной обществен­ной жизни порою участвовали и дервишские организации, многие из ориенти­рованных на суфизм людей вели жизнь обычных горожан, не порывали с ремес­ленной, торговой или творческой деятельностью, даже занимали государствен­ные посты и придворные должности. Среди наиболее известных суфиев были Омар Хайям и Джелаладдин Руми, аль-Газали и Саади, аль-Фарид и ибн-Араби, Джами и многие другие выдающиеся представители культуры Ближнего и Сред­него Востока. Как и даосски ориентированные образованные служащие в Китае, просвещенные мусульмане через суфизм получали возможность компенсации не удовлетворенных во внешнем мире интенциональных устремлений, обраща­ясь, выражаясь языком Н.А. Бердяева, от объективации к трансцендированию.

В этом отношении ислам — как универсальная идеологическая доктрина тра­диционного Ближнего и Среднего Востока — в собственных рамках предостав­лял возможность и мобилизовать людей для активных социально-политических действий, и обеспечить психологическую компенсацию тем, кто не находил удов­летворения в предзаданных формах общественно-государственной или социаль­но-экономической деятельности.

При этом ислам был принципиально наднациональной и надклассовой док­триной. Теоретически постулированное им "равенство возможностей" всех414 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

правоверных при императивном требовании милосердия к единоверцам и вза­имопомощи между ними обеспечивали широкий выход энергии множества стре­мившихся к успеху, славе и богатству людей — что принципиально отличалось от ситуации в Индии, но походило на Китай. Однако, в отличие от последнего, Мусульманский мир в качестве равноценных предлагал на выбор как требо­вавшую богословской учености судебно-государственную, вообще админист­ративную, так и военную службу, где успех гарантировали сила и отвага. Более того, Коран санкционировал и предпринимательскую, в частности, торговую деятельность, считавшуюся достойным и почтенным занятием.

Таким образом, традиционная система Мусульманского мира обеспечивала достаточно широкие возможности самореализации человека в разнообразных формах внешней деятельности. Она не вводила сословной замкнутости (наподо­бие индийских каст) и допускала широкую вариативность форм социального продвижения (в отличие от доминанты в Китае одной — через систему экзаме­нов). При этом ей, как и Китаю и особенно Индии, была известна официально санкционированная система выхода не вписывавшихся в рамки общепринятых нормативов людей за пределы прямого подчинения государственной власти — прежде всего, через разнообразные мистические ордена.

Как видим, разнообразные социально-исторические обстоятельства определи­ли значительные отличия в характере бытия человека-в-мире в трех основных цивилизационных системах традиционного Востока. Однако им присуще и нечто глубинно-общее. Суть его состоит в том, что в высокой степени огосударствлен­ная социокультурная система традиционного Востока, с одной стороны, жестко ограничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации, направляя энергию людей в обеспечивающее ее самовоспроизводство и расширение русло, но с другой — предлагает законную возможность выйти за установленные ею рамки субординации и регламентации тем людям, которые готовы пожертвовать ради этого личными амбициями и материальными привязанностями.

Духовная жизнь личности в значительной (Китай, Япония, в меньшей сте­пени Мусульманский мир), а то и решающей степени (Индия) признается внут­ренним делом каждого индивида — при условии, что это не порождает направ­ленных против основ данной общественно-государственной системы выступ­лений. Не реализуемая по официально санкционированным каналам энергия сублимируется в мистические переживания и нередко сопряженное с ними свободное (неконъюнктурное) художественное и философское творчество.

Во многом подобную картину находим и в Византии, особенно после вре­мен иконоборчества. Огосударственная православная идеология освящала слу­жение бюрократической империи, тогда как не вписывавшиеся в предзадан-ные рамки люди (в отличие от большинства стран Востока не только мужчины, но и женщины) получали возможность уйти от мира в монастырь.

В некотором отношении сказанное относится и к средневековому Западу, где монастырь также мог служить альтернативой освященного церковью фун­кционирования в предзаданной социокультурной системе. Однако в феодаль­но-католическом мире Западной Европы, в отличие от Византии, при слабой государственности, сословные рамки были значительно жестче. В этом смыс­ле он более напоминает традиционную Индию, тогда как византийская мо­дель более сопоставима с социокультурными системами традиционного Ки­тая или Мусульманского мира.Мусульманский мир и средневековые квазицивилизации 415