Социокультурные основания традиционной Китайской цивилизации

В социально-политическом отношении традиционная Китайская цивилиза­ция (в рамках общей восточной модели развития) демонстрирует прямую про­тивоположность тому, что мы наблюдаем в Индии. Это осознавали уже фран­цузские просветители XVIII в., для многих из которых, как, например, Ф. Воль­тера, Китай являлся примером "просвещенного абсолютизма", тогда как Индия представлялась страной суеверий и политического хаоса.

Вместе с тем общая "азиатская" природа обеих великих цивилизаций Вос­тока была ясно осознана уже Ш. Монтескье. По его мнению, во всей Азии царит дух рабства, что объясняется географическими ее особенностями. Власть здесь "должна быть всегда деспотической, и если бы там не было такого край-382____________________Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации

него рабства, то в ней скоро произошло бы разделение на более мелкие госу­дарства, несовместимое, однако, с естественным разделением страны". Но этот названный французский философ в отличие от многих его современников не идеализировал правление пирамиды конфуциански образованных бюрократов-шеныии и писал:

"Наши миссионеры рассказывают нам об обширной китайской империи как о превосходном государстве, совмещающем в своем принципе страх, честь и доброде­тель... Я не знаю, что можно понимать под словом честь у народов, которых ко всякому делу принуждают палочными ударами. Сверх того, наши коммерсанты сообщают нам некоторые сведения об этой добродетели, которую так превозносят наши миссионе­ры. Послушайте, что они рассказывают о разбойничестве мандаринов"¹.

Ш. Монтескье допускал, что в Китае правление "не так испорчено, как оно должно было бы быть", но все же определял его как "государство деспотичес­кое, принцип которого — страх".

Своеобразие китайского общественного строя, сочетающего деспотизм с кон­фуцианской образованностью чиновников, осознавал и Ж.-Ж. Руссо. Он писал:

"Если бы науки очищали нравы, если б учили они людей проливать кровь за свое отечество, если бы внушали они мужество, то народы Китая должны были бы быть мудрыми, свободными и непобедимыми. Но если нет такого порока, который не властвовал бы над ними, если нет преступления, которое не было бы у них обычным, если ни познания министров, ни так называемая мудрость законов, ни многочисленность жителей этой обширной империи не могли оградить ее от hiv невежественного и грубого монгола, то пригодились ли ей все ее ученые?"²

Конечно, в этом отрывке чувствуется больше публицистической пристрас­тности, чем научного рассмотрения вопроса, однако противоречие между дес­потизмом и порочностью бюрократии, с одной стороны, и образованностью правящего класса — с другой, противоречие, плохо сочетающееся с общими концептуальными установками просвещения, осознано в достаточной степени.

Еще более далекие от науки, но выражающие общее отношение европей­цев конца XVIII в. к Востоку в целом высказывания находим у К.Ф. Вольнея, писавшего в годы Великой французской революции:

"Вся Азия погружена в глубочайший мрак. Китаец, огрубевший от деспотизма, правящего при помощи бамбуковых палок, ослепленный астрологическими суеве­риями, окованный незыблемым сводом предписываемых обычаями действий, пол­ной негодностью системы своего языка и в особенности плохо построенной пись­менностью, кажется мне народом-автоматом с его уродливой цивилизацией. Инди­ец, порабощенный предрассудками, обремененный связанными оковами своих каст, прозябает в неизлечимой апатии".³

Индия и Китай, таким образом, одинаково относятся к восточной модели общества, однако в пределах ее достаточно четко противопоставляются.

Концептуальное осмысление такого зафиксированного западными европей­цами XVIII в. состояния находим в "Философии истории" Г.В. Гегеля. Для него Китай и Индия, в пределах Востока, выступают как "тезис" и "антитезис". В

'Монтескье Ш. Избранное. — М., 1955. — С. 391.

²Руссо Ж.-Ж.Трактаты. — М., 1969. — С. 15.

³Вольней К. Ф. Руины, или Размышления о революции империй. — М., 1928. — С.62.Традиционные цивилизации южной и восточной азии__________________________________383

Китае все едино, целостно и структурно соподчинено, при том что субъектив­ная сфера полностью подчинена и детерминирована внешней, объективной. Монарх властвует как патриарх, "отец" бесчисленного народа, над которым он обладает абсолютной, но в то же время реализуемой в традиционной форме властью. Иное дело в Индии, где государственность в том виде, как она наличе­ствует в Китае, дезинтегрирована:

"Отдельные силы являются обособленными и свободными в отношении друг к другу. Конечно, разные касты фиксированы, но благодаря устанавливающей их ре­лигии они становятся природными различиями. Благодаря этому индивидуумы ста­новятся еще более безличными... так как государственный организм уже не опреде­ляется и не расчленяется одним субстанциональным субъектом, как в Китае"⁴.

В этом смысле "неподвижное единство Китая" противопоставляется "блуж­дающему необузданному индийскому беспокойству".

Г.В. Гегель совершенно справедливо отмечал связь между универсально-бюрократической государственностью традиционного Китая и отсутствием фиксированного сословного деления общества не только наподобие индий­ских каст, но даже сравнимого с Европой XVIII — перв. пол. XIX вв. Он писал:

"Кроме императора у китайцев, собственно говоря, не существует привилеги­рованного сословия, дворянства. Только принцы императорского дома и сыновья министров пользуются некоторыми преимуществами более благодаря их положе­нию, чем благодаря их происхождению. Остальные все считаются равными, и в управлении принимают участие только те, у кого есть способность к этому"⁵.

И далее немецкий философ продолжает:

"В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие различия возможны лишь при посредстве государственного управления и благодаря тому достоинству, которое придает себе каждый, чтобы достигнуть высокого положения в этом управ­лении. Так как в Китае господствует равенство, но нет свободы, то деспотизм оказы­вается необходимым образом правления. У нас люди равны лишь перед законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того, у них имеется еще много интересов и много особенностей, которые должны быть гарантированы, если для нас должна существовать свобода. А в китайском государстве эти частные интересы не правомерны для себя, и управление исходит единственно от императора, кото­рый правит с помощью иерархии чиновников или мандаринов"⁶.

Таким образом, даже не обращаясь к специальной китаеведческой литерату­ре, где этот вопрос в принципиально подобном к гегелевскому пониманию клю­че рассмотрен весьма детально, можно констатировать, что в традиционном Китае сословные границы играли по сравнению не только с Индией, но и доиндустри-альной Европой куда меньшую роль. Человек был непосредственно соотнесен с государственно-административными структурами власти и управления.

В традиционном Китае социальное самоутверждение индивида, в принципе, регламентировалось не происхождением или тем более богатством (хотя, конеч­но, и эти факторы играли огромную роль), а оценкой уровня образованности и успехами в продвижении по служебной лестнице. Поэтому, если в Индии соци­альная мобильность была крайне затруднена кастовыми барьерами, то в Китае

⁴Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. — СПб, 1993. — С. 156. ⁵Там же, с. 166 'Там же, с. 166.384 Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации

она была весьма облегчена системой экзаменов, сделавшей продвижение наверх практически доступным для каждого способного и амбициозного кандидата, при­нявшего жесткие правила игры и нормативы официальной доктрины — конфу­цианства. Выдвижение на служебных должностях происходило различными, обычно сочетающимися способами: по прямому указанию императора, по про­текции крупных сановников, по праву "тени" (заслуг или родовитости предков), однако основным для подавляющего большинства чиновников оставался путь, который вел через государственные экзаменационные испытания.

Однако трудно согласиться с Г. В. Гегелем в том, что момент субъективно­го духа в Китайской цивилизации был нивелирован и подавлен, не развит или в решающей степени детерминирован общественно-государственной тоталь­ностью. Даже самое общее знакомство с духовной культурой традиционного Китая и биографиями ее творцов, особенно поэтов, позволяет выявить неред­ко обостренное ощущение раздвоенности личности и связанного с ним нрав­ственного дискомфорта.

Культурный челрвек традиционного Китая оказывался неизменно задей­ствованным в административной системе, базировавшейся в идеологическом плане на официально истолковываемом конфуцианстве как универсальной нравственно-социально-политической концепции. После падения династии Цинь (конец III в. до н. э.) оно в области обществознания не знало конкурентов на протяжении более двух тысячелетий, в сущности до начала распространения коммунистической идеологии в годы между двумя мировыми войнами.

Отсутствие идеологической альтернативы конфуцианской модели обществен­ного устройства — при неизменно ощущавшейся духовно развитыми индиви­дами отчужденности от бюрократической машины власти, каждым своим прак­тическим действием попирающей ею же самой декларируемые идеалы и нор­мы поведения,— способствовало стремлению замкнуться на внутреннем, ду­ховном мире, предавшись поэтическому творчеству или живописи.

В контексте психологической потребности преодоления служебного отчуж­дения (зачастую удовлетворявшейся и утонченным эротическим искусством) правомерно рассматривать и тенденцию к неформальному объединению ода­ренных личностей — группы типа "Семь мудрецов из бамбуковой рощи" (Жу-ань Цзы, Цзи Кан, Сян Сю, Жуань Сянь, Лю Лин, Шань Тао и Вань Жун), равно как и образцы трогательной дружеской привязанности ощущающих свою ду­ховную близость людей, даже если они, как, к примеру, Ли Бо и Ду Фу, оказа­лись в различных, борющихся между собой с оружием в руках группировках.

Потребность в преодолении отчуждения личности, определявшегося жест­кими нормами объективации индивида в сфере общественной (фактически — государственно-административной) деятельности, предполагала развитие — в противовес казенному конфуцианству — иного мировоззренческого комплек­са в качестве своего рода духовной альтернативы. В роли последней длитель­ное время выступал даосизм, который следует рассматривать в качестве слож­ного, но слабо расчлененного образования, включающего религиозную фило­софию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредствен­но примыкает культовая ритуальная практика. Одним своим крылом даосизм непосредственно смыкается с миром народных магически-мифологических представлений, являясь в значительной степени их рационализацией, обобще­нием и развитием, однако другим выступает в качестве основ персональногоТрадиционные цивилизации юхной и восточной азии

385

самоощущения образованного индивида, рассматривающего себя в этом отно­шении вне контекста самодовлеющей социальности.

С конца первой половины I тыс. даосизм дополняется по-даосски же поня­тым буддизмом, выступающим главным образом в интеллигентской среде тра­диционного Китая в форме чань-буддизма. Интерпретированный в таком клю­че буддизм определенно проступает в творчестве таких известных авторов V в., как Се Линъюнь и Бао Чжао, становясь органическим компонентом китайской культуры в эпоху Тан.

Конфуцианство и даосизм, в сущности, представляли собою взаимодопол­няющие и взаимоуравновешивающие (по аналогии с парадигмой "инь—янь") полярные компоненты внутренне противоречивого, но и удерживающегося на этом противоречии мировоззренческого комплекса традиционного Китая. Бу­дучи ориентированными на различные сферы жизни — первый на внешнюю, общественную, отчужденную, второй на внутреннюю, личностную, интимную, — они, по сути, не вступали в прямую конфронтацию друг с другом.

Фактически каждое течение в какой-то степени признавало правоту и сво­его оппонента. Поэтому неверно было бы, как отмечает Е.А. Торчинов, рас­сматривать их только как противоположные. На протяжении истории даосизм неоднократно впитывал в себя конфуцианские идеи, а взгляды некоторых да­осских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианс-кий синтез, причем, как, к примеру, у Гэ Хуна, конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды. При этом, если ориентированные на внешнюю самореализацию индивиды принимали официальный конфуциан­ский канон, не ставя под сомнение его истинноость и универсальную самодо­статочность, то личности более тонкого душевного склада, особенно с годами, пережив цепь сомнений и разочарований, все более становились поклонника­ми "уводившей от суетной жизни" к "горам и водам", "ветру и потоку" иронич­ной и эстетически заостренной мудрости даосов, тем более что те обещали возможность бессмертия.

Утонченная культурная атмосфера эпохи Тан (VII—IX вв.) способствовала закреплению права выбора между экстравертированными (через интеграцию в государственные институты) и интровертированными (опосредованными отка­зом от мирских благ вплоть до отшельничества и принятия монашества) форма­ми самореализации. Продвигавшиеся по должностной лестнице чиновники, если они, конечно, не были полностью чужды духовным запросам и не довольствова­лись в часы досуга усладами одних лишь пиров и гарема, компенсировали само­отчуждение на службе путем приобщения к даосско-буддийской традиции. К буддизму тем более обращались высокодуховные люди, потерпевшие катастро­фу в своей официальной карьере, как, к примеру, великий поэт Ван Вэй.

Такого рода пусть и условное, но все же противостояние двух основных идейных течений должно было иметь основания в общественно-исторической практике различных социальных групп древнекитайского общества. Оно долж­но было зародиться и вызреть в определенных, специфических для поры станов­ления Китайской цивилизации условиях, до начала эпохи "Чжань го" — "Борю­щихся царств" (V—III вв. до н.э.), когда конфуцианство и даосизм выступает уже в качестве осознающих свою мировоззренческую противоположность доктрин.

Такая постановка проблемы предполагает повышенное внимание к соци­ально-психологической обстановке, сложившейся в бассейне Хуанхэ в первой386____________________Первые цивилизациии Цивилизационные системы второй генерации

половине I тыс. до н. э., в эпоху Чжоу. Тем более это актуально потому, что, как справедливо подчеркивает Л.С. Васильев:

"Анализ древнейших мировоззренческих конструкций и менталитета — а стоит напомнить еще раз, что в своем зрелом, сложившемся виде то и другое стало нормативным эталоном и за последние два тысячелетия изменилось весь­ма незначительно,— позволяет составить достаточно полное представление об идейном багаже, который имела традиционная китайская цивилизация и с ка­ким она пришла в XX в."⁷

Становление Китайской цивилизации в эпоху раннего Чжоу определялось взаимодействием двух этнокультурных блоков: завоеванных потомков предше­ствующей северокитайской Шан-Иньской цивилизации второй половины II тыс до н. э. и утвердивших над ними свою власть варваров-чжоусцев, ранее зависи­мых от дома Шан. Казалось бы, подобную ситуацию на полтысячелетия ранее мы наблюдали и в Северо-Западной Индии, однако принципиальное различие двух названных случаев состоит в том, что в них во взаимодействие вступали качественно различные социальные структуры.

В долине Инда скотоводы-арии, находившиеся на стадии позднепервобыт-ного племенного строя, подчиняли разрозненные общины потомков дезинтег­рировавшейся в силу внутренних кризисных процессов несколькими веками ранее цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро. К моменту их столкновения первый из контрагентов, уже зная сословное (варновое) деление общества, еще не создал государственной машины, тогда как другой уже давно утратил ее. Поэтому в Индии на всем многовековом протяжении периода становления раннегосударственных организмов, как, впрочем, и в последующие столетия, общественные связи регулировались главным образом нормами горизонталь­ных (сословных: варновых, а позднее кастовых) отношений, при том что спер­ва завоеватели образовали высшие сословия, а завоеванные — низшее.

Чжоусцы же, в принципе уже имевшие к началу борьбы с державой Шан-Инь, по крайней мере, протогосударственное устройство, после победы над своим бывшим сюзереном должны были налаживать управление населением, привыкшим за несколько столетий жить под контролем административно-бю­рократического аппарата. Одна система власти сменилась другой, хотя их от­ношение к местному населению было далеко не идентичным. Если за прежним правящим домом Шан-Иньской раннеполитической системы стоял сакрализо-ванный традицией авторитет, то господство захватчиков, не имея легитимных основ, на первых порах могло удерживаться лишь голым насилием, стремив­шимся использовать раннегосударственные институты.

Таким образом, если в Индии эпохи брахманизма социальные отношения строились преимущественно на основании их сословной (варновой) принад­лежности, то в Китае начала I тыс. до н. э. социальные роли определялись на основании диспозиции "властители — подданные" или "управляющие — уп­равляемые". При отсутствии расовых барьеров и этноязыковой отчужденнос­ти (сыгравших свою роль в ранней истории Индии) прагматические соображе­ния, в первую очередь связанные с заботами чжоусцев о создании эффектив­ного административного аппарата, способствовали инкорпорации части пред­ставителей старой знати в состав новой господствующей прослойки.

'Васильев Л С Проблемы генезиса китайской мысли — М , 1989 — С 280Традиционные цивилизации южной и восточной азии 387

Чжоусское завоевание и обусловленные им крах традиционной обществен­ной системы, дискредитация прежней, освящавшей ее идеологической тради­ции, утверждение господства иноплеменных варваров, нуждающихся в кадрах квалифицированного чиновничества, поставили перед "образованной прослой­кой" покоренного общества проблему выбора линии социального поведения. Одни принимали факт подчинения как данность, стремясь сохранить хоть что-то из своего прежнего положения и достояния, тогда как другие, оставляя все, что имели, уходили в малодоступные лесистые горы.

Принимая официальную трактовку смены власти как следствие изменения "мандата Неба", многие из представителей социально активных слоев пошли на компромисс и сотрудничество с завоевателями, остро нуждавшимися в об­разованных, знакомых с общественно-хозяйственным состоянием страны кад­рах. В этой среде и должны были зародиться прообразы тех социально-этичес­ких доктрин, которые были ориентированы на решение проблемы взаимоотно­шения государства (в лице его правителя и представителей администрации на местах), прослойки служащих-чиновников среднего звена и простого народа — проблемы, которая не в последнюю очередь должна была усугубляться са­мим двойственным положением чиновничества местного происхождения, на­ходившегося на службе у завоевателей и вместе с тем ощущавшего свою при­частность к покоренным массам.

В такой ситуации и был поставлен вопрос о разработке концепции и последу­ющего построения такой общественной системы, в рамках которой воцарилась бы гармония и каждый человек — в соответствии с его способностями — выпол­нял бы определенные общественно полезные функции на благо целого. Выдвига­ются проекты справедливого, гармоничного устройства общества, поражающие (при всей утопичности замысла) своим практицизмом и трезвым расчетом.

С особой силой данная тенденция начинает проявлять себя со второй чет­верти I тыс. до н. э., когда в различных древнекитайских царствах и княжествах, образовавшихся в процессе "феодализации" империи Западного Чжоу, разно­чинные по своему происхождению служащие ("ши") в социально-политической сфере начинают медленно, но неуклонно вытеснять представителей старой ро­довой чжоусской знати, закладывая основы будущей, характерной для всей по­следующей истории традиционного Китая административно-бюрократической системы с высокой степенью социальной мобильности.

В этих условиях одни мыслители, такие как Гуань Чжун, Шан Ян или Хань Фэй-цзи, решали общественные вопросы исключительно с точки зрения интере­сов государственной машины, рассматривая отдельного человека как средство для достижения стоящих перед нею целей. Другие же, в первую очередь Кун-цзы (Конфуций) и развивший его учение в духе идей социальной справедливости Мен-цзы, стремились к достижению гармонии между интересами индивида и обще­ственного целого. Обеспечить такую гармонию, по их мнению, должны были доб­родетельный государь и образованное чиновничество на основании разумных за­конов и строго разработанных правил, регламентирующих поведение каждого человека в соответствии с его полом, возрастом и социальным статусом.

Дискредитация идеологии первого типа (легистской школы фа-цзя), когда та стала общеимперской официальной доктриной в годы кровавой тирании объединившего Китай Цинь Ши-Хуанди, определила демонстративную при­верженность всей последующей государственной традиции Китая (вплоть до388 Первые цивилизациии Цивилизационные системы второй генерации

начала XX в.) идеалам конфуцианства. Однако на практике (в соответствии с принципами официально осужденной школы легизма) во все последующие века отдельный человек продолжал оставаться низведенным до роли бесправного и бессловесного винтика, работающего на благо империи, а фактически — вла­ствующей в ней бюрократии. Идеальное общество мыслилось как универсаль­но-бюрократическое государство, в котором частные формы самореализации индивида должны быть регламентируемы и контролируемы свыше. В первую очередь, это относилось к лицам, которым удавалось разбогатеть.

Как подчеркивает Л.С. Васильев, борьба со стяжателями, с частными соб­ственниками, эксплуатирующими неимущих, вела к потере казной той самой доли ее дохода, которая теперь переливалась в карманы нуворишей, станови­лась с определенного момента важной задачей государства в Китае. Особенно в этом преуспело царство Цинь, реформированное Шан Яном, которому было суждено одолеть все прочие царства и объединить Китай в единую мощную централизованную империю.

Борьба с собственниками способствовала вызреванию тех важнейших ин­ститутов (писаный закон, принуждение, специализированная и строго центра­лизованная административная система с четким территориальным делением страны и со стоящими во главе подразделений сменяемыми и ответственными перед центром чиновниками и пр.), благодаря которым китайская государствен­ность веками держала в узде предпринимательский элемент и выработала та­кую формулу власти, которая без существенных изменений, несмотря на спо­радические социальные и политические катаклизмы, потрясавшие страну до основания, а то и ставившие ее на край гибели, просуществовала до XX в.

С иной духовной традицией и, судя по всему, социально-психологической средой был связан даосизм, ассоциирующийся в первую очередь с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы. Его ироничное, даже определенно негативное отношение к государственной службе (как и к стяжательству на основе частного предприни­мательства), скепсис в вопросе о возможности построения "справедливого об­щества", идеал стремящегося к достижению личного бессмертия отшельника, живущего наедине с природой и овладевающего ее скрытыми силами, обраще­ние к примерам из обыденной жизни для выражения теоретических воззрений, опять-таки привязанных к нуждам решения конкретных житейских задач,— все это выдает явную связь даосских кругов со средой, находившейся в пассивной оппозиции по отношению к государственной бюрократии и ориентированной на идеализацию патриархальных традиций в их эмпирически данных, а не умоз­рительно-идеализированных (как у конфуцианцев) формах.

Присущая даосам склонность к содержащей элементарные научные знания магии и основанной на немалом медитативном опыте мистике, с разнообраз­ными элементами алхимии, астрологии и других оккультных наук, позволяет связывать их учение с кругом близких к народу сельских жрецов, целителей, предсказателей и знахарей, а по их историко-социальному происхождению — с потомками представителей образованных слоев шан-иньского общества, ко­торые не пошли на прямое сотрудничество с победившей чжоусской знатью и были отстранены (или отстранились сами) от активного участия в обществен­но-политической жизни.

При этом общественным идеалом даосов никогда не были безвластие и анар­хизм. Их мечтой было "совершенное правление" наделенного "мандатом Неба"Традиционные цивилизации южной и восточной азии 389

патриархального, исходящего из народных традиций и практически не вмешива­ющегося в жизнь своих подданных правителя — смутные отголоски идеализиро­ванного прошлого времени Шан-Инь.

Характерно, что противостоянием двух очерченных мировоззренческих позиций в большой, если не в определяющей, степени характеризуется идей­ное содержание классической китайской лирической поэзии. Практически каж­дый образованный человек в начале жизненного пути был вынужден выпол­нять чиновничьи функции и, как правило, искренне разделяя конфуцианские установки, стремиться к их воплощению в жизнь. Но, неизбежно терпя фиас­ко на этом пути, честный государственный служащий рано или поздно утрачи­вал веру в возможность реально улучшить наличествующее бюрократическое общество, конструктивной альтернативы которому не было даже в теории. Это способствовало его обращению к личным проблемам, и его мировоззренчески­ми ориентирами становились на этом пути даосизм, а позднее и (или) буддизм.

В I тыс., особенно после краха на рубеже II—III вв. империи Хань и крова­вого подавления восстания "желтых повязок" при последующем установлении диктаторских режимов (начиная с Цао Цао), стремление к покою и созерца­тельной жизни на лоне природы — при глубоком разочаровании в целесооб­разности административно-политической, как и и любой другой, обществен­ной деятельности — становится едва ли не ведущим мотивом китайской лири­ки. Оно звучит в стихах Цао Чжи (сына упомянутого диктатора), Жуань-цзы, Тао Юань-мина, Се Лиюня и многих других, сливаясь с буддийскими умонаст­роениями Ван Вэя или Лю Цзуан-юаня, переходя порою, как у Ли Бо, в груст­ную самоиронию. Вместе с тем, некоторые из танских поэтов, к примеру Ду Фу, Хань Юй или Бо Цзюй-и, на протяжении всей жизни не оставляли граж­данской тематики и не утрачивали интереса к общественной жизни.

Итак, в контексте традиционных социокультурных систем и Индии, и Китая человек, опираясь на со-родственное его внутреннему естеству мировое первона­чало (Брахма, Шунья, Дао), стремится к самоутверждению в качестве самоценно­го, автономного по отношению к социальной системе (власти) субъекта. Однако в этих рамках между традиционно индийским и традиционно китайским подходами имеются существенные расхождения.

В первом случае в качестве реальных оппозиций, м_уежду которыми человек ищет свое место, оказываются, с одной стороны, кастовая система наследствен­ной сословной сегрегации, с другой — трансцендентное имперсональное духо­вое первоначало, в качестве "видимости", ложного восприятия которого (майи) мыслится эмпирический мир. Основания каждого из компонентов этой антите­зы предельно спиритуализированы и фактически вынесены за рамки жизнен­ной данности. Так, место человека в обществе определяется его происхожде­нием, которое, в свою очередь, обусловлено его кармой, а значит, заслуженно и неизменяемо в течение жизни.

В противоположность этому китайская традиция работает в пределах дихо­томии: государственно упорядоченное общество — практически адекватное природному миру Дао как конечная в своем духовно-материальном единстве первореальность. Оба эти начала также имеют некоторое отношение к смутно осознаваемому трансцендентному бытию, однако главное в них — как раз то, что непосредственно обращено к человеку, что, лежит в одном измерении с его практической деятельностью.390____________________Первые цивилизациии. Цивилизационные системы второй генерации

С этим, бесспорно, связан и общеизвестный китайский практицизм, с очень раннего времени освобожденный от повседневного и энергичного воздействия религии, мифологии и героики сверхъестественного. Веками культивируемый, этот стереотип со временем настолько усилился, что превратился в основу основ наци­онального характера китайцев, в его первый и главный признак. Эту мысль в несколько утрированной форме далекий от ориенталистики Д. Мережковский, опиравшийся на соответствующие раздумия Дж.С. Милля и А.И. Герцена, выра­зил следующим образом: "Китайцы — совершенные желтолицые позитивисты"⁸.

Относительно широкие возможности социального продвижения в рамках государственной системы Китая не делали ее столь отстраненной от конкрет­ного человека, как, скажем, покоящаяся на авторитете Вед непреодолимая вар-новая система Индии. Перед активным, деятельным индивидом неизменно вста­вала альтернатива: приобретение власти (а значит, и прочих мирских благ) по мере служебного продвижения или же самоотстранение как средство осво­бождения от обязанности функционировать в системе властвующего сообще­ства. Однако в огромном большинстве случаев образованный китайский чи­новник сочетал обе интенции, при том что первая явно доминировала в его внешней жизни, тогда как вторая (в случае ее достаточной силы) реализовыва­лась в интимной сфере его духа или в общении с ближайшими друзьями.

На протяжении более двух тысячелетий своего существования традицион­ная система китайской бюрократической империи не оставалась неизменной. Однако, как подчеркивают специалисты-синологи, ее развитие происходило в рамках определенной традиции, которую в целом можно считать характерной для политической практики старого Китая вообще. Эта традиция стала осново­полагающей и для дальневосточных государств, формировавшихся под непос­редственным воздействием со стороны Китая — Вьетнама, Кореи и, в значи­тельной степени, Японии.