АНТИЧНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Философская мысль — величайшее культурное достояние человеческой цивилизации. Все великие религиозные системы, естественнонаучные открытия, гуманитарные прозрения рождались в лоне философской мысли, а само интеллектуальное творчество обладало несвойственной для него теперь многогранностью и универсальностью. Это в значительной степени относится и к политической философии. Те проблемы, которые в наши дни "разнесены" по полюсам политической психологии и политической экономии, политической социологии и антропологии, когда-то рождались и сосуществовали в рамках единой политической философии.

Политическую философию, как справедливо отмечал Д. Аптер, издавна интересуют принципы установления и функционирования так называемого "хорошего" общества (являющегося таковым в понимании того или иного мыслителя), определение и постановка моральных и иных целей перед человеческим сообществом (21). Однако вместе с тем, как достижения политической философии правомерно рассматривать и правовые идеи Ш. Л. Монтескье о необходимости "разделения властей", и социологические в своем существе концепции элиты и господства, и психологическое учение Д. Юма об эгоизме, и философские рассуждения М. Вебера об этике убеждения и этике ответственности. Все эти идеи — не "внебрачные", а вполне "законнорожденные" дети политической философии, ибо возникли в её лоне и на ее почве. Сказанное в полной мере относимо и к изучению политических режимов. Несмотря на то, что сегодня режимы исследуются, главным образом, в рамках макрополитического анализа, развивающегося автономно от политической философии, многие важные и даже непреходящие по своей значимости идеи, помогающие развитию общей теории режимов, были высказаны именно философами. В кратком очерке мы попытаемся проследить те представления политико-философской мысли, которые, по нашему убеждению, и сегодня являются значительным подспорьем в изучении политических режимов. Естественно, что наш выбор, учитывая всю неохватность и многообразие интеллектуального материала, не может не быть в значительной мере случайным и субъективным.

* * *

Строго говоря, никто из мыслителей древних времен не употреблял понятия "политический режим". Как мы пытались только что показать, это понятие возникло значительно позднее. Но само его возникновение было в значительной степени подготовлено ходом политической мысли, а многие из важнейших, использующихся в современном политическом анализе идей, берут свое начало в Античности.

Восток

Формирование политико-правовой мысли на Древнем Востоке и в Древнем Западе не было явлением одного порядка. На Востоке мифологические представления оказывали несравненно большее влияние на повседневную жизнь людей, а власть воспринималась, прежде всего, как результат божественных деяний. Такое представление о власти и правлении характерно и для древневавилонских Законов Хаммурапи, и для персидского зороастризма, и для древнеиндийских Упанишад, Практически все борющиеся между собой идеи, позиции оказывались в плену сакральных представлений о политической власти. В качестве примера можно упомянуть о концепции Будды, выступавшего с критикой основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом. Выдвигая в качестве мирообразующего начала "дхарму" как управляющий миром естественный закон, буддизм подчеркивал его разумное начало. "Дхармы, — подчеркивается в "Дхаммападе", — обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены..." (22). Однако вместе с тем, буддизм ориентировал на индивидуальный путь спасения и достижение нирваны и фактически остался без внимания к реальным политико-правовым явлениям. Следовательно, его рационализм не распространялся на вопросы политической жизни.

Определенный интерес к проблемам государственного управления можно обнаружить в древнекитайской философии. Конечно, и здесь власть имеет божественное происхождение, но китайские мыслители проявляют несомненный интерес к особенностям ее функционирования и предлагают определенные меры по её "совершенствованию". Нас в данном случае интересует не столько то, какой, например, концепции правления и по каким причинам придерживался Конфуций, сколько высказанные им суждения и наблюдения относительно принципов функционирования различных типов правления и условий их стабильности. В отличие от ряда эллинских мыслителей, Конфуций (551—479 гг. до н.э.) отстаивал недемократические формы общественного устройства, вполне определенно отдавая предпочтение правлению посредством добродетели перед правлением посредством закона. Строгая иерархия, принцип "исправления имен", т.е. административное распределение социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в государственной системе — таковы были в представлении Конфуция основы неизменности, стабильности китайского государства. В этом отношении особый интерес могут представлять для нас те меры, которые, согласно китайскому мыслителю, обеспечивают внутренний мир между верхами и низами общества, стабилизируют систему правления. Подобно всем остальным авторитарным системам и учениям, конфуцианство, также как и легизм, является неоценимым источником осмысления природы и особенностей функционирования авторитарных режимов.

С этой точки зрения, интересно отметить, что конфуцианство описывало, несомненно, умеренный вариант авторитарного правления, особенно, по сравнению с идеями, заложенными в трактате Шан Яна (390—338 гг. до н.э.), видного теоретика легизма и основателя школы "законников". Конфуций выступал за построение отношений между правящими и подданными на началах добродетели, отвергал насилие как метод решения общественных проблем и обращал внимание на необходимость преодоления в целях поддержания общественной стабильности поляризации богатства и бедности среди населения. Легисты же прямо провозглашали произвол в качестве основополагающего и образцового принципа правления. "Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими"; "идеал правления — это когда подданные не могут постичь тайны управления" — таковы классические заповеди легизма. Легизм рассматривал отношения общества и государства как систему "с нулевой суммой", когда выигрыш государства может быть обеспечен лишь ценой поражения общества и наоборот. "Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна", — отмечалось в трактате IV века до н.э. "Шан цзгань шу". Тем самым, принцип "кто — кого", сформулированный значительно позднее основателем большевизма, можно обнаружить уже в наследии древнекитайских мыслителей.

Легисты весьма выпукло показали принципы функционирования авторитарных (а в целом ряде аспектов — и тоталитарных) режимов. И если Конфуций отстаивал своего рода "опекунский авторитаризм", то теоретики легизма ясно и недвусмысленно обнародовали не только свой идеал жесткого правления, но и лежащие в его основании социальные и правовые механизмы. Легистский порядок — это полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти осуществлять над ними тотальный контроль, это всеобщая слежка и круговая порука, это не только приверженность старым законам и ритуалам, но и жесткие, ничем не ограниченные наказания провинившихся,

Лаоцзы (VI—V вв. до н.э.) и Моцзы (479—400 гг. до н.э.), критиковавшие позиции легистов, призывая власти проявить интерес к самостоятельности общества, тем не менее обосновывали свои позиции менее последовательно и убедительно, чем легисты.

Греция

В наследии Древней Греции особый интерес представляют идеи Платона и Аристотеля, выступавших во многом с отличных друг от друга позиций и пользовавшихся различными способами аргументации. И тот, и другой внесли свой вклад практически во все интересующие нас вопросы деятельности политических режимов — в анализ особенностей их функционирования, способы типологизации и динамику трансформации. Платон (427—347 гг. до н.э.), унаследовавший элитаризм во взглядах на политику (свойственный, в основном, всем мыслителям периода расцвета древнегреческой философии и, частично, периода эллинизма), был в этом, как и во многом другом, последователем идей своего учителя Сократа. Он оставил интересные наблюдения о формах государственного устройства, выделив аристократию, тимократию, олигархию, демократию и тиранию и связав их при этом с пятью видами душевного склада людей. Но его главный вклад состоит, конечно же, не в этом. Главное в том, что будучи пессимистом и усматривая определенную деградацию в эволюции политических форм, Платон в своем "Государстве" и, особенно, в "Законах" создал образ "идеального государства", которое, в действительности, является продолжением легистских проектов и всесторонне обосновывает концепцию тоталитарного правления. Маркс, как известно, использовал иную аналогию в характеристике платоновской республики: "она представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя..." Но Платон не просто "идеализировал" иерархическую систему Востока. Он подошел к этой системе со своей меркой, использовав в ее трансформации и развитии всю незаурядную мощь своего интеллекта и пополнив ее новыми, существенно важными для понимания тоталитаризма элементами (например, обосновал уникальную роль идеологии и политической мифологии, вообще идущей от правителя "целительной лжи" для поддержания стабильности режима).

Здесь не место анализировать причины такой эволюции Платона в сторону от позиций, завещанных ему Сократом и отстаивавшихся им в своих ранних сочинениях. Для нас важнее обратить внимание на те из идей Платона, которые уместны для политического анализа и которые совершенно недостаточно квалифицировать как "утопические", рассматривая их в общем контексте эволюции политических идей. "Законы" Платона — это не только "этап развития утопического мышления", впечатляющий памятник этому мышлению, но и способная воплотиться (и воплотившаяся, и в этом смысле, реалистичная) политическая программа, предусматривающая в своей регламентации все сферы общественной жизнедеятельности. Программа, безусловно, "тоталитаристская", по выражению К. Поппера (23), и заслуживающая своего всестороннего изучения с точки зрения общей теории политических режимов. Лейтмотив этой программы удачно выражают собственные слова Платона Афинского: "Никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне, и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям...пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно".

Принципиально отличными были взгляды на политику Аристотеля (384—322 гг. до н.э.), этого гиганта Античности, человека подлинно энциклопедических познаний и донесшего до нас в своих сочинениях все интеллектуальное и нравственное богатство своего времени. По точному замечанию Е. Вятра, его подход к анализу политических явлений существенно отличался "от других древних философов, в частности, от Платона", т.к. "он впервые в истории общественной мысли применил эмпирический метод — наблюдение и индукцию. О том, что есть, он судит, опираясь на фактический материал, и, следовательно, с точки зрения метода поступает, как современный социолог политики" (24). И хотя Аристотель, как отмечают специалисты, отнюдь не является мыслителем, свободным от предрассудков времени, хотя и для него характерны попытки конструировать явно утопические проекты "идеального государства" (25), все же основной его вклад в развитие политической мысли связывают не с этим. Вообще аристотелевские, содержащие в себе утопические элементы проекты являются, по наблюдению многих исследователей, не более, чем "бледной копией" платоновских "Законов". Все это позволяет предположить, что основные работы Аристотеля, возможно, правильнее было бы квалифицировать не столько как философию, сколько как политическую теорию, более свободную от ценностей и субъективных пристрастий исследователя. Можно сказать, что Аристотель обстоятельно проанализировал взгляды Платона и опроверг их. С точки зрения Аристотеля, государство представляет собой слишком сложный организм ("некое множество"), чтобы его можно было без ущерба для приспособляемости и развития сделать "чрезмерно единым". Такие попытки, по убеждению мыслителя, не приведут ни к чему, кроме уничтожения государства.