Историзм, система ценностей и естественное право

Как уже было указано, теоретическая обработка положений историзма проходила на философском уровне. И эта философская парадигма ставила личность в зависимость не от очевидных принципов, доступных каждому человеку как существу, наделенному сознанием и волей, а от темной, прихотливой судьбы. Теоретической метафизике и естественному праву в историзме не было места. Тогда возникает возможность соотнесения различных метафизических и этических представлений с тем временем, которому они соответствовали. Приближение к исторической материи неизбежно выводит на метафизические основания: история разумна; в основе развития – дух народа. Создается впечатление, что историзм занимается поиском замены естественно-правовых универсалий, и дух народа стал своеобразной заменой естественному праву. Об этом свидетельствует и тенденция к историческому провиденциализму, проблемам познания будущего. История призвана изучать действующие силы, законы социального развития, и поэтому должна иметь и теоретическую составляющую. Историзм утверждает, что историческими могут быть названы универсальные социально-значимые законы. Но это не естественно-правовые константы. Социально-значимыми называются законы происхождения, развития и функционирования, а не «псевдозаконы видимых на поверхности постоянств или единообразий»[141].

По мнению Л. Штрауса, история, далекая от оправдания вывода историзма, скорее подтверждает, что вся человеческая и определенно вся философская мысль рассматривает одни и те же фундаментальные темы и решает одни и те же задачи и что существует, следовательно, некий неизменный каркас, который сохраняется при всех изменениях человеческого знания – как фактов, так и принципов. Этот вывод, как считает философ, вполне совместим с тем фактом, что ясность данных проблем, подход к ним и предложенные решения более или менее различны у различных мыслителей или разнятся от эпохи к эпохе. Если фундаментальные проблемы сохраняются при всех исторических изменениях, то человеческая мысль способна выйти за пределы своей исторической ограниченности и понять нечто трансисторическое. Штраус добавляет, что дело обстояло бы именно так, даже если бы было верно, что все попытки решить эти проблемы обречены на провал и обречены именно из-за историчности всей человеческой мысли[142].

Анализируя вопрос о константах и сущностях, историзм акцентировал внимание на важности изменений, поскольку изменение – отправная точка историзма. В социальной жизни старые факторы, войдя в новое соединение, на самом деле никогда не остаются теми же старыми факторами. Там, где ничто не повторяется в точности, всегда появляется новое. В истории общества повторение невозможно, а «следовательно, надо ожидать сущностно новых событий»[143]. Но давно признано, что во всяком изменении обязательно есть то, что не меняется. И если на первое место ставить изменчивость, то становится невозможно воспринимать общественный институт – каким он был до изменения и каким стал после – одним и тем же явлением, институтом. Например, правительство какого-либо государства представляется совершенно иным сейчас, нежели оно было пять столетий назад – и по форме и по приоритетам деятельности. Однако мы вполне можем утверждать, что сущность правительства остается той же, что и пятьсот лет назад. Его функция в современном обществе, по сути, аналогична его прежней функции. Несмотря на то, что описываемые черты изменяются, сущностное тождество института сохранилось, что позволяет говорить, хотя о многочисленных, но формальных изменениях. Степень возможных изменений не может быть предусмотрена заранее. Нельзя сказать, какого рода изменения может выдержать определенная социальная реальность, оставаясь при этом сама собою. Причем явления, которые с какой-то точки зрения рассматриваются как сущностно различные, с других – могут восприниматься как сущностно тождественные[144].

Историзм, как видение мировых процессов, неизбежно требует объяснения в сопоставлении его с теорией ценностей. Напомним, что теория ценностей ставит естественное право в ряд ценностей абсолютного порядка. При этом она не может быть ни чисто априорной, ни чисто формальной наукой: в ней обнаруживаются принципы, формирующие переживаемую действительность, которые тесно связаны с ней и могут быть найдены только посредством анализа реальной жизни и, конечно, через призму субъективно-нормативных оценок. Вместе с тем, классифицируя ценности, аксиология ставит перед собой задачу – найти различные классы ценностей и законы их сущности в каждом отдельном случае и свести взаимоотношения классов ценностей к общему закону, который, конечно, не есть закон бытия, но закон долженствования, хотя бы и в качестве такового он глубоко коренится в бытии[145].

Историзм, как уже говорилось, остро поставил вопрос об относительном и абсолютном в мире людей, усомнился в абсолютном и подверг критике естественное право. Является ли право практическим и теоретическим фактом сознания или же в нем присутствуют принципиально однородные данности?

Аксиология показывает нам следующее. Античность и Средневековье обладали учением о благах и целях, по сравнению с которыми чувственная жизнь, аффекты относились к конечной, а потому несущественной стороне существования. Блага, о которых говорили античные мыслители, прежде всего Платон, были космическими по своему характеру, содержались в Божественном разуме. У стоиков закон также носил космический характер, и человеческий разум особым образом участвовал в нем.

Христианское учение о благе также было основано на космическом порядке и иерархии. Взяв за основу принципы античной философии, христианство разработало свою систему благ как отражение ступеней в осуществлении Божественного Разума. Блага здесь выражаются не просто в соучастии в системе космических идей и законов, а представляют собой Божественную эманацию в своих творениях и находят свое выражение в религиозных, моральных и правовых ценностях.

Р. Декарт превратил блага в факты сознания; И. Кант создал в своем учении общие понятия теоретического и практического разума. Гипотетические и категорические цели, по Канту, могут быть созданы лишь практическим разумом.

В философии XIX в. утвердился принцип: ценности выводятся из сущности разума, а не из Божественной идеи. Ценности перестают восприниматься как участие в благодати или ее постижении, они представляются как создания, творения разума[146].

Позитивизм выводит культурные ценности из интеллекта и общего чувства, т.е. объясняет их возникновение и существование на основе психологических данностей их эволюции. Объяснением существования ценностей и их характера является состояние «здесь» и «сейчас» и отношение к этой эмпирии.

Что же исторический подход? Немецкий философ Г. Риккерт утверждал, что историческая наука, безусловно, представляет логическую ценность в реализации научной цели. Однако анализ ценностей и истории показывает, что история вовсе не напрямую имеет дело с ценностями, а лишь постольку, поскольку она выявляет и исследует объект, имеющий значение для ценности. Причем ей не нужно решать, какую ценность составляет данный объект – положительную или отрицательную, т.е. необходимо отличать практическую оценку от теоретического отношения к ценности[147].

Определяя свою метафизическую концепцию, Риккерт пишет: «Мы готовы допустить, что, полагая безусловную значимость ценности, мы выходим из иммантентного мира, а стало быть, вступаем в область трансцендентального… Потому, во избежание неясности, мы действительно должны в противоположность чисто иммантентной философии подчеркнуть признание нами значимости трансцендентных ценностей»[148]. При этом философ признает трансцендентное бытие и указывает, что для философии истории должно ограничиться выдвижением ценностей, обладающих безусловной значимостью, а потому трансцендентных. В данном случае имеются в виду ценности, обладающие сверхисторической, безвременной, безусловной значимостью.

Видя в ценностях единственную трансцендентную реальность бытия, Риккерт пытается дать объяснение метафизическим ценностям. Он отвергает метафизику вечности и не признает ее в качестве реальности, конструирующей историю. Тогда возникает вопрос: можно ли приписывать временному метафизический характер? Или трансцендентное бытие нельзя мыслить иначе, как вне времени? Есть ли реальная связь трансцендентных ценностей с исторической действительностью? Отвечая на эти вопросы, Риккерт высказывается о вневременности трансцендентных ценностей, а отсюда лишь вневременная реальность могла бы быть носительницей вневременных ценностей. Переводя суждение Риккерта в сферу правовой материи, можно поставить похожий вопрос, а именно: будучи метафизической ценностью, имеет ли естественное право связь с наличной реальностью, которая отражена в позитивном праве? К какой сфере трансцендентности можно отнести естественное право – к трансцендентной ценности или к трансцендентному бытию?

Следуя логике Риккерта, естественное право следует отнести скорее к ценности нежели к бытию. Оно не бытийствует само по себе, а проявляется в конкретных, индивидуальных объектах – позитивном праве и неправовых формах коммуникации. Кроме того, естественное право, как и другие трансцендентальные ценности, имеет имманентную составляющую. По мнению Риккерта, ценности выявляются в истории, хотя, и будучи трансцендентными, имеют истоки в имманентном. Для адекватного познания действительности невозможно конструировать историю путем восхождения от простого к сложному, от частного к общему, от причины к действию – следствию – закону. Закономерности; с позиций выяснения ценности и утверждения и утверждению полной взаимозаменяемости, повторяемости, воспроизводимости процессов, состояний «атомов», «объектов». Это значит, что попытки объяснить государственно-правовые явления и процессы исходя из объективного знания исторических закономерностей, в том числе причинно-следственных, утверждений невозможно. Такие попытки означают опасный путь в сторону фантазий.

Немецкий политолог Э. Трельч разделяет ценности на объективные и жизненно полезные. Критерием их различения может быть выявление эмпирической общности у одних и наличие идеальной общезначимости у других. Трельч пишет: «Наиболее возможная польза наибольшего по возможности числа, или формальная общезначимость чистого, свободного от чувственности разума или познаваемое в развитии победоносное расширение: это средства различения и масштабы оценки»[149]. Таким образом, можно утверждать, что само по себе единичное возникает из случайного, и абсолютное и относительное способны творить друг друга. Относительные ценности являются условием понимания истории и человека в ней, но «ценностная относительность имеет смысл в том случае, если в этом относительном становится живым и творящим абсолютное»[150].

Против признания универсальных норм выступил Макс Вебер. Он также отрицал предложенное историзмом ви́дение ценностей и норм, поскольку историзм рассматривал ценности как особенные, исторические, признавая в то же время за ними объективный характер. Получалось, что естественное право сохранялось, изменяя обличие, и превращалось из универсальной ценности в объективную историческую ценность. Историческая школа права придавала естественному исторический характер, настаивая на национальном характере всякого действующего права или отождествляя подлинное право с духом народа. История же – это осмысленный процесс, управляемый умопостигаемой необходимостью. Вебер полагал, что в истории в принципе нет места чему-то целому, хотя бы это целое было духом народа. По его мнению, индивидуальный, частный феномен, в частности правовая норма, могут быть выведены и поняты только как результат других индивидуальных частных феноменов и никогда как результат целого, например, народного духа. Пытаться объяснить исторический или уникальный феномен – бессмысленное занятие.

Проблемы аксиологии, в том числе правовой аксиологии, в парадигме историзма получили развитие в ХХ веке, а сам историзм развивался одновременно с герменевтическим направлением.

Бразильский философ М. Реале назвал свою концепцию аксиологическим историцизмом. Он связывает понятие ценности лишь с желаниями, субъективной оценкой и решением, т.е. с психическим состоянием человека, поскольку трактует его как непременное условие исторического, а историю – как реальность, внутренне присущую человеку, «данную в нем». То есть Реале проводит исследования в русле феноменологии[151]. Вместе с тем философ выступает против признания за ценностями вне исторического, вневременного характера. Он исходит из того, что ценности реализуются только в истории, само историческое порождает ценности. Сохранение же и реализацию ценностей в истории, как он полагает, обеспечивает право – одна из форм «культурно-исторического опыта». Право является «культурным продуктом», а «культура есть отражение духа в его исторической реализации». Поэтому только при использовании метода историзма, можно изучать правовых идей. На этой основе Реале конструирует центральную идею своего учения – о «трехмерности» права. В соответствии с данной идеей, «фактический субстрат», в котором конкретизируются ценности культуры, и одновременно оно есть «норма, интегрирующая в высшем единстве нескончаемый процесс актуализации ценностей» Право в данном учении предстает как неразрывная связь трех компонентов: социально-исторического «духовного» факта, ценности и нормы.

К. Коссио воспринимает право как специфическое историческое явление, а также логицизм и формализм рационализма, единственным предметом познания которого выступает норма как элемент «чистого мышления». Он призывает вернуться к пониманию права, предложенного Савиньи. По мнению Коссио, право «дается в опыте» и существует во времени. Но философ вводит в понимание права еще и ценностный элемент, причем ценность составляет смысл права. Ценности Коссио делит на «мирские» – предметы культуры и ценности, определяющие поведение человека, или «эгологические» объекты, т.е. непосредственно связанные с «эго», «я». Право как «репрезентация ценности», смысла «должного поведения» существует лишь, когда оно является объектом познания, а поведение субъекта права «интегрировано», таким образом, с мышлением о самом себе. Отсюда и название теории – эгологическая (познающая «я»). Согласно этой теории право «есть то, что оно есть только тогда, когда познается то, что оно есть».

А. Кауфманн исходит из того, что «конкретно-справедливое правильное». Право конституируется только в процессе его исторического понимания, а понимание, когда оно передается другим, артикулируется в языке. Порывая с традицией рассмотрения «конкретно-позитивного» права как уже содержащееся и заранее установленное в «готовом виде» в норме, (а потому по сравнению с историческим выражением ситуации невосприимчивое и негибкое), Кауфманн выдвигает тезис, что закон является не «действительностью, а только возможностью права». Поэтому норма закона для него – причина, недостаточная для возникновения «конкретного» права. Из-за многообразия и изменчивости «жизненного положения вещей» закон не может быть сформулирован законченно и однозначно, его следует конкретизировать в каждой исторической ситуации.

Кауфманн критикует традиционное отношение к интерпретации как толкованию закона. В действительности, считает он, при интерпретации также должно быть «опрошено» (по крайней мере, хотя бы представленное в мыслях) «положение вещей», иначе невозможно понять соответствие, существующее между «положением вещей» и текстом закона. В отличие от концепций, основанных на дуализме сущего и должного, где установление «положения вещей» и использование права представляют собой два различных во времени процесса, Кауфманн выдвигает идею единовременного процесса «нормативной квалификации дела» и «конкретизации нормы закона». В ходе данного процесса, протекающего в сознании судьи и основанного на интуиции, норма и положение вещей «обогащают» друг друга, приводятся в соответствие друг с другом, в результате чего возникает «конкретное, в действительности существующее историческое право»[152]. В трактовке Кауфманна, как и учениях Реале и Коссио, право неразрывно связано с субъектом и возникает только в процессе «исторического понимания». Вне его какая-либо «объективная справедливость права» отрицается.

В настоящей работе речь идет об универсалиях и, как уже говорилось, одной из них является естественное право, которое подвергалось и продолжает подвергаться ожесточенной критике со стороны и историзма и позитивизма. Именно идея естественного права предопределила природу и магистраль развития европейского права. Естественное право имеет объективный характер, исходит не из конкретной исторической ситуации, в которой оказывается тот или иной человек, а из природы, «конституирующей сущность человека как такового, т.е. из того, что во все времена и во всех культурных кругах метафизически определяет человека как человека, к чему относится телесность и духовность, личностность и социальность, а также тварность. Человек обладает естественным правом, поскольку Бог создал его как личность»[153].

Естественное право обосновано в вечном законе и закреплено в нравственном сознании, но в силу дуалистической природы человека, предполагающей склонность к отступлению от требований нравственного закона, естественное право не может быть единственным регулятором человеческого поведения. В Ветхом Завете мы видим разнообразие и переплетение религиозно-нравственных и правовых норм. Так, в жизни общества и конкретных людей естественное и позитивное право оказываются переплетены в механизме регулирования поведения человека и жизни всего общества. Оба они и каждый на своем уровне воплощают части Божественного замысла, создавшего вечный закон мироздания, поскольку этот закон учитывает природу человека.

Позитивное право обращено к большому количеству людей, которые в своей массе отнюдь не обладают совершенными добродетелями. Поэтому позитивный закон наказывает далеко не за все пороки и поступки, противоречащие общественной нравственности, а только за наиболее тяжкие из них, избегать которых в состоянии большинство людей и, прежде всего, за преступления, без запрета на которые человеческое общество не может существовать. Позитивный закон запрещает убийства, кражи, лжесвидетельства, и при этом, как уже говорилось, в сферу регулирования входит внешнее поведение, при минимальном вторжении в сферу мотивации.

Идеи естественного права в настоящее время подвергаются критике не только историзмом и позитивизмом в философии, социологии и правоведении, но и некоторыми течениями богословия. Признание естественного права, с их точки зрения, означает претензии человека на собственную непогрешимость: обладая естественными правами, имеющими метафизическую природу, он одновременно обладает и метафизическим знанием о них. Получается, что люди возомнили себя чуть ли не равными Богу. Как же относиться к естественному праву? С одной стороны, неразумно абсолютизировать его, утверждая, что оно может быть реальным регулятором человеческих отношений. Историко-правовая практика это опровергает. Право – это, несомненно, результат творчества государства и общества, причем за государством остается решающее слово признания или непризнания стихийно сложившихся нормативов. Право – это нормативный, структурно-оформленный массив норм, созданных государством или признанных им. Но, утверждая эти положения о праве, можно ли отвергнуть естественное право?

Как уже говорилось, каждый человек обладает метафизическим знанием о должном и справедливом. Отвержение и игнорирование существования и роли естественного права уже встречались и встречаются в государственно-правовой практике. И когда это случается, у подобного рода нормативных систем есть два варианта развития: либо возвращение закона к принципам минимальной справедливости, что объективно означает признание естественного права, либо гибель всей системы. Естественное право, в соответствии с христианской доктриной, основано на постоянстве человеческой природы и не может быть ни отменено, ни изменено.

Для христианских богословов предметом дискуссий является вопрос: связано ли естественное право с волей Бога или с Его сущностью. В Средние века некоторые теологи пытались обосновать естественное право не сущностью созданного Богом человека, а волей Бога, которая, не меняя природу человека, может менять по своему усмотрению нормы права. Этих взглядов придерживались Петр Абеляр, Иоанн Дунс Скотт. Их позиции не были приняты Церковью, поскольку «христианская доктрина постулирует, что естественное право покоится именно на сущности Бога, а не на его воле»[154].

Конечно, историческая обстановка, условия жизни людей постоянно меняются, но природа человека остается неизменной. Подвергая анализу одного и того же человека в детском возрасте и во взрослом или в разных ситуациях, мы имеем дело не с разными людьми, а с одним и тем же человеком. То же можно утверждать применительно к человеческому сообществу. Испанский философ К. Вальверде пишет: «Для того чтобы человек достиг конечной цели, Бог дал ему естественный закон. Он представляет собой не что иное, как причастность к вечному закону, выраженную в разумном творении. Этот Закон можно описать с помощью разума, но Бог своим откровением облегчил человеку задачу его познания. Естественный закон научает человека и предписывает ему жить личностно. От этого закона происходит и на него опирается суждение о том, как надлежит жить и как действовать, а также расположения, которые мы называем добродетелями. Далее, на этом законе основана легитимность позитивных законов, устанавливаемых церковной и гражданской властью. И, наконец, в нем укоренены все человеческие обязанности, а следовательно, и права»[155].

Позиция историзма предполагает утверждение, что естественное право невозможно хотя бы потому, что не может существовать вечной и неизменной константы в мировосприятии и оценке действительности, они постоянно меняются в истории. Человек не способен не только познать абсолют, но и даже не способен понять, чего же именно он не знает. Один же из главных аргументов в пользу естественного права – это наличие фундаментальных проблем, которые не меняют своей природы, несмотря на историческое развитие. Естественное право представляет собой ответ на сократовский вопрос – как должно жить человеку. Понимая, что мы несведущи в самых важных вещах, мы в то же время понимаем, что самая важная вещь или вещь действительно необходимая заключается в поисках знания самых важных вещей или в поисках мудрости[156].

Естественное право отрицается не только сторонниками историзма, многие современные ученые, не являющиеся приверженцами историзма, хотя и прямо не отрицают существование абсолютов, но считают, что эти абсолюты в своем потенциале коллизионны. Стараясь их познать, человек оказывается перед альтернативой выбора, поскольку существует множество принципов добра и права, конфликтующих между собой, и превосходство одного над другим не может быть доказано. Не то, чтобы понимание, постижение абсолютных начал были невозможны, но содержание этих последних слишком размыто, вплоть до того, что становится противоречивым. Или же – они способны к мимикриям.

Естественное право ставится под сомнение не только в силу историчности человеческой мысли, но также и потому, что превосходство какого-либо принципа в числе составляющих одной идеи не может быть доказано. Такую позицию занимал М. Вебер. Считая себя сторонником историзма, он отрицал естественное право в большей мере, нежели сторонники исторической школы.

Как уже говорилось, историческая школа настаивала на национально-этническом характере права, который обеспечивал его подлинность, сама же история представлялась ей умопостигаемым процессом. Вебер отвергал положение историзма о том, что частное и совокупность частных есть эманация целого или общего. По его мнению, индивидуальный или частный феномен может быть понят только как результат других индивидуальных частных феноменов и никогда как результат действия целого, например , народного духа. Пытаться объяснить уникальный феномен в истории, возводя его к закону или уникальному целому, значит произвольно принять, что существуют непостижимые или недоступные анализу силы, которые движут историей.[157]

Не существует в истории «смысла», кроме субъективного «смысла» или замыслов, которые вдохновляют исторических личностей. Но и в дальнейшем реализуя замыслы, личность в подавляющем большинстве случаев не отдает себе отчета о последствиях. Последствия наступают объективно, зачастую вразрез с замыслами. На этом основании Вебер делает вывод о том, что бессмысленно говорить о выработке основных объективных понятий, бессмысленно искать константы и точки отсчета, поскольку все системы отсчета эфемерны[158]. Это в полной мере относится к праву, правовой науке, которая имеет дело с фактами, имеющими значение ценности, но никогда с абсолютными ценностями. Каждая концептуальная схема, используемая общественной наукой, выражает, конечно, базовые проблемы, и эти проблемы изменяются вместе с изменением социальной и культурной обстановки[159]. Любая общественная наука, в том числе и правовая, есть понимание общественных феноменов с точки зрения настоящего.

Вместе с тем, как уже говорилось, Вебер, не отрицает существования трансисторических, вечных ценностей; он утверждает, что объективные ценности разнообразны и внутренне конфликтны. Своеобразное представление о ценностях у Вебера прослеживается в его анализе о соотношениях фактов и ценностей. Факты и ценности абсолютно разнородны. Исследуя какой-либо факт, невозможно сделать вывод о его ценности. Например, доказательство того, что данный общественный строй есть цель исторического процесса, не подтверждает, что он, строй есть нечто ценное и желательное. Вебер считал, что невозможно достижение сколько-нибудь объективного знания о Должном. Система ценностей при этом не есть что-то единое, существует множество ценностей одинакового порядка, чьи требования конфликтуют друг с другом и чьи конфликты не могут быть разрешены человеческим разумом. Общественная наука способна не более, чем выявить этот конфликт и все его следствия; решение должно быть предоставлено свободному решению каждого индивида.

Рассуждая в русле историзма, Вебер считал, что не существует такого общественного или культурного строя, который мог бы считаться справедливым и рациональным. Следуя за Кантом, он признавал существование этических императивов, но отличал их от культурных наличных ценностей. Императивы апеллируют к нашей совести, индивид ощущает необходимость исполнения нравственного императива, можно сказать, что он не властен в этих чувствах. Что же касается исполнения предписаний, основанных на социально-культурных, наличных требованиях, то это остается сферой его произвольного выбора. Несмотря на то, что джельтмены и порядочные люди неизбежно сходятся во взглядах на нравственные проблемы, они совершенно законно расходятся во мнениях на такие вещи, как готическая архитектура, частная собственность, демократия конфессия и.т.д.[160].

Из этого можно сделать вывод, что Вебер допускал существование абсолютных императивов, абсолютно обязательных норм, но и допускал также, что императивы, которые считаются абсолютными, могут быть субъективны, так же как культурные ценности. Это сообщает человеку свободу выбора, а именно свободу выбора целей и ценностей. Достоинство человека, по Веберу, заключается в его автономии, т.е. в свободном выборе индивидом своих собственных ценностей или своих собственных идеалов[161]. Кроме нравственных и культурных ценностей, философ выделял еще и ценности, принадлежащие к сфере собственной индивидуальности – рациональное самоопределение и интеллектуальная честность.

Подводя небольшой итог, следует отметить, что теория естественного права в своем существовании насчитывает уже две с половиной тысячи лет, а подобные взгляды, хотя и не оформленные теоретически, можно встретить в древних мифах и эпосах, религиозных источниках разных народностей. В центре доктрины естественного права стоит человек в его «подобии Божьем», то есть самодостаточная, свободная личность. Главный упрек естественно-правовой доктрине – в ее приверженности «призрачным» универсалиям. При этом критики оставляют в стороне то, что она вовсе не отрицает важности, и даже колоссальной значимости конкретно-исторических условий. Историзм открыл многие грани ви́дения исторического процесса, но он либо зажимает личность в тисках конкретной ситуации, либо отводит ей роль участника общего движения истории.

Но возможно ли нам, блуждая в лабиринте теорий, отыскать истину?

Глава 4