Французский экзистенциализм. 4 страница

Для понимания сути структурализма Фуко важно понять, что он не считает функцию-автор чем-то неизменным. С его точки зрения некоторые философы, к примеру, Ницше, поступили ошибочно, сделав «неклассические» понятия воли догматической основой философии. На самом деле, устраняя анонимность и безличность субъекта Нового времени, ошибочно поставить на его место «догматизм наоборот» - учение о всегда свободном авторе, творящем по произволу дискурсы. Фуко, на наш взгляд, верно отмечает слабость современной неклассической философии, канонизирующей языки психоанализа, философии жизни, экзистенциализма и т. д. Фуко полагает, что существует баланс между личными и безличными дискурсами, который следует просто признавать как факт. Интеллектуалы ценят авторские дискурсы, толпа – безличные. Это реальность, которую философ больше не должен объяснять.

В своей модернистской философии Фуко старается не определять дискурс, избегая догматизма. Однако в одном месте у него присутствует учение о главных чертах любого дискурса. Он выделяет четыре принципа, относящихся к дискурсу: 1. «Принцип переворачивания», суть которого сводится к превращению всего цельного в разъединенное, разрезанное, частное; 2. «Принцип прерывности», свидетельствующий о наличии «разрывов» между отдельными дискурсами, о невозможности найти единый объединяющий дискурс; 3. «Принцип специфичности», который учит не искать необходимой сущности дискурса, а, наоборот, понимать его как насилие над вещами, произвольную практику; 4. «Принцип внешнего», запрещающий искать «сущность» дискурса, требующий брать дискурс как данность.

Таким образом, выводом из четырех принципов организации дискурса может служить то, что дискурс носит принципиально неопределимый характер, когда произвол, разрушение, частное, случайное доминирует над необходимым и определенным. Волюнтаристский характер учения о дискурсе позволяет говорить о все большем и большем сдвиге акцента в сторону автора и все меньшем принятии объективных условий. Рассуждения Фуко о «порядке» дискурса, о наличии объективных эпистем, о «естественности» дискурса и т. д. не выдерживают столкновения с им же созданной философией творчества, в которой автор приобретает бесконтрольно, произвольное право творить (или, наоборот, разрушать) любые дискурсы. Для Фуко создать дискурс – значит стереть все остальные, равно как написать книгу – значит уничтожить все другие книги. Неслучайно Жак Бодрийяр, один из последователей Фуко, издал особую книгу под названием «Забыть Фуко», в которой выполняет «завет» Фуко об уничтожении предыдущих (т. е. принадлежащих Фуко) идей.

ИсчезновениеУчение о структуре и дискурсе, приведшее Фуко к

Человекарелятивистскому допущению бесконечного множества

изменяющихся структур, а также их волюнтаристского характера, побуждает мыслителя пересмотреть целый ряд антропологических положений. Мишенью его критики выступает онтологическая теория человеческого бытия. Смысл этой теории, если обратиться к ее классику М. Хайдеггеру, сводится к тому, что все формы бытия относятся к изменчивой природе, и только человеческое бытие обладает экзистенциальной определенностью. Человек в философии Хайдеггера определяется как особое бытие-в-мире, остающееся в неизменном виде в любых формах культуры. По мнению Фуко, последующая герменевтика серьезно поколебала мнение о наличии неизменных – сознательных или бессознательных – характеристик бытия человека, поставило человека в зависимость от исторического момента, растворило его в тексте. Поэтому Фуко доказывает, что структурализм окончательно освобождается от догматического учения о сущности человека. Не существует никакой человеческой природы; да и человека как такового нет. Философия, которая искала со времен Платона идею человека, представляется французским философом как определенный интеллектуальный «проект», подошедший к концу. «Человек, как без труда подсказывает археология нашей мысли, - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились… тогда – можно поручиться – человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»[49], - пишет Фуко.

Данное изречение, ставшее широко известным афоризмом, конечно, не содержит в себе учения об уничтожении человека или его вымирании. Никакого сверхчеловека не будет. Человек исчезнет не как биологический вид или социальное существо, а как существо, имеющее «неизменную сущность». Фуко считает, что в современности уже не может быть каких-либо ограничений для свободы человека к самореализации. Осознавая собственную изменчивость, человек придет к жизни среди множества определений себя самого, когда вокруг будут существовать люди, определяющие себя иначе. Постмодернистская эпоха, которую открывает Фуко, стремится до предела усложнить человека. Раздробить его на множество частных дискурсов, представить все феномены культуры и познания как совокупность случайностей и произвольных актов. При этом Фуко начинает критиковать святая святых неклассической философии – поэтическое искусство. Например, Фуко доказывает, что поэтический язык и художественное произведение не могут определять человеческое бытие; их цельность мнимая, их глубина во многом случайна.

В результате Фуко приходит к радикальной критике самой идеи субъекта. Субъект рассматривается не как творец, создатель, а как производная дискурса. Творя дискурсы, человек постепенно теряет над ними власть и подпадает под их господство. «Скорее, надо спрашивать: как, в соответствии с какими условиями и в каких формах нечто такое, как субъект, может появиться в порядке дискурсов? Какое место он, этот субъект, может занимать в каждом типе дискурса, какие функции, и подчиняясь каким правилам он может отправлять? Короче говоря, речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или его заместителя) роль некоторого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса»[50], - пишет Фуко. Возникает еще одно противоречие в его системе. С одной стороны, дискурс творится автором. С другой стороны, дискурс рассматривается не как творение, а как господствующая сила над автором. Это противоречие Фуко так и не сумел решить. Ведь если допустить власть дискурса над субъектом, то приходится признать что дискурс образуется сам собой, что, за пределами природы, фантастично. Чтобы завуалировать это противоречие, Фуко обращается к истории медицины и психоанализу. Медик по образованию, Фуко доказывает в книгах «История безумия в классическую эпоху» и «История сексуальности» безусловное господство «диспозитива сексуальности». Будучи природной бессознательной силой, сексуальность доминирует над сознанием, творчеством, познанием. Сексуальность является также наиболее влиятельным дискурсом, которому подчиняются даже власть, культура, религия и т. д.

В настоящем исследовании нет необходимости давать оценку «доминирующего в современной культуре «диспозитива сексуальности». Отметим только, что рассуждения Фуко носят ярко выраженный неофрейдистский характер, а сама его теория достаточно маргинальна. Представляя все социальные институты Запада, как озабоченные духом либидо, Фуко высказывает широко распространенный, но спорный тезис. «Западу удалось не только и не столько аннексировать секс к некоторому полю рациональности… нет: удалось почти целиком и полностью поставить нас – наше тело, нашу индивидуальность, нашу историю – под знак логики вожделения и желания»[51], - так Фуко пишет о главной движущей силе современности, сменяющей господство власти и денег.

Подобные антропологические исследования доказывают также и то, что современное общество является вполне жизнеспособным, так преследует позитивный идеал. Прежние же общества, наоборот, основывались на насилии во имя какой-то большой идеи. При этом для таких обществ характерна значительная жестокость, власть крови. Для Фуко не важно, какие это идеи: тиранические идеи Нерона или человеколюбивые идеи просветителей. Важно то, что в классическую эпоху человек служил внешней силе, жил ради торжества идеи. Провозглашая общество, основанное на сексуальности (что, как мы увидели, Фуко понимает предельно широко), Фуко доказывает, что приходит конец угнетению и насилию, любой идеологической власти. Тем самым, интеллектуал свободен от власти идей, он, наоборот, отвергает и критикует любые «официальные» или «общепринятые» установления. «Работа интеллектуала не в том, чтобы формировать позитивную волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления»[52], - считает Фуко. Таким образом, французский философ доводит до абсурда роль интеллектуала. Он и создает, и разрушает дискурсы; он и властвует над дискурсами и подчиняется им; он понимает свою природу и отказывается от собственной сущности. Структурализм Фуко выводит эти противоречия. Последующая французская философия должна была выбрать какую-то одну сторону. И она путь разрушения любого дискурсов, включая и самого человека.

Постмодернизм.

Структурализм и Как было показано в предыдущем параграфе, постструктурализмфилософия структурализма поставила целый

ряд вопросов, которые она не смогла решить. Запутавшись в противоречиях, структурализм наметил две возможных перспективы для развития мысли. Либо структурализм должен был превратиться в метафизический метод исследования вопросов гуманитарных наук (наподобие методов неокантианства и герменевтики), либо он должен был порвать с идеалом научности, превратиться в частную авторскую практику, работу интеллектуала по во многом произвольному созданию и отбору дискурсов.

Постструктурализм, возникший на основе структурализма, не отличается методологическим единством. Французские философы после Фуко предпочитают предлагать собственную философию, создавать свой категориальный аппарат, по-своему трактовать классические системы. Философия превращается в дело отдельно взятых интеллектуалов. Однако этих интеллектуалов-философов много; в 1970-1980-е гг. французская философия переживает период расцвета. Среди французских философов этого периода много ярких личностей, выдающихся мыслителей: Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ж. Батай, Ж.-Ф. Лиотар, А. Бадью, Ж. Бодрийяр, Ф. Гваттари и др. Системы этих философов, как правило весьма хаотичные, привлекают широкое внимание образованной публики. В этих системах нет единства, но можно говорить о нескольких общих чертах:

1. В качестве главного предшественника в философии постмодернизма выступает М. Фуко; по поводу его взглядов высказываются все философы. Вместе с тем, философия Фуко представляется недостаточно радикальной критикой классики, а отказ Фуко от универсалистских идей считается половинчатым. Постмодернизм во многом возникает как попытка «радикализировать» идеи Фуко.

2. Системы постмодернистов характеризует большое внимание к литературе и искусству, в том числе и к относительно новым видам искусства, особенно кино.

3. Возникает стремление переписать всю историю философии в духе иррационалистических и постмодернистских идей. Философия Фуко связывается с философией Ницше. Платон, Руссо, Кант предстают как философы-личности, пишущие философию «с белого листа».

4. Сам предмет философии понимается по-новому. Философия в постмодернизме лишается статуса метафизики, учения о всеобщих категориях, превращаясь в «культуру размышления».

5. Наконец, абсолютизируются те стороны системы Фуко, в которых доказывается «прерывность», недостаточность дискурса. Философия приобретает характер ярко выраженной деконструкции, преследует не системотворческие, а частные цели.

Отметим также, что философию постмодернизма, часто лишенную внутренней связи, вряд ли вообще имеет смысл описывать в виде систем различных авторов. Скорее, это совокупность философских и нефилософских идей, часть из которых имеет наукообразную форму, а часть – форму эссе. Вольные аналогии, лапидарные обобщения, отсутствие внимания к исторической подлинности и другие факторы делают философию постмодернизма чрезвычайно субъективной. В какой-то степени эта философия приближается к канонам литературы, где каждый писатель творит свой собственный язык. К тому же, постмодернистские тенденции в философии, литературе, шоу-бизнесе имеют много общего, заимствуя друг у друга стили, идеи, приемы.

Жиль Делёз (1926-1995), ученик М. Фуко, является, пожалуй, самым «систематичным» философом постмодернизма. В своих трудах «Логика смысла» (1969), «Различие и повторение» (1969), «Критика и клиника» и др. он систематизирует, развивает и переделывает систему своего предшественника, приобретая в мире славу «первого» французского философа-постмодерниста. При этом он выступил и своеобразным историком неклассической философии, попытался найти предпосылки возникновения постмодернизма, начиная с Ницше.

Делёз оВ качестве отправной точки своей концепции Делёз Тождественном и Иномберет выведенную Фуко диалектику

Тождественного и Иного. Вкратце напомним ее суть. Элементы в структуре могут быть объединены в рамках некой обобщающей идеи и приобрести вид целого. Однако, рассуждает Фуко, эти же элементы могут быть «иными», причем не только внутри этого, но и в других дискурсах. В результате дискурс постоянно разрушается; Иное побеждает Тождественное, не давая миру, языку, культуре замкнуться в застывших всеобщих формах. Этой несколько спекулятивной диалектике, не занимающей у Фуко определяющего места, Делёз дает онтологическое обоснование. Категорию «Тождественное» он предлагает переименовать в категорию «повторение», а категорию «Иное» - а категорию «различие». Делёз полагает, что в классической философии выводится противоречие различия и повторения, но повторение, тождество, безусловно доминирует в нем. Современная мысль, наоборот, утрачивает характер повторения, представляя собой дискретное поле множества непересекающихся дискурсов. Это выражается в постоянной озабоченности ростом количества различий, возникающих там, где веками люди видели только одни сходства.

По Делёзу, от всех тождеств остались только «симулякры», т. е. понятия, которые «симулируют» единство, являются таковыми только по видимости. Тождества – не более чем ширма, закрывающая разваливающуюся на куски ткань современной культуры. Об этом Делёз пишет: «Мы ничему не учимся у того, кто говорит: делай, как я. Единственными нашими учителями являются те, кто говорят «делай со мной», кто не предлагает нам воспроизводить жесты, а производит знаки ради их разнородного развития… Когда тело сопрягает свои выдающиеся точки с такими же точками волны, оно порождает не принцип повторения Одинакового, но включения Другого, различия воли и жестов, переносящее это различие в созданное таким образом пространство повторения. Учиться значит создавать такое пространство встречи со знаками, где выдающиеся точки повторяют друг друга, где повторение формируется, в то же время маскируясь»[53]. Смысл этого высказывания – доказать, что на онтологическом уровне любое Тождество содержит в себе условие возможности перехода в свое Другое. Повторение оказывается таковым только по видимости. Оно «симулируется», являясь на самом деле скрытым различием. Преследуя эту цель, Делёз стремится дать философии постмодернизма онтологическое обоснование. Изменчивость, стихийность, дискретность дискурсов коренится не в воле человека, а в глубинах мироздания, которое управляется принципом различия. Сама «логика» мироздания фабрикует новые и новые различия, что неизбежно приводит к мультипликации смыслов. Используя аналогию из кино, можно сказать, что целостная для зрителей картина на самом деле состоит из множества отдельных кадров. Аналогично и со всем тождественным, целым. Оно дискретно и всегда не одно и то же. Ведь невозможно угадать, какие различия возникли на этот раз.

Различие и повторениеЕсли тождество может быть логически

понято в виде понятия, то различие традиционно ускользает от философии. Делёз констатирует, что, несмотря на идеи Гераклита, Гегеля, Ницше, все еще не построена философская теория изменчивости, не обоснованы причины возникновения различий. Различие традиционно относят к хаотическому и волевому началам, представляя его как темную, непознаваемую силу. По Делёзу, это рационалистическая утопия. А предпочтения тождественного и всеобщего – не более, чем философская мода. Хаос, беспорядок, неравномерность не менее значимы в бытии, чем сходства и общности. Например, творчество невозможно, если мы не будем готовы уничтожить что-либо авторитетное, устоявшееся, общепринятое ради чего-то вызывающе нового. Творчество – манифестация различия, очевидное пренебрежение всем повторяющимся ради еще не сбывшегося. «Необходимо, чтобы различие превратилось в стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к другим различиям, которые вовсе не отождествляют, но дифференцируют его. Необходимо, чтобы каждый член ряда, уже будучи различием, находился в изменчивом соотношении с другими членами, учреждая тем самым другие ряды, лишенные центра и сходимости. В самом ряду нужно утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть различием среди различий»[54], - пишет Делёз. Различие, тем самым, объясняет две характеристики любой вещи: 1. Индивидуальность, отсутствие совершенно схожих вещей; 2. Отсутствие определенной сущности, постоянную «ностальгию» по ней. Характерно, что Делёз в диалектике различия и повторения утверждает полное доминирование различия. Повторение уже не имеет самостоятельных проявлений, являясь частным случаем различия. Эти случаи, по мнению Делёза, столь редки, что ценятся человеком и невольно обожествляются. На самом деле, любое тождество и повторение иллюзорны. Они навязаны человеку, как правило путем сознательного обмана. Представляя мир как бесконечную изменчивость, Делёз доказывает, что различие разрушает повторение.

Критику тождества и повторения Делёз совмещает с критикой классической философии в целом. Саму задачу современной философии постмодернизма он видит в низвержении платонизма и других классических систем. Отвергнуть платонизм означает отвергнуть первенство оригинала над копией, перестать смотреть на философию как не еще одно приложение к Платону. Обрывая связи с историей философии, Делёз выступает за раскрепощение симулякров, создание новых систем без всякой оглядки на прошлое. Философия возможна только как самостоятельное и оригинальное творчество, а не как подражание.

Примат различия в бытии на руку процветанию философии, которая должна приветствовать личное начало. Образуя центр системы, различие превращает философию в совокупность свободных проектов, каждый из которых по-своему приемлем. Важно то, что различие функционирует в предельной ситуации, например, в случае наличия ярко выраженного гения. Когда мыслителям середины XIX в. казалось, что вся последующая философия возможна только как комментарии к Гегелю, различие исправно «работало», подготовляя иррационалистическую и марксистскую революции против Гегеля. Различие, тем самым, определяет характер истории философии, в которой создание новой системы невозможно без радикального отмежевания, зачеркивания старых систем. Ведь философия, в идеале, должна описать сферу «чистого» различия, или хаоса. Делёз полагает, что «хаос наиболее позитивен», делая одно из программных заявлений постмодерна. Различие, лишенное примеси сходства, некая способность к вечному изменению выступает хаосом. Хаос Делёза противостоит порядку, Логосу Платона, равно как «вечное различие» Делёза противостоит «вечному возвращению» Ницше. Тезис о позитивности хаоса, с онтологической точки зрения, определяет мировоззрение постмодернизма, его нежелание иметь главную или единственную тему, первичное и вторичное, главное и второстепенное. К примеру, философы-постмодернисты (в том числе и Делёз) способны детально рассуждать о каком-либо малоизвестном произведении литературы или кино, не заботясь об удобстве читателя, не пересказывая сюжетов. Это и не нужно, - Делёз убежден, что мир лишен всякого порядка, а познание – всякого смысла. Любую философию он рассматривает как исключительно приватный, частный комментарий к тем или иным вопросам. В конце концов, философ сам придумывает свои главные вопросы, а не только ответы на них. Доказывая искусственность, придуманность философии, Делёз явно сближает ее с литературой, царством воображения и вольных языковых форм. Философия у Делёза, к тому же, не менее безответственна, чем литература; в ней также господствует самый крайний субъективизм, балансирование между вымыслом и реальностью, произволом и доказательностью.

РазложениеВ сочинениях Делёза философия теряет определенной субъективностисвоего предмета, превращается в форму

индивидуального поиска и вымысла, постоянное повторение различных версий по главным вопросам. Философия окончательно становится уделом личности; она не система, а процесс. В социальном плане, философия уже не учит, не просвещает общество, не строит утопий и принципов государства. Будучи уделом интеллектуалов, философия для них воспринимается не как цель, а как средство, как перманентный поиск, лишенный конца. Поэтому Делёз вводит весьма шокирующее определение философии: «Философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой – родом научной фантастики»[55]. Всем незнакомым с особенностями постмодернизма это может показаться фарсом, нарочитым глумлением для философии. На самом деле, это форма «терапии», как говорят психологи, умышленный «разрыв шаблона». Желая любой ценой уйти от «официального» набора философов и философских проблем, Делёз фраппирует читателя, превращает философию из «науки наук» в интеллектуальную забаву, наподобие разгадывания кроссворда. Лишенная абстрактного налета, превращенная в частное дело философия свидетельствует о конце «научной» философии, о конце ее субъекта – логического рассудка. Развивая тезис Фуко о конце человека, Делёз формулирует его по-своему: наблюдается потеря субъекта.

Превращение философии в совокупность симулякров, разложение личности на множество дискурсов, отсутствие связности во всем делает этот тезис логичным и неизбежным. Будучи переменной дискурса, человек уже не просто «исчезает», как у Фуко, - он сознательно разрушает себя, разбивает на осколки отдельных фрагментов. В этой связи, можно говорить о фрагментарной картине субъекта, согласно которой он уже не носитель дискурса, а только подпись под ним. Делёз особенно тщательно подвергает критике экзистенциалистскую и структуралистскую модель субъекта как носителя множества сменяющих друг друга сущностей. Конечно, Делёз поддерживает этих философов против универсалистских теорий рационализма, но считает их критику недостаточно радикальной. Вместо субъекта как субстанции появляется плюралистическая модель, в которой субъект приобретает множество сменяющих друг друга сущностей. Делёз предлагает покончить с этой «ностальгией» по субъекту, просто упразднив эту категорию. «Философия без субъекта» уже лишена какого-либо сущностного значения; это – путь поиска и размышления, готового отбросить, «стереть» все уже достигнутые результаты. «Каждая жизнь, будучи настоящим, которое проходит, может возобновить другую жизнь на ином уровне: как если бы философ и обжора, преступник и святой играли одно и то же прошлое на разных уровнях гигантского конуса»[56], - так Делёз метафорически передает дух радикального плюрализма.

Строя разные дискурсы, философ может позволить себе быть в них разным человеком, как бы смонтировать иную «философскую жизнь». Философ должен следовать завету Ницше, который призывал «не привязываться» ни к одной идее, не допускать ее власти над самим автором. Философия без субъекта, таким образом, является свободным творчеством, «философией без позиции». Если отбросить платоно-гегелевскую веру в существование одной-единственной истины, то подобный радикальный плюрализм уже не вызывает опасений в релятивизме и беспринципности. Просто философ, да и каждый интеллектуал, уподобляется художнику, артисту или спортсмену, вынужденному каждый раз с нуля завоевывать свою публику.

КонцептыПолный пересмотр предмета философии, превращение

ее в род интеллектуальной фантастики, в частный дискурс, приводит Делёза к пересмотру центральных категорий теории познания: смысла, истины, значения и т. д. По мнению философа, философия существует в форме концептов, т. е. практически применимых понятий. «Философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты»[57], - пишет Делёз. Отличие концепта от традиционной категории «понятие» заключается в том, что концепт не обладает всеобщей формой существования: он должен входить в какой-либо дискурс. В результате возникает локализация концептов; они теряют возможность быть частью всех дискурсов. Суть этого несколько схоластического вывода и предпринятого пересмотра элементов философии сводится к доказательству дискурсивности философии, отсутствия единой философии как метафизики. На западе известен учебник «Что такое философия?», написанный Делёзом в соавторстве с Ф. Гваттари, в котором была сделана беспрецедентная попытка создать вводный, общий курс по философии, лишенный историко-философского содержания. Делёз полагает, что философские концепты фрагментарны и мозаичны; поэтому изучение философии должно стать творчеством в философии, в том числе и умением строить собственные концепты.

Смысл оказывается локализованным в рамках определенной совокупности концептов и становится зависимым от нее. Смысл – это уже не объективное логическое свойство, а практический эффект, который «производится» при создании дискурса. Правильнее будет сказать, что, по Делёзу, смысла уже не существует; он распался на множество частных смыслов, несовместимых друг с другом. При этом надо отметить, Делёз все же не отказывается от этой категории. При своем крайнем релятивизме он доказывает, что смысл присущ любому дискурсу, что любой дискурс имеет определенную структуру, которая, хотя и индивидуальна, но определенна. Да и свой главный труд он называет характерно: «Логика смысла», тем самым подчеркивая, что стремится создать новую, плюралистическую логику. Подменяя истину смыслом, Делёз доказывает антропологический, субъективный характер этой категории. Объективна лишь структура дискурса, властвующая над собственным смыслом.

Логика смыслаХотя Делёз еще поддерживает структуралистский

тезис об объективности структуры и наличии смысла, он принимает его в гораздо более либеральной, расшатанной форме. Смысл уже относится не к элементам и понятиям, а к симулякрам. Он не открывает, а скрывает суть дискурса, оказывается ширмой, прикрывающей бесконечное различие. «Система симулякра утверждает расхождение и смещение; единственное соединение, единственное совпадение всех рядов – поглощающий их бесформенный хаос. Ни у одного ряда нет преимущества перед другими, ни один не обладает тождеством образца либо подобием копии. Ни один не противостоит другому и не аналогичен ему»[58], - пишет Делёз. Тем самым, смысл служит исключительно для того, чтобы «симулировать» порядок внутри структуры, тогда как в ней правит хаос. На наш взгляд, здесь коренится серьезное расхождение Делёза со своим учителем Фуко. Фуко считал порядок объективным основанием структуры, способом связи элементов. Делёз же, наоборот, считает, что структура исключительно хаотична и бессмысленна; смысл же является необходимой иллюзией, результатом заставить вещи играть по нашим правилам. Подход Делёза часто называют «постструктурализмом», поскольку у Делёза структура распадается, размывается, теряет свои границы, а на смену ей приходит полный произвол автора, навязывающего свои смыслы.

Логика смысла учит о том, что любой смысл не может быть окончательным. Принадлежа дискурсу, событию, языку, смысл видоизменяется, причем по неконтролируемой траектории. Не существует платоновского царства вечных сущностей, мира стабильных смыслов. Смысл ускользает от человека, перестает контролироваться им. Смысл самодостаточен, он «живет» собственной жизнью, обладает непредсказуемостью и изменчивостью. «Смысл – это не то, что можно открыть, восстановить и переработать; он то, что производится новой машинерией… Он принадлежит не высоте или глубине, а скорее, поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное измерение»[59], - полагает Делёз. Рассуждая о «поверхностном» измерении смысла, Делёз, как всегда, метафоричен. Можно допустить, что смысл не определяет сущность или порядок дискурса; он выступает псевдо-порядком, он симулирует истинность. По своей сути, смысл выступает не более как формой власти, насилия над дискурсом. Используя пример, можно сравнить истину с материалом, который окрашивают, чтобы создать эффект другого материала (например, гипс под дерево или бронзу под золото). Смысл – это видимость, симулякр. Как потемкинские деревни, он бутафорски создает порядок, порождая иллюзию подлинности этого порядка. На самом деле, дискурс как был, так и остается хаотичным. Здесь Делёз следует Ницше, который схоже рассуждал о законе жизни, которая ломает все старое, устоявшееся. Скованный смыслом, упорядоченный дискурс подобен потухшему вулкану, хаос которого может проснуться в любой момент. В самом дискурсе заложен момент радикального изменения, революции против самого себя, полного обновления смысла.

Считая смысл исключительно субъективной иллюзией, Делёз не выводит его за пределы воли, субъективного действия. Он пишет: «Мир смысла имеет проблематический статус: сингулярности распределяются в собственно проблематическом поле и возникают на этом поле в виде топологических событий, к которым не приложимо никакое измерение. Как в случае с химическими элементами мы узнаем, где они, прежде, чем узнаем, что они такое, как и здесь мы знаем о существовании и распределении сингулярных точек до того, как узнаем их природу»[60]. Исходя из этого, смысл вторичен по отношении к «сингулярным точкам», проявлениям стихии дискурса. Поэтому ко всему осмысленному Делёз предлагает подходить с духом скептицизма. Можно сказать, что он признает только тот смысл, который субъект вносит в дискурс сам. При этом, обманывая себя иллюзией истины и порядка, субъект, по крайней мере, не мешает другим субъектам реализовывать свои смыслы. Индивидуалистическое понимание смысла как чисто авторского проекта Делёз развивает, совместно Ф. Гваттари, через понятие «шизоидное сознание». Локализация смысла в сознании и воле одного-единственного субъекта делает его закрытым для всех других людей, заставляет видеть в нем иной строй мышления, который воспринимается как ненормальность. Каждый человек трактуется как шизофреник, носитель внутреннего замкнутого пространства, особого способа организации и представления дискурса. Как видно, шизоидное сознание мало чего имеет общего с медицинской трактовкой этого феномена. Скорее, здесь присутствует влияние психоанализа с его отказом от понятия «норма психического здоровья». С точки зрения смысла, любой человек может создавать его, как ему вздумается. При этом должна автоматически прекратить существование диктатура «авторитетной» философии. Порядок мыслей Аристотеля или Канта трактуется Делёзом и Гваттари как аномальный, «шизоидный» случай, как совокупность идиосинкразий, волею случая ставших «всеобщими» и «каноническими» установлениями в философии. Ратуя за полный произвол внесения смысла, Делёз формулирует один из важнейших тезисов постмодернизма – автор не несет ответственности за свои смыслы. Все, что делает автор того или иного дискурса – это только определенное выступление, позиционирование, «разговор». Автор выводит только одну, свою собственную версию, которая никогда не может быть принята в качестве эталона.