Спроби синтезу трьох основних теорій в XIX ст.

У вирішенні проблеми подібності сюжетів чітко позначилася необхідність синтезу, і відповідні спроби не змусили на себе довго чекати. Вони полегшувалися вже тією обставиною, що жодна з висунутих у XIX ст. трьох основних теорій принципово не відкидала двох інших. Так, Я. Грімм 1844 р. виступав лише проти "зловживання" ідеєю запозичення при оцінці "подібності у мові, звичаях та вірі" у двох народів, що природніше було б розглядати "як доказ тотожності їхнього віку". Навіть В. В. Стасов погоджувався з "арійською" теорією, а Е. Ленг, як ми бачили, підтримував вивчення шляхів "поширення та передавання" казки.

О. М. Веселовський вже у докторській дисертації (1872) викладає ідею принципової рівноправності трьох гіпотез, що можуть бути висунені при вирішенні питання про генезу "подібності двох оповідей, східної та західної": вона сама собою не є доказ необхідності між ними історичного зв’язку: вона могла зав’язатися далеко за межами історії, як полюбляє доводити міфологічна школа; вона, можливо, є продукт рівномірного психічного розвитку, що приводив і там, і тут до втілення в тих самих формах того ж змісту" ²⁸. Йдеться поки що про принцип тільки, доволі абстрактний, а полемічний запал спрямовано проти бездумного застосування методики Т. Бенфея.

Подальші спроби синтезу трьох теорій були частіше механічними. Так, наприклад, О. М. Лобода вважав, що антропологічна та "лінгвістично-психологічна" теорії начебто "доповнюють одна одну, і у вправному використанні тієї та іншої, здається, і міститься істина"; можливе й запозичення, "особливо у творах пізнішого складання" ²⁹. Оригінальнішою виглядає концепція іншого професора Київського університету М. П. Дашкевича, оприлюднена ним у огляді досліджень західноєвропейського казкового епосу про тварин (1904). Йдеться про "теорію, що до неї автор даної статті, подібно деяким іншим вченим (тут посилання на досить принагідні антибенфеївські міркування Г. Меєра у праці 1887 р. – С. Р.), прийшов багато (27) років тому". Ця теорія, що не виключає "попередніх, за котрими визнає долю вірогідності в окремих і часткових випадках, бачить у творах фольклору не пережитки лише й закам’янілості далекої, первісної давнини, але результати також безперервного видозмінювання творчості на протязі наступних століть розвитку". Вона "визнає учасниками у творінні та розповсюдженні світової літератури, якою є фольклорна, обдарованих людей усього світу, різних епох і племен". Фактично ж, теорія М. П. Дашкевича, як і теорія "полігенезису" Ж. Бедьє, котрий "почасти підійшов", на думку вченого, до його концепції, методологічно обеззброює дослідника. М. П. Дашкевич вважає, що за допомогою його теорії "можна буде відокремлювати верстви і нашарування різних епох побуту і культури різних місцевостей та відкривати оповіді, що стоять осібно" ³⁰, але не розкриває секрету, як розрізнити ці нашарування різного походження.

З цього боку привабливішою виглядає спроба об’єднати всі три теорії, яку зробив М. П. Драгоманов у розвідці "Слов’янські перерібки Едипової історії" вже у кінці свого наукового шляху. Означивши їх, як "міфологічно-племінну", "літературно-інтернаціональну" та "антропологічну", дослідник зауважує, що кожний з цих напрямів "має бути прикладений на своєму місці. Перший і третій напрями помагають нам схопити початок оповідання і процес першого його формування, а другий може пояснити дальші перерібки оповідання та його міжнародний рух, який у багатьох випадках занадто очевидний, щоб його можна було відкидати". Треба тільки "особливо звертати увагу не лише на основи оповідання, але й на подробиці: розвій теми, побутові риси, географічні та й історичні вказівки, тенденції й т. п.". Давши кілька конкретних методичних порад, М. П. Драгоманов підсумовує: "Дослідник може втихомиритися аж тоді, коли побачить, що й основа оповідання й подробиці варіанта, який можна признати за найдавніший і більше або менше самостійний, відповідають побутовим (географічним, суспільним, моральним) ознакам життя певної сторони і епохи". Ясно, що у цій спробі синтезу М. П. Драгоманов залишається все ж таки бенфеїстом, котрий вірить, що "порівняння подробиць оповідання у різних народів повинно довести до вказання доріг його розповсюдження" і навіть "нарешті місця і епохи первісного постання оповідання".

Ще в кінці XIX ст. було запропоновано багато в чому й досі неперевершену спробу синтезу трьох теорій, виходячи з внутрішньої побудови самого фольклорного твору. Зробив це О. М. Веселовський, ще раз, вже востаннє, повернувшись до цього питання. Йдеться про розвідку "Поетика сюжетів" у складі його величної, хоч і незавершеної "Історичної поетики" – теоретичного узагальнення накопиченого в європейській науці та у власних його дослідженнях величезного порівняльного матеріалу, що мав освітити кардинальні питання "історичної поетики" – виникнення "поетичних родів", історію поетичної мови та стилю.

У згаданій "Поетиці сюжетів" О. М. Веселовський починає свої міркування, поставивши питання: а чи можливе взагалі уподібнення сюжету до формул "поетичної мови"? Його висновок знов і знов привертає увагу дослідників: "Сучасна література з її складною сюжетикою і фотографічним відтворенням дійсності, здається, знімає саму можливість подібного запитання, але коли для наступних генерацій вона опиниться у такій же далекій перспективі, як для нас давня", тоді – "явища схематизму й повторення установляться на всій відстані" ³¹. Що вже тоді казати про фольклор?

Але щоб розібратися у феномені формульності фольклорної сюжетики, треба спочатку розглянути саме поняття "сюжетність", а головне тут – відрізнити сюжет від мотиву: " Під мотивом я розумію формулу, що відповідала в перші часи суспільності на питання, котрі природа ставила перед людиною, або таку, що фіксувала найбільш яскраві, такі, що здавалися важливими, або повторювалися, враження дійсності". Як приклад наводяться "елементи нижчої міфології та казки, що далі не розкладаються". Саме такі мотиви "могли зароджуватися самостійно у різноплемінних середовищах; їхню однорідність або їхню подібність не можна пояснити запозиченням, а тільки однорідністю побутових умов і відбитих у них психічних процесів".

Оскільки у слов’янській фольклористиці це розуміння мотиву вважається класичним, а процитоване визначення справедливо стало хрестоматійним, корисно навести й інше, подане вже у середині XX ст. Ст. Томпсоном: "мотив – це найменший елемент казки, який має силу (a power), щоб зберегтися в традиції. А щоб отримати цю силу, він повинен мати в собі щось надзвичайне або вражаюче" ³². Хоч погляд на проблему в американського фольклориста вужчий, його підхід висвітлює мотив збоку умов його існування в традиції та необхідних для цього естетичних якостей, що суттєво доповнює розуміння цього наративного "елемента" О. М. Веселовським.

А сюжет петербурзький дослідник розглядає як "комплекс мотивів", можливі комбінування яких "передбачають вже певну свободу". Випадок, внаслідок котрого "в різних народних середовищах" зібралося би "з однаково випадковою послідовністю" по 12 тих самих мотивів, настільки малоймовірний з погляду математичної статистики (О. М. Веселовський покладається тут на "розрахунок Джекобса"), що в такому разі "ми маємо говорити про запозичення кимсь у когось".

Здавалося би, питання вирішено, але щось у цій побудові, жорстко детермінованій теорією вірогідності, не вдовольняло самого вченого, бо він придивляється до проблеми з іншого боку. Вводиться генетичний аспект, при цьому, відтворюючи процеси утворення первісних сюжетних схем, що підлягають згодом успадкуванню в "поетиці наступних генерацій", О. М. Веселовський починає не з "творчості міфологічної", яку теж враховує, а з широкого і водночас конкретного розуміння примітивної культури людства, виробленого "антропологічною" школою: "Сюжети – це складні схеми, в образності котрих узагальнилися певні акти людського життя і психіки у формах побутової дійсності, що чергуються". Згадане чергування відбувається в процесі історичного розвитку, і виявити його допомагають результати оцінки первісного акту: "Коли, наприклад, такі теми, як Психея та Амур і Мелюзіна, відбивають стару заборону шлюбу між членами того ж тотемного союзу, то примиренний акорд, котрим закінчується Апулеєва і споріднені казки, вказує, що еволюція побуту вже скасувала колись живий звичай...".

І втретє повертається О. М. Веселовський до проблеми генезису подібності сюжетів, на цей раз уводячи до умов завдання фактор нерівномірності розвитку "народностей та культурних сфер": хіба ж "усюди відбувся перехід від природної схематизації мотивів до схематизації сюжетів?" Безумовно, ні, бо "побутові казки дикунів не знають ні типових тем, ані суворого плану наших казок <...> І серед цієї безформності казкового матеріалу ви зустрічаєте знайомі нам схематичні теми, сюжетність європейських, індійських, перських казок. Це – захожі казки".

Отже, коли М. П. Драгоманов пропагував враховувати можливість "різноякісного" і окремішного походження основи сюжету та його деталей, "подробиць", то О. М. Веселовський, висунувши близькі ідеї, доводив принципову можливість такого полігенезису стосовно фонду фольклорних сюжетів "народності" або "культурної сфери", що дозволило теоретичний досвід, накопичений при вивчення проблеми подібності сюжетів у європейській фольклористиці, поширити на дослідження казок та міфів народів, що не входять до індоєвропейської мовної спільності.

ПИТАННЯ

Для самоперевірки. Проблему подібності сюжетів О. М. Веселовський вирішував...

1. ... поширивши її на фольклор неіндоєвропейських народів.

2. ... пояснивши зародження сюжетів з погляду "міфологічної" теорії. а поширення – теорією Т.Бенфея.

3. ... прийнявши теорію "самозародження" Е.Ленга.

4. ... пояснивши подібність мотивів явищем "самозародження", а сюжетів – запозиченням.

Відмінникові. Коли йдеться про походження двох подібних у різних народів фольклорних сюжетів, чи справді, як це думав О. М. Лобода, "лінгвістично-психологічна теорія" М. Мюллєра та "антропологічна" теорія можуть доповнювати одна одну?