Теорія "історичного переходу сюжетів" Т. Бенфея.

Внутрішня корекція її методики

О. М. Веселовським

У середині XIX ст. набула широкої популярності серед науковців філософія позитивізму, що вимагала від науки насамперед опори на факти. Незадоволеність її прихильників умоглядністю "міфологічної" теорії (один зі засновників позитивізму Г. Спенсер, прямо її критикував), з одного боку, а з іншого – вже згадана дискредитація її конкретними дослідженнями, що намагалися використати ідеї та методи "молодших міфологів", – ці два основні фактори поступово зменшували авторитетність першої великої фольклористичної теорії XIX ст. и провокувало спроби з інших позицій вирішити проблему подібності сюжетів.

Першу таку спробу – і дуже вдалу – зробив німецький санскритолог Теодор Бенфей (1809–1881). Готуючи до видання давньоіндійську збірку казок "Панчатантра" ("П’ятикнижжя"), він дійшов висновку, що вражаюча подібність багатьох з цих казок у записі-обробці епохи Гупта (бл. 350–450 рр.) до європейських, хоч би тих же Гриммівських, не може пояснюватися незалежним один від одного відтворенням спільного фонду сюжетів арійського першоджерела. Т.Бенфей запропонував простіше та, на його переконання, суворо логічне і бездоганно наукове пояснення: подібність обумовлено запозиченням вже сформованих казкових сюжетів одним народом у одного, котре відбулося не у справді "міфічні" часи розселення аріїв, але в період, вже приступний спостереженню істориків. Отож виникає можливість науково, вивчаючи реальні, приступні дослідникові факти, встановити географічне джерело і шляхи міграції казкових сюжетів. Так виникла “теорія запозичення” або "історична теорія переходу сюжетів" (формулювання Т. Бенфея), котру називають ще "індійською", "міграційною" або "бенфеїзмом". Слід підкреслити, що головна цінність цієї теорії полягає не в ідеї запозичення як такій (її висували й до Т. Бенфея), а в тій конкретизації цієї ідеї щодо казкової сюжетики, від якої світова наука – в загальних рисах – не відмовилася й дотепер.

На думку Т. Бенфея, серед європейських казок лише короткі казки про тварин (так звані "байки Езопа") мають місцеве, автохтонне походження. Вітчизною ж ("працентром") основного масиву європейської казкової сюжети вчений проголосив давню Індію, а первісне використання її знаходив у джатаках (повчальних прикладах) буддійських проповідників. Від індійського працентру він виводив два основні канали розповсюдження казок. Перший через арабів та Візантію поступово знайомив з ними Західну Європу, і найактивніше він діяв у часи хрестових походів. Другий, набагато могутніший та ширший, мав за основних розповсюджувачів згаданих вже буддійських проповідників, а згодом монголів, котрі й принесли казки через азійські степи слов’янам, а ті, виключно за допомогою "усних традицій" ¹², – до Центральної Європи.

Функція, відведена жорстоким монгольським завойовникам, може здатися парадоксальною. Проте контакти між народами (навіть між завойовниками та завойованими) тривають довго, приймають форми різноманітні, серед яких й розказування казок знаходить собі місце.

Одне з перших застосувань теорії Т.Бенфея до матеріалу, що його числить у сфері своїх інтересів українська фольклористика, – а саме до билин, – запропонував 1868 р. В. В. Стасов, російський критик-мистецтвознавець. У докторській дисертації "Походження російських билин" він доводив, що билинний епос запозичено зі Сходу. На думку В. В. Стасова, не лише за сюжетикою, але й за подробицями "билини – доволі убогий, сильно кастрований екстракт східних поем і пісень". На думку дисертанта, билини ближчі не до таких великих поем, як "Шах-Наме" Фірдоусі, а до "поетичних витворів східних народів, географічно ближчих до Русі", цебто татар.

Дисертація В. В. Стасова викликала в академічному світі Російської імперії розголос, котрий можна порівняти хіба що зі скандалом, що його спровокувала через сто років у іншій, трохи вже не такій багатонаціональній імперії книжка О. Сулейменова "Аз і Я" (Алма-Ата, 1975), в якій доводиться тюркське (половецьке головним чином) походження образності "Слова о полку Ігоревім". Розвідку В. В. Стасова не варто було і згадувати, коли б, по-перше, постулюючи татарське походження билинного епосу, автор не вбачав би в ньому післямонгольське, отже, виключно російське явище. По-друге, вона є красномовним прикладом войовничого дилетантизму. Так, цілком характерно для дилетантів усіх часів і народів, що автор, фактично наслідуючи Т. Бенфея навіть у деталях методики, рішуче заперечував свою від нього залежність. Проте в умовах, коли перша відповідна розвідка російського критика вийшла через п’ять років після оприлюднення голосної праці німецького вченого (1859), ignorantia non est argumentum. Претендуючи на докторський ступінь, а згодом і на престижну, як тепер кажуть, Уварівську премію, слід було би й з тюркськими піснями ознайомитися безпосередньо, а не за німецькими перекладами.

Але дилетантська робота В. В. Стасова зробила й добру справу, бо привернула увагу слов’янських вчених до важливої і для української фольклористики проблеми східних впливів. Зокрема, відомий російський фольклорист Всеволод Федорович Міллєр (1848–1913), попервах палкий опонент В. В. Стасова, згодом захопився цією проблемою і в своїх "Екскурсах до царини руського народного епосу" (1891) розпочав пошук джерел сюжетики билинного епосу в рудиментах великої іранської усної традиції, збережених у мові та фольклорі осетинів. Історики російської фольклористики вважають цю працю за помилкову, більш об’єктивну її оцінку знаходимо у М. С. Грушевського: "Міллєр намітив цікаві аналогії східнослов’янські й іранські, геленістичні й кавказькі – їх перехрещення в прикавказьких, азовсько-каспійських степах, можливості переходів фольклорного матеріалу з Кавказу й Ірану на Україну і навпаки, через посередництво хозарів, ясів і всяких турецьких орд. Але він скоро стомився сею складною роботою" (Грушевський, 1. С. 365).

В українській фольклористиці теорію Т. Бенфея прийняв на озброєння Михайло Петрович Драгоманов (1841–1895), у перших розвідках – беззастережно. Ідеї цього, без жодного перебільшення, великого сина України, доходили й доходять до його народу шляхом важким і звивистим. У XX ст. по цей бік радянського кордону М. П. Драгоманова вважали за націоналіста, і навіть дуже ерудований М. К. Азадовський у своїй взагалі об’єктивній стосовно українських вчених "Історії російської фольклористики" змушений був повторити відгук про нього В.І.Леніна – несправедливий за змістом і неетичний за формою ¹³. По той бік ідеологічного Рубікону, навпаки, ставало на заваді "негативне ставлення до Д.[рагоманова] українського націоналістичного руху" ¹⁴.

Як фольклорист М. П. Драгоманов більш відомий своїми виданнями: окрім вже згаданих "Історичних пісень...", він встиг до еміграції видати й "Малоруські народні перекази й оповідання" (1876), а в еміграції – позацензурний і з українськомовним науковим апаратом збірник "Політичні пісні українського народу XVIII–XIX ст." (Женева, 1883–1885, ч. I–II). У радянські часи тексти з цих антологій передруковувалися, передмови й примітки використовувалися компіляторами. А цікава тема "М. П. Драгоманов – текстолог і видавець" залишилася недослідженою.

Невивчена фактично й теоретико-інтерпретаційна діяльність фольклориста, хоч після його смерті учні та шанувальники попіклувалися про переклад (з болгарської, російської, німецької) та перевидання фольклористичних і літературознавчих праць вченого ¹⁵. Що ж до бенфеїзму М. П. Драгоманова, то він добре узгоджується з його загальнополітичним кредо "Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах", воно ж цікаво втілювалося в його фольклористичних концепціях. Наприклад, М. П. Драгоманов полемізував з тими російськими вченими, які недооцінювали значення студій над українським фольклором навіть для "суджень про все руське плем’я", і наводить випадки, коли в Україні "знаходять пісні, сказати б, перекладені з російських, у той час як російські оригінали не впіймані дотепер дослідниками" ¹⁶. З іншого боку, саме він перший побачив в Україні країну-посередницю, як тепер кажуть, у культурному збагаченні Росії Заходом.

Немає сумніву, що особистий приклад і високий науковий рівень компаративних досліджень М. П. Драгоманова суттєво сприяли високій авторитетності бенфеїзму в українській науці початку XX ст. М. С. Грушевський навіть вважав, що завдяки йому "наш фольклорний матеріал з невеликими виїмками признано одним великим запозиченням", і посилався при цьому на І. Я. Франка, котрий у "програмній класифікації" 1895 р. визнав запозиченими "всі без виємка" християнські легенди, "майже всі" казки, а також "новели" та "оповідання міфічні" (Грушевський, 1. С. 351). На думку ж М. К. Азадовського, після праць М. П. Драгоманова "ставало вже немислимим колишнє ізольоване вивчення свого фольклору та наївні умовиводи безпосередньо від фольклорного матеріалу до національного характеру, що було характерним ще, наприклад, для Чубинського" ¹⁷.

Представником школи Т. Бенфея в більшості своїх оглядово-фактографічних праць ("Ворон у народній словесності", 1890; "Чоловік на весіллі своєї жінки", 1893 та ін.), особливо ж у змістовному дослідженні анекдотів ¹⁸, виступав і харківський професор М. Ф. Сумцов, у перших своїх розвідках представник "міфологічної" школи.

Слід зазначити, що М. П. Драгоманов був правовірним бенфеїстом, як побачимо, не дуже довго, а М. Ф. Сумцов звертався до компаративної методики епізодично. Але в Україні працювали й компаративісти, котрих метод Т. Бенфея вповні задовольняв. Йдеться, насамперед, про І. М. Жданова, відомого російського філолога, котрий у 1879–1882 рр. викладав у Київському університеті. Його порівняльні дослідження билин, багаті на конкретні спостереження, негативно оцінювалися деякими сучасниками та пізнішими істориками фольклористики. Коли праця В. В. Стасова задемонструвала, що цілком наукова методика Т. Бенфея за певних умов може привести до абсурдних висновків, то компаративні студії І. М. Жданова, якому аж ніяк не можна було закинути дилетантство, викликають враження безкрилої реєстрації накопичених фактів.

Незадоволеність фахівців бенфеїзмом у його класичній формі мало причини доволі серйозні. Намагаючись довести доцільність застосування компаративної методики до руського епосу, І. М. Жданов 1895 р. вдався до порівняння: "Пересуди про самобутність та наслідування в епосі, про співвідношення родового та набутого нагадують мені суперечки деяких географів про те, чи Ока впадає до Волги, чи Волга до Оки. <...> Якими би не були великими запозичення і домішки в епосі, вони не позбавляють епос ні єдності, ані національного значення" ¹9. Ясно, що це оборона чисто декларативна: скільки не вихваляй та не підноси своє, національне, але у праці своїй правовірний бенфеїст залишається фіксованим на тому чужому, що до цього свого запозичується.

Психологічно зрозуміло, що індолог і санскритолог Т. Бенфей побудував свою теорію з позиції, ближчої до першоджерела міграції та об’єкта запозичення – індійських казок, які досліджував. Проте коли його послідовники перенесли цю методику на вивчення іноземних запозичень у рідному фольклорі, виявилася певна її однобокість, котру не можна було виправити за допомогою риторики, як це намагався зробити І. М. Жданов. Виникла настійна необхідність перенести "точку зору" дослідника ближче до суб’єкта запозичення.

Першим у світовій фольклористиці цю корекцію здійснив не раз вже тут згаданий (1.3; 1.4; 3.1) славнозвісний російський фольклорист Олександр Миколайович Веселовський (1838–1906). Ще 1863 р., міркуючи про співвідношення свого та чужого в акті літературного запозичення, він зазначав: "Вплив чужого елементу завжди обумовлюється його внутрішньою одностайністю з рівнем того середовища, на котре йому доводиться діяти. Все, що надто вже виривається з цього рівня, залишиться незрозумілим або буде збагнуте по-своєму, врівноважиться з довколишнім середовищем" ²⁰. Як бачимо, поки що йдеться лише про випадок, коли явище, що впливає, належить до рівня вищого, аніж те, що його сприймає. Проте висновок доволі широкий: "Вплив діє більше у широчінь, ніж у глибину, він більше дає матеріалу, ніж вносить нові ідеї".

Згодом, 1883 р., О. О. Потебня викладе дуже подібні думки у формі більш узагальнюючій: головним для дослідника-компаративіста має бути не самий факт запозичення, а та "асимілююча сила народу, яка в ньому проявилася". Український фольклорист наполягав, що запозичення становить кожного разу "новий творчій акт" і що "у складних психологічних одиницях, – таких, як нарід, суспільство, – запозичення є лише іншим боком самостійності" ²¹. Сам О. О. Потебня залишався відданим "міфологічній" теорії, на бенфеїзм він дивився, сказати б, збоку – тим красномовніша суголосність цих його міркувань до теорії "зустрічних течій", що її О. М. Веселовський оприлюднив у друкованій формі через кілька років.

Цього разу петербурзький компаративіст нагадував про два можливі пояснення "подібності міфів, казок, епічних сюжетів у різних народів" – або "зі спільних основ" (мається на увазі "міфологічна" теорія), або гіпотезою запозичення. "По суті жодна з цих теорій в окремішності не може бути прикладеною, та й мислимі вони тільки сумісно, бо запозичення передбачає в тому, що сприймає, не пусте місце, а зустрічні течії, подібний напрям мислення, аналогічні образи фантазії". Якщо в реальному розвитку фольклору процес запозичення полегшується генетичною близькістю його об’єкта та суб’єкта, то цьому має відповідати й його теоретичне осмислення: "Теорія "запозичення" викликає, таким чином, теорію "основ", і навпаки; аналіз кожного факту з області folklor’у повинен однаково звертатися до того та іншого боку питання з огляду на можливість, що взаємний перехід міфу, казки, пісні міг повторюватися неодноразово, і кожного разу в нових умовах як середовища, що засвоює, так і матеріалу, що засвоюється" ²². Як бачимо, перекреслено і постульоване теорією Т. Бенфея пересування сюжетів у одному напрямі, визначено можливість обопільного переходу їх у напрямах, що визначаються тепер реальними умовами взаємозв’язків між народами та їх фольклорами.

Ці думки стали теоретичною базою для конкретних компаративних досліджень О. М. Веселовського, присвячених зіткненню східних і західних "захожих" впливів у процесі формування на терені України билинного епосу ("Південноруські билини", 1881–1884), народної християнської поезії ("Дослідження в галузі руського духовного вірша", 1880–1891) та легенди ("Дослідження з історії розвитку християнської легенди", 1875–1877). Але працюючи над ними, О. М. Веселовський не міг вже не враховувати також і теоретичних здобутків нового напряму у вивченні усної традиції, що поступово набирав тоді авторитету на Заході.

ПИТАННЯ

Для самоперевірки. Головна новація теорії Т. Бенфея – це ...

1... гіпотеза про походження казкових сюжетів з Індії та визначення шляхів їх міграції до Європи.

2. ... висунення ідеї запозичення казкових сюжетів.

3. ... заперечення "міфологічної" теорії.

4. ... відкриття "Панчатантри".

Відмінникові. Почавши свої міркування з осмислення того факту, що "Панчатантра" є літературною обробкою давньоіндійських казок, знайдіть "слабке місце" в "індійській" гіпотезі Т.Бенфея.

3.6. "Антропологічна" школа і "теорія самозародження"

Сюжетів

Наступні спроби вирішення кардинальних проблем вивчення первісної міфології та ранніх форм фольклору було зроблено на шляху, можливості котрого вперше відкрилися перед європейською наукою ще в XVIII ст., коли колоніальні загарбання ознайомили місіонерів та мандрівників з побутом і культурою примітивних племен. Вже тоді з’явилася перша спроба осмислення цих нових фактів в інтересах вивчення власної, європейської "передісторії" – праця французького мандрівника Ж. Ф. Лафіто "Звичаї американських дикунів у зіставленні зі звичаями перших часів" (Париж, 1725); автор висловлює думку, що картина первісного побуту найдавнішого періоду історії народів культурних може бути відтворена за допомогою спостережень над побутом "дикунів".

Протягом наступних десятиріч цих безцінних для етнографів спостережень було зібрано достатньо, щоб забезпечити вірогідне й обґрунтоване порівняльним матеріалом нове теоретичне їх осмислення засновником "антропологічної" школи (або "етнографічної", або ще "англійської") Едуардом Беннетом Тайлором (1832–1917). У фундаментальній, досі не застарілій монографії Е. Б. Тайлора "Примітивна культура" (1871), знаходимо, насамперед, методику аналізу пережитків або таких явищ буденного життя людей, "де від старого звичаю збереглося доволі багато, щоб можна було розпізнавати його походження" ²³. Таким чином, виявлення первісного значення пережитків у побуті цивілізованих народів Європи стає ефективним допоміжним прийомом при інтерпретації спостережень над побутом "примітивних або прадавніх племен".

Проте головною, мабуть, заслугою Е. Б. Тайлора перед наукою стало відкриття ним анімізму як "глибоко притаманного людині вчення про духовні істоти", котре дослідник поширював на весь величезний матеріал первісної людської культури. У свою чергу, учень і послідовник Е. Б. Тайлора Дж. Фрезер довів велике значення у первісній культурі магії, або віри в можливість людини надприродно впливати на дійсність, що її оточує ²⁴, йому ж належить і ґрунтовне дослідження "Тотемізм і екзогамія" (1910, т. 1–4), де на дуже широкому етнографічному тлі досліджується явище тотемізму, вперше науково описане шотландським вченим Д.-Ф. Мак-Келланом (1869): приналежність людини до певного тотема (тварини, іноді рослини або, наприклад, дощу, або навіть конкретної людини), що вважається прабатьком і охоронцем "своїх", передбачає неможливість статевих контактів з особами свого тотема.

Анімізм, магія і тотемізм розглядаються представниками антропологічної школи як певні світоглядні основи функціонування первісного суспільства та стабільності його структури. На тлі безперечних успіхів цієї школи, котра, до речі, продовжує свій розвиток у США й досі, ще вірогіднішою виглядала теорія "самозародження сюжетів", стосовно примітивної міфології розроблена ще одним послідовником Е. Б. Тайлора, Ендрю Ленгом (1844–1912). Критикуючи лінгвістичну теорію М. Мюллєра у монографії "Міфологія" (є російський переклад 1901 р.), Е. Ленг зазначав, що міфи, дуже подібні до "арійських", є також у австралійських аборигенів, ескімосів, ірокезів тощо. Міф, за Е. Ленгом, не є образне уявлення про природу та її явища (як це ми бачимо, наприклад, у О. О. Потебні), це також і не результат буквального розуміння, за М. Мюллєром, вже незрозумілих слів первісного сакрального тексту. Міфологія є не чим іншим, як відбитком – і найбезпосереднішим – всього, у що колись вірувало все людство, відбитком первісного світосприймання. Усі племена й народи пройшли через цю фазу розвитку світогляду, а деякі не розсталися з цими віруваннями й дотепер. Проте саме тому, що всі народи пройшли ідентичні стадії світосприймання, в їх фольклорі відклалися однорідні мотиви – плід певних етапів однорідних вірувань людства.

В одній з небагатьох власне фольклористичних розвідок, "Інтродукції" до праці М. Е. Р. Кокс "Попелюшка" (Лондон, 1893), Е. Ленг таким чином резюмує свою позицію стосовно проблеми подібності сюжетів: "Можна, звичайно, задемонструвати багато шляхів, якими казка (tale), колись виникнувши, може бути поширеною або переданою <...>. З іншого боку, я звичайно кажу, що, коли йдеться про подібний стан смаку і фантазії, подібні погляди, подібні матеріальні умови, – подібна казка, зрозуміло, може незалежно скластися в регіонах, віддалених один від одного. Ми знаємо, які подібні моделі, подібне мистецтво (порівняймо ацтекський і мікенський глиняний посуд у Британському музеї) у такий спосіб незалежно виникли; так само – подібні космічні міфи, подібні байки, подібні прислів’я, подібні звичаї та інституції" ²⁵.

У радянській фольклористиці знаходимо звинувачення антропологічної школи спочатку як ідеолога "колоніальної політики західноєвропейської та особливо англійської) буржуазії", а потім в тому, що була "не в змозі розкрити динаміку суспільного розвитку" і т. п. Гірше, коли такі звинувачення приписуються, наприклад, І. Я. Франку. Нам кажуть, що він у огляді праць чеського фольклориста Ч. Зібрта "рішуче заперечував спроби автора поширити вплив "антропологічної" школи, що ігнорував історичний ґрунт виникнення народних звичаїв та обрядів, на всіх слов’янських фольклористів" ²⁶. Насправді ж І. Я. Франко, як легко в цьому переконатися, натякав на примітивний фактографізм праць чеського колеги, на його погану обізнаність у теоретичних питаннях. І хіба вчені антропологічної школи заперечували отой "історичний ґрунт"? Хіба той же Е. Ленг у розвідці "Таємниця тотема" не написав прекрасну фразу: "Ми ніде не зможемо побачити абсолютно примітивну людину" ²⁷?

Отже, "теорія самозародження" Е. Ленга запропонувала вже третє, в сучасній термінології – типологічне, вирішення проблеми подібності сюжетів. До цих трьох іноді ще додають "теорію полігенези" казки, котру висунув Ш. Бедьє у своїй праці "Фабліо. Етюди з народної літератури та історії літератури середніх віків" (Париж, 1893). Проте, гостро критикуючи бенфеїзм, Ж. Бедьє протиставив йому лише ідею незалежного один від одного та багаторазового виникнення тих самих казкових сюжетів і в різні часи, але принципово відмовився від пошуку закономірностей, котрим підпорядковується такий полігенезис.

ПИТАННЯ

Для самоперевірки. Тотем – це...

1. ... будь-який предмет, явище природи, тварина рослина або навіть людина.

2. ... тільки тварина або рослина.

3. ... тільки тварина.

4. ... тільки рослина.

Відмінникові. Чи відкидав Е. Ленг можливість запозичення сюжетів?