Истина и заблуждение. Непосродственная цель познания в любой его форме - истина, путь к которой обычно сложен, труден и противоре- чив

Непосродственная цель познания в любой его форме -
истина, путь к которой обычно сложен, труден и противоре-
чив. Постоянный и необходимый спутник истины (а не слу-
чайная аномалия) на всех этапах ее развертывания и углуб-
ления — заблуждение. Вопрос о том, что есть истина? и ка-
ковы способы избавления от заблуждений («идолов
разума», по Бэкону) всегда интересовало людей — и не
только в сфере науки. Категории истины и заблуждения -
ключевые в теории познания, выражающие две противопо-
ложные, но неразрывно связанные стороны, момента едино-
го процесса познания. Каждая из этих сторон имеет свою
специфику, которую мы и.рассмотрнм.

Заблуждение - знание, пс соответствующее своему
предмету, не совпадающее с тт. Заблуждение, будучи не-
адекватной формой знания, главным своим источником
имеет ограниченность, неразвитость или ущербность обще-
ственно-исторической практики и самого познания. Заблуж-
дение по своей сути есть искаженное отражение действи-
тельности, возникающее как абсолютизация результатов по-
знания отдельных ее сторон. Например,, заблуждением в
целом является «теоретическая астрология», хотя отдель-
ные моменты истины, в ней имеются'. Так же как в научной
астрономии содержатся, заблуждения, но в целом эта систе-
ма истинного знания, подтвержденная наблюдениями.

Заблуждения, конечно, затрудняют постижение исти-
ны, но они неизбежны, есть необходимый момент движе-
ния познания к ней, одна из возможных форм этого про-
цесса. Например, в форме такого «грандиозного заблуж-
дения» как алхимия, происходило формирование химии
как науки о веществе.

Заблуждения многообразны по своим формам. Следует,
например, различать заблуждения научные и ненаучные,
эмпирические и теоретические, религиозные и философские
и т. д. Так, среди последних существуют такие, как эмпи-
ризм, рационализм, софистика, эклектика, догматизм, ре-
лятивизм и др.

Заблуждения следует отличать от лжи — преднамеренно-
го искажения истины в корыстных интересах — и связанной

с этим передачи заведомо ложного знания, дезинформации.
Если заблуждение — характеристика знания, то ошибка —
результат неправильных действий индивида в любой сфере
его деятельности: ошибки в вычислениях, в политике, в жи-
тейских делах и т. д. Выделяют ошибки логические — нару-
шение принципов и правил логики (формальной или диа-
лектической) и фактические, обусловленные незнанием
предмета, реального положения дел и т. п.

Развитие практики и самого познания показывают,
что те или иные заблуждения рано или поздно преодоле-
ваются: либо сходят со сцены (как, например, учение о
«вечном двигателе»), либо превращаются в истинные
знания (превращение алхимии в· химию). Важнейшие
предпосылки преодоления заблуждений — изменение и
совершенствование породивших их социальных условии,
зрелость общественно-исторической практики, развитие
и углубление знания. А это требует конструктивно-кри-
тического, а не апологетического (защитительно-оправ-
дательного) подхода к действительности, реализации ме-
тода «проб и ошибок» (Поппер).

Истина - знание, соответствующее своему предмету,
совпадающее с ним. Иначе говоря, это верное, правильное
отражение действительности — в живом созерцании или в
мышлении. Достижение истины — непосредственная цель
познания в любой его форме (научной, философской, об-
разно-художественной и др.). Каковы основные свойства,
признаки истины? Первый и исходный из них — объектив-
ность: конечная обусловленность реальной действительно-
стью, практикой и независимость содержания истинного
знания от отдельных людей (как, например, утверждение о
том, что Земля вращается вокруг Солнца). Истина не есть
свойство материальных объектов (например, «дом есть ис-
тина»), а характеристика знания о них.

Будучи объективна по своему внешнему материальному
содержанию, истина субъективна по своим внутренним иде-
альным содержанию и форме: истину познают люди, выра-
жающие ее в определенных субъективных формах (поняти-
ях, законах, теориях и т. п.). Например, всемирное тяготе-
ние изначально присуще материальному миру, по в качестве
истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.

Истина есть прогресс, а не некий одноразовый акт по-
стижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для
характеристики объективной истины как процесса применя-
ются категории абсолютного (выражающей устойчивое, не-
изменное в явлениях) и относительного (отражающей 'из-

447'

мепчивое, преходящее). Абсолютная и относительная ис-
тины — это два необходимых момента одной и той же объ-
ективной истины, любого истинного знания. Они выражают
разные ступени, стороны познания человеком объективного
мира и различаются лишь по степени точности и полноте
его отражения. Между ними нет китайской стены. Это не
отдельные знания, а одно, хотя каждая из данных сторон,
моментов имеет свою специфику.

Абсолютная истина (точнее, абсолютное в объективной
истине) понимается, во-первых, как полное, исчерпываю-
щее знание о действительности и целом — гносеологический
идеал, который никогда не будет достигнут, хотя познание
все более приближается к нему; во-вторых, как тот элемент
знаний, который не может быть никогда опровергнут в бу-
дущем: «птицы имеют клюв», «люди смертны» и т. д. Это
так называемые вечные истины, знания об отдельных сторо-
нах предметов.

Относительная истина (точнее, относительное в объек-
тивной истине) выражает изменчивость каждого истинного
знания, его углубл ι те, уточнение по мере развития практики
и познания. При этом старые истины либо заменяются позы-
ми (например, классическая механика сменилась квантовой),
либо опровергаются и становятся заблуждениями (например,
«истина» о существовании эфира, понятия о теплороде, фло-
гистоне π т. п.). Относительность истины заключается в ее
неполноте, условности, приблизительности, незавершенности.
Абсолютная истина в виде целостного фрагмента знания скла-
дывается нз суммы относительных, но не путем механическо-
го соединения готовых истин, а в процессе творческого разви-
тия познания па основе практики.

Существует две крайние позиции в понимании отноше-
ния абсолютного и относительного моментов в истине. Дог-
матизм преувеличивает значение устойчивого момента, ре-
лятивизм — изменчивой стороны каждой истины.

В свое время Гегель справедливо подчеркивал, что абсо-
лютной истины нет, истина всегда конкретна. Это значит,
что любое истинное знание (в науке, в философии, в искус-
стве и т. п.) всегда определяется в своем содержании и при-
менении данными условиями места, времени и многими дру-
гими специфическими обстоятельствами, которые познание
должно стремиться учесть как можно точнее. Игнорирова-
ние определенности ситуации, распространение истинного
знания за пределы его действительной применимости неми-
нуемо превращает истину в свой антипод — в заблуждение.
Даже такая простая истина как 2+2=4 является таковой

' 448

только в десятичной системе исчисления. Положение о том,
что «сумма внутренних углов треугольника равна 2 с!» ис-
тинно лишь для Эвклидовой геометрии π становится за-
блуждением за ее пределами, например, в геометрии Лоба-
чевского-Римапа.

Таким образом, объективная, абсолютная, относитель-
ная и конкретная истина — зто не разные «сорта» истин, а
одно и то же истинное знание с этими своими характерными
признаками (свойствами).

Кроме названных, некотррые авторы (например, В. В. Иль-
ин) выделяют такие свойства истины, как непротиворечивость
(с точки зрения формальной лотки), простота, красота, эврн-
стичиость (способность знания к саморасширению), когерент-
ность (согласованность данного знания с фундаментальными
идеями), способность к самокритической рефлексии, антнконъ-
юнктурность, плюрализм знания и др.

Вопрос о том, можно ли отграничить истину от заблуж-
дения, и если молено, то каким именно образом, всегда ин-
тересовал познающую мысль. Это и есть вопрос о критерии
истины. В истории философии и науки высказывались раз-
личные точки зрения на сей счет. Так, Декарт критерием
истинных знаний считал их ясность и отчетливость. Фейер-
бах такой критерий искал в чувственных данных («там, где
начинается чувственность, кончается всякий спор»). Но
оказалось, что ясность и отчетливость мышления — вопрос
крайне субъективный, а чувства нередко нас обманывают:
видимое движение Солнца вокруг Земли, излом чайной
ложки в стакане с водой на ее границе с воздухом и т. п.

В качестве критерия истины выдвигались общезначимость
(то, что признается многими людьми); то, что является вы-
годным, полезным, приводит к успеху — прагматизм (от гре-
ческого pragma — дело, действие); то, что соответствует услов-
ному соглашению — конвенционализм (от латинского
conventio -договор, соглашение); то, во что люди сильно ве-
рят; то, что соответствует мнению авторитетов и т. д.

В каждой из приведенных точек зрения о критерии исти-
ны содержались отдельные рациональные идеи: важная роль
чувственности в постижении истины, требование ясности,
простоты и красоты при построении тех или иных форм зна-
ния и др. Однако указанные концепции не смогли з'Довлетво-
рителыю решить проблему критерия истины, ибо в его по-
исках не выходили, как правило, за пределы самого знания.

Диалектпко-материалпстическая философия соединила
всеобщность критерия истины с непосредственной действи-
тельностью путем введения в теорию познания обществен-

но-нсторической практики. Последняя чю всем своем объеме
и полноте, а также в целостном историческом развитии (в
единстве прошлого, настоящего и будущего) была представ-
лена решающим — в конечном итоге — критерием истины.
История познания подтвердила этот вывод.

Проверка знания «на истину» практикой не есть какой-
то одноразовый акт, нечто неизменное или зеркальное сли-
чение, а она есть процесс, т. е. носит исторический, диалек-
тический характер. Л это значит, что критерий практики
одновременно определен и неопределен, абсолютен и отно-
сителен. Абсолютен в том смысле, что только развивающа-
яся практика во всей полноте ее содержания может оконча-
тельно доказать какие-либо теоретические или иные поло-
жения, В то же время данный критерий относителен, так
как сама практика развивается, совершенствуется, наполня-
ется новым содержанием и потому она не может в каждый
данный момент, тотчас и полностью доказглъ i'e или иные
выводы, полученные в процессе незнания.

Диалектичиость практики как критерия истины является
объективной основой возникновения и существования иных
критериев для проверки истинности знания в различных его
формах. В качестве таковых выступают так называемые
внеэмпирические, внутринаучные критерии обоснования
знания (простота, красота, внутреннее совершенство и т. п.).
Важное значение среди них имеют теоретические формы до-
казательства, логический критерий истины, опосредованно
выведенный из практики, производный от нее и потому'мо-
гущий быть вспомогательным критерием истины. Он допол-
няет критерий практики как решающий, а не отменяет или
заменяет его полностью. В конечном итоге практика и толь-
ко она может окончательно доказать истинность тех Пли
иных знаний.

Говоря о логическом критерии истины, нельзя ограничи-
вать его законами формальной логики. Кажется очевид-
ным, что диалектический метод в совокупности всех своих
элементов представляет собой своеобразную форму логиче-
ского критерия истины, которая в «снятом виде» содержит
в себе критерий формально-логический, а не отвергает его.

В добывании истины, как и в ее проверке, необходимо
единство теории и практики, которое есть коренной прин-
цип философской гносеологии. Это такое их диалектиче-
ское взаимодействие, в котором все же практика выше, важ-
нее познания, и, как уже было показано ранее, исходный и
конечный пункт, основа этого процесса.

Κρον» изложенного решения проблемы соотношения за-

блуждепия и истины и критерия истины укажем еще неко-
торые иные варианты ее решения в современной филосо-
фии. Так, например, М. Хайдеггер не отвергал привычного,
традиционного понимания истины как согласованности вы-
сказывания (суждений и др.) с вещью, о которой делается
данное высказывание. Причём истина в ее полноте включа-
ет в себя пеистнпу (заблуждение) как свою противополож-
ность, т. е. несогласованность, несовпадение высказывания
с вещью. Сущность истины, по Хайдеггеру, открывается
как свобода человека, поскольку вне последнего не сущест-
вуют ни та, ни другая противоположность — каждая в своих
формах и видах — и именно человек «распоряжается» ими.
Непстнпу Хайдеггер трактует не только как сокрытость (в
отличие от открытости истины), но и как поиск: человек
всегда находится на пути блужданий. Поэтому заблужде-
ние — это не отдельная ошибка, а господство истории слож-
ных, запутанных способов блуждания. Диапазон заблужде-
ний, по его мнению, очень широк: от обычного проступка,
недосмотра или просчета до промахов в важных решениях.

К. Поппер на вопрос: что есть истина? отвечает просто и
убедительно: утверждение, суждение или мнение истинно,
если, н только если оно соответствует фактам. Однако при
этом надо точно оговорить условия для применения преди-
ката «истинно» к данному высказыванию и добиваться бо-
лее полного соответствия. Тем самым истина объективна и
есть важнейший стандарт, регулятив познавательного про-
цесса. Понятие истины — как образца, которого мы в ряде
случаев можем и не достигнуть — соотносится у Поппера с
понятием заблуждения. Последнее - следствие того, что по-
знание — дело рук человеческих, а потому погрешимо, под-
вержено ошибкам,— значит мы не застрахованы от заблуж-
дений в различных их формах '(ложь, ошибка и др.). Эф-
фективное средство их преодоления — критический метод.

Кроме того, Поппер считает, что, во-первых, не следует
смешивать истину с критерием истины, во-вторых, универ-
сальный критерий истинности, который уберег бы нас от
заблуждений, по его мнению, не существует. Однако из это-
го не следует, что выбор между различными концепциями,
теориями произволен н часто субъективен.

Знание и вера

Проблема взаимоотношений знания и веры имеет дав-
нюю истории. Она активно обсуждалась в средневековой
схоластической философии. Так, уже Тертуллнан открыто

выступал против разума, пропозглашая парадоксальный те-
зис: «Верую, потому что абсурдно». Августин Блаженный
утверждал, что задача богословия — познать в свете разума
то, что уже принято верой. Ансельм Кентерберийскпн заме-
нил изречение Тертуллнана своей компромиссной форму-
лой: «Верю и понимаю». Фома Лквииский говорил о гармо-
нии между верой и знанием при приоритете веры.

Ф. Бэкон, выдвинув лозунг «Знание— сила», указывал,
что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не
в потемках схоластики и в цитатах из священных книг. Уже
в начале XX в. католическая церковь выдвигала положение
о том, что вера не должна быть слепым движением души и
что не может быть никакого действительного расхождения
веры и разума, так как. все знания произошли от Бога. На-
пример, папа Пий XII неоднократно выступал с заявления-
ми о том, что «церковь — друг науки», отмечая, однако, что
церкви приходится вмешиваться в науку, чтобы предосте-
речь ее от ошибок против веры.

Философия экзистенциализма пыталась на место тради-
ционной догматической веры поставить «наукообразную
веру», в которой знание подкрепляло бы религию. Так, К. Яс-
перс обосновывает особую «философскую веру», совмещаю-
щую веру в пауку с верой в Бога.

Проблема соединения веры и. знания, богословия и науки
занимает важное место в одном из влиятельных направлений
современной философии — неотомизме, представители которо-
го стремились в едином синтезе объединить веру и разум. Ос-
новная задача философии усматривается в рациональном рас-
крытии и оправдании истин теологии. При этом она должна
ориентироваться на собственные критерии рациональности и
направляться в конечном счете «светом веры».

Целостность человеческого знания предстает в гносеоло-
гии неотомизма как обладающая иерархическим строением
и отнюдь не противоречащая откровению веры.

Так, Ж. Марнтен, доказывая необходимость гармонии
разума и веры, считал плодотворным главенство теологии и
метафизики, над конкретными областями теоретического
разума, ратовал за возрождение религиозно ориентирован-
ной философии природы.

Французский ученый, философ и теолог Тейяр де III ар-
ден пытался создать «научную феноменологию», которая
синтезировала бы данные науки и религиозного опыта для
раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к
появлению человека. Этот процесс подчинен, по Тейяру,
своему регулятору и своей конечной цели —«точке Омега»,

воплощением которой является Христос. Идею единения
науки и мистики он считал панацеей от всех бед современ-
ного человечества. Важнейшее условие реализации этой
идеи — технический прогресс и развитие экономики. Но ре-
шающую роль, по мнению Тейяра, должен сыграть духов-
ный фактор — ясная и сознательная вера в наивысшую цен-
ность эволюции.

Оригинальные идеи о соотношении знания (истины) и
веры высказывал Б. Рассел. Он понимал веру как совокуп-
ность связанных между собой состояний организма, полно-
стью или частично имеющих отношение к чему-то внешне-
му. Среди различных видов веры Рассел выделял воспоми-
нание, ожидание, веру перефлекторпую и проистекающую
из сознательного вывода и др. Истина же есть свойство
веры и, как производное свойство предложений, выражаю-
щих веру. Всякая вера, по мнению Рассела, «имеет изобра-
зительную природу», соединенную с чувством одобрения
или неодобрения. В случае одобрения она «истинна», если
есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое
же сходство, какое имеет прототип с образом. В случае не-
одобрения она «истинна», если такого факта нет. Вера, не
являющаяся истинной, называется ложной.

Вопрос о вере, о ее соотношении с разумом (знанием)
занимал большое место в русской религиозной философии,
одно из важнейших понятий которой —«цельное знание».
Идеал цельного познания как органического всеобъемлю-
щего всеединства привлек многих русских мыслителей, на-
чиная с Хомякова и Соловьева. Они считали, что целыия
истина раскрывается только цельному человеку. Только со-
брав в единое целое все свои духовные силы — чувственный
опыт, рациональное мышление, эстетический и нравствен-
ный опыт, а также, что очень важно, религиозное созерца-
ние,— человек начинает понимать истинное бытие мира и
постигает сверхрациональные истины о Боге.

Русские философы исходили из того, что вера - важней-
ший феномен внутреннего, духовного мира человека, непос-
редственное принятие сознанием смысложизненных положе-
пй как высших истин, норм и ценностей. Она основывается
па авторитете, па внутреннем чувстве (интуиции), на уваже-
нии к чужому опыту и традиции. Вера в объективное значе-
ние абсолютных ценностей есть религия (С. Л. Франк). Но и
в атеистическом гуманистическом сознании вера как убежден-
ность в справедливости, правоте целей и реальности их дости-
жения является необходимым условием и могучим стимулом
творчества, прогресса. Такая сера (в отличие от слепой веры,

или фанатизма) не только не противостоит и не противоречит
разуму, но и открывает простор для активной деятельности
сознания.

Соотнося веру с разумом, со знанием, русские мыслители
понимали последнее как целостное всеединство, которое обра-
зуется как синтез эмпирического познания (опытные науки),
отвлеченного мышления (философия) и веры (теологии).
Оно не может носить только теоретически!! характер, а долж-
но отвечать всем потребностям духа, удовлетворять высшим
стремлениям человека в воле, разуме и чувстве.

Характеризуя общие признаки цельного знания, В. Со-
ловьев считал, что оно есть знание, имеющее предметом ис-
тинно-сущее в его объективном определении, целью — виут-
ренее соединение человека с истинно-сущим, материалом —
данные человеческого опыта во всех его видах (а не только
в виде научного опыта), основной формой своей имеющее
умственное созерцание (интуицию)', связанную в систему
посредством логического мышления и, наконец, деятельным
источником (производящей причиной) —действие высших
идеальных существ на человеческий дух.

Развивая идею о всестороннем синтезе теологии, фило-
софии и науки, В. Соловьев обращает внимание на то, что
этот «великий синтез» не есть чья-то субъективная личная
потребность, а имеет определенные объективные основания.
Они обусловлены, по его мнению, как недостаточностью эм-
пирической науки и бесплодностью чисто отвлеченной фи-
лософии, так и невозможностью возврата к теологической
системе в ее прежней исключительности. Необходимость
данного синтеза диктует сам реальный жизненный процесс,
осмысленный человеческим разумом.

И. А. Ильин подчеркивал, что знание и вера совсем не
исключают друг друга. С одной стороны, потому, что поло-
жительная наука, если она стоит на высоте, не преувеличи-
вает ни своего объема, ни своей достоверности и совсем не
пытается судить о предметах веры (к примеру - «Бог есть»
пли наоборот, «Бога нет»). Ее граница — чувственный
опыт, ее метод — объяснить все явления естественными за-
конами и стараться доказать каждое свое суждение. Она,
согласно И. А. Ильину, держится за этот опыт и за этот
метод, отнюдь не утверждая, что они всеобъемлющи и неис-
черпывающи, и отнюдь не отрицая того, что можно достиг-
нуть истины в другой области при помощи другого опыта и
другого метода.

С иной стороны, как отмечает русский мыслитель, настоя-
щая вера вырастает именно из этого другого опыта и идет

4Ь4

своим особым путем (методом), отнюдь не вторгаясь в науч-
ную область, не вытесняя и не заменяя ее. Тот, кто полагает,
что вера есть нечто произвольное, несерьезное и безответст-
венное и что веровать можно только без всяких оснований в
недостоверное и выдуманное,— тот, убежден И. А. Ильин, же-
стоко ошибается.

Рассматривая взаимоотношения веры и знания, Н. Л. Бер-
дяев отмечал, что они не мешают друг другу, и ни одна из
них не может заменить или уничтожить другую. Философ ут-
верждает беспредельность знания и веры, полное отсутствие
их взаимного ограничения. Научное знание, как и вера, есть
проникновение в реальную действительность, но частичную,
ограниченную. Наука верно учит о законах природы, но она,
по мнению Бердяева, некомпетентна в решении вопроса о
вере, откровении, идее и т. п.

Отличая веру, на которой покоится знание, от религиоз-
ной веры, Бердяев указывает, что знание предполагает веру
(в обоих аспектах), оказывается формой веры. «В глубине»
знание и вера одно: знание есть вера, вера есть знание — и
то и другое образуют единство, но все же эти два феномена
различаются.

Поскольку, по Бердяеву, полнота «живого опыта» дана
лишь в мистическом восприятии, то без «религиозного, пи-
тания», без непосредственной интуиции философия чахнет
и превращается в паразита. Она должна питаться и опытом
научным и опытом мистическим. Более того, он считает, что
и наука и философия должны подчиниться «свету религи-
озной веры» не для упразднения своих истин, а для про-
светления этих истин в полноте знания и жизни.

Усиление роли религии в современном обществе активи-
зировало внимание исследователей к вопросу о соотноше-
нии науки и религии, знания и веры. Последняя имеет два
значения: уверенность' (доверие, убежденность) — то, что
еще не проверено, не доказано в данный момент, и религи-
озная вера. Контраверза знания и религиозной веры может
вылиться в одну из трех основных позиций: абсолютизация
знания и полная элиминация веры; пгаертрофированне по-
следней в ущерб знанию; попытка совмещения обоих полю-
сов,— в особенности, современная философия религии.

Ее представители стремятся дать философский анализ ре-
лигиозных верований, обосновать их эпистемологический ста-
тус, определить условия их рациональности и истинности,
эксплицировать смысл религиозного языка, охарактеризовать
природу и функции религиозного (особенно мистического)
опыта, установить возможные «модели веры» и т. д.

• 455

U размышлениях философов разных направлении и уче-
ных конца XX в. можно встретить рассуждения о том, что
научной мысли нужна вера, как правой руке левая, и неу-
мение работать обеими не следует считать особым преиму-
ществом. Обосновывается это тем, что в научном и в рели-
гиозном познании задействованы в принципе разные струк-
туры человеческого существа. В науке человек действует
как «чистый ум»; совесть, вера, любовь, порядочность —
псе это «подмога» в работе ума ученого. Но в религиозно-
духовной жизни, напротив, «ум —это только рабочая сила
у сердца».

В современной, постнекласспческой науке все чаще-вы-
сказываются идеи о необходимости учета многообразного
духовного опыта человечества — в том числе и религиозно-
го. Предпринимаются попытки со стороны некоторых зару-
бежных н отечественных ученых широкого целостного ми-
ровоззренческого осмысления действительности, связав
«строгие науки» (математику, теоретическую физику и др.)
с философией, психологией, релипюведением и мистикой.

Так, в психологии сформировалась и развивается так на-
зываемая «трансперсопальпая психология», поставившая
своей основной целью освоение духовного опыта прошлого.
Речь идет об обращении к измененным состояниям созна-
ния, обретающим статус трансличного существования. При
этом обращается внимание на многообразные методы меди-
тации (в западных и восточных вариантах), проявляется
интерес к гностицизму (одному из древних философско-ре-
лигиозных течений) и суфизму (мистическому течению в
исламе) с его стремлением к интуитивному познания, «оза-
рениям», экстазу и т. п.

В последние годы, особенно в связи с кризисными явле-
ниями мировой цивилизации конца XX в., растет интерес к
эзотеризму как одному из вненаучных способов духовного
освоения мира. Для него характерны закрытость своего со-
держания от «непосвященных», способность приобщения
своих сторонников к трансцендентным тайнам мироздания,
сложная символизация и ритуализация своего функциони-
рования в обществе. К эзотерическим учениям обычно отно-
сят гностицизм, теософию, антропософию, магию, алхи-
мию, астрологию.

Эзотернзм может представать либо как самостоятельное
формообразование, либо как элемент других форм освоения
действительности (религиозной, художественной и др.— и
даже научной), с которыми эзотеризм постоянно взаимодей-
ствует. Заполняя определенный зазор (нишу, лакуну) меж-

45b

ду наукой и релнгозным познанием, эзотеризм предлагав!
свое специфическое решение проблем, не требуя при этом
ни рациональных доказательств, ни ссылок па священное
писание, ни обращения к откровению, а лишь призывая
внимать к «голосу тайны».

Думается, не лишены основания утверждения, что если
постоянно указывать на опасности и беды, которые несут
оккультизм, астрология и т. п., то от этого ничего не выиг-
рают ни паука, ни культура, ни общество в целом. Нужно
стремиться к диалогу между всеми формами культуры, все-
ми способами освоения человеком мира, изучая особенности
и возможности каждого из них. Афоризм Фейерабенда
«Все дозволено» очень точно выражает это стремление.