Познание как предмет философского анализа

Сознание, как было сказано ранее, всегда есть осознан-
ное бытие, выражение отношения человека к своему бытию.
Знание — объективная реальность, данная в сознании чело-
века, который в своей деятельности отражает, идеально вос-
производит объективные закономерные связи реального
мира. Познание — обусловленный прежде всего обществен-
но-исторической практикой процесс'приобретения и разви-
тия знания, его постоянное углубление, расширение и со-
вершенствование. На такое взаимодействие объекта и субъ-
екта, результатом которого является новое знание о мире.

Термин «знание» обычно употребляется в трех основных
смыслах: 1. способности, умения, навыки, которые базируют-
ся на осведомленности, как что-либо сделать, осуществить; 2)
любая познавательно значимая (в частности, адекватная) ин-
формация; 3) особая познавательная единица, гносеологиче-
ская -форма отношения человека к действительности, сущест-
вующая наряду и во взаимосвязи со «своим другом»— с прак-
тическим отношением. Второй и третий аспекты — и есть
предмет рассмотрения гносеологии, теории познания.

Вопрос о том, может ли объективная реальность быть
данной в сознании человека — а если может, то каким имен-
но образом — давно интересовал людей. Подавляющее боль-
шинство философов н ученых утвердительно решают воп-
рос о том, познаваем ли мир. Однако существует такое уче-
ние, как агностицизм (от греческого agnostos —
непознаваемый), представители которого отрицают (полно-
стью или частично) принципиальную возможность позна-
ния объективного мира, выявления его закономерностей и
постижения объективной истины. В истории философии иа-

нболее известными агностиками были английский философ
Юм и немецкий философ -Кант, согласно которому предме-
ты, хотя и существуют объективно, по представляют собой
непознаваемые «вещи-в-себе».

При характеристике агностицизма следует иметь в виду
следующее. Во-первых, нельзя представлять его как кон-
цепцию, отрицающую сам факт существования познания,
который (факт) агностицизм и не опровергает. Речь ведётся
не о познании, а о выяснении его возможностей и о том, что
оно собой представляет в отношении к реальной действи-
тельности. Во-вторых, элементы агностицизма можно обна-
ружить в самых различных философских системах. Поэто-
му, в частности, неверно отождествлять всякий идеализм с
агностицизмом. Так, немецкий философ Гегель, будучи
объективным идеалистом, критиковал агностицизм, призна-
вал познаваемость мира, разработал диалектическую тео-
рию познания, указывая на активность субъекта в этом про-
цессе. Однако он толковал познание как развитие, самопоз-
нание мирового духа, абсолютной идеи.

В-третьих, живучесть агностицизма объясняется тем, что
он смог уловить некоторые реальные трудности и сложные
проблемы процесса познания, которые и по сей день не полу-
чили окончательного решения. Это, в частности, неисчерпае-
мость, границы познания, невозможность полного постиже-
ния вечно изменяющегося бытия, его субъективное преломле-
ние в органах чувств н мышления человека —ограниченных
по своим возможностям н т·, п. Между тем самое решительное
опровержение агностицизма содержится в чувственно-пред-
метной деятельности людей. Если они, познавая те или иные
явления, преднамеренно их воспроизводят, то «непознавае-
мой вещп-в-себе» не остается места.

В отличие от агностиков, сторонники скептицизма не
отрицают познаваемость мира, но либо сомневаются в воз-
можности его познания, либо не сомневаясь в этом, останав-
ливаются на отрицательном результате (скептицизм как
«паралич истины»). А именно понимают процесс познания
как «зряшное отрицание», а не как диалектическое (с удер-
жанием положительного). Такой подход неизменно приво-
дит к субъективизму, хотя скептицизм (особенно «мысля-
щий») в определенном смысле способствует преодолению
заблуждений в достижении истины.

Зарождение гносеологической проблематики в антич-
ной философии. Познание и его изучение не есть нечто не-
изменное, раз навсегда данное, а представляет собой «нечто
диалектическое», развивающееся по определенным зако-

нам. Они имеют длительную историю, истоки которой ухо-
дят в древнюю философию. На каждом из этапов своего
развития знание есть резюме истории познания, квинтэссен-
ция всех форм человеческой деятельности, в том числе и
прежде всего —чувственно-предметной (практики).

В античной, особенно в древнегреческой философии (VI в.
до н. э.—II в. н. э.), были сформулированы глубокие идеи
о соотношении знания и мнения, истины и заблуждения, о
совпадении знания и предмета, о диалектике как методе по-
знания и др. Так, Гераклит высказал идею о том, что все
течет, все изменяется и все переходит в свою противополож-
ность. Но все течет не как попало, а повинуясь законам
«единого мудрого», которые присущи и бытию и познанию.

Чтобы постигнуть природу каждого отдельного предме-
та, нужно уметь приложить общий закон. Поэтому много-
учепостп, которая «уму не.научает», Гераклит предпочитает
«единое знание всего». Исходя из того, что мышление при-
суще всем, что всем людям дано познавать самих себя и
размышлять, он считает, что человеческий, субъективный
логос (т. е. познание) имеет все возможности быть в согла-
сии с объективным логосом.

Зенон Элейский пытался выразить реальное движение в
логике понятий, в связи с чем подверг скрупулезному анали-
зу противоречия (апории), возникающие при попытке мыс-
лить движение. Знаменитые апории Зенона («Дихотомия»,
«Ахилл», «Стрела» и «Стадий») не утратили своего значения
и для современной науки, развитие которой связано с разре-
шением многообразных противоречий, возникающих при ото-
бражении в познании объективного процесса движения.

Заметными фигурами в истории гносеологической и ди-
алектической мысли были античные софисты — Протагор,
Горгий и др. Они привели в бурное движение человеческую
мысль с ее вечными противоречиями, неустанным исканием
истины в атмосфере острых и бескомпромиссных споров и
стремлением найти тонкие ходы мысли. Античная софисти-
ка при всей своей неоднозначности, субъективизме и «игре
слов» имела целый ряд рациональных моментов. К их чис-
лу можно отнести: сознательное исследование мышления
самого по себе; понимание его силы, противоречий и типич-
ных ошибок; стремление развить гибкость, подвижность
мышления, придать ему диалектический характер; попытка
с помощью такого мышления «разъесть как щелочь» все ус-
тойчивое, расшатать конечное; подчеркивание активной
роли субъекта в познании; анализ возможностей слова, язы-
ка в познавательном процессе н т. п.

Сократ выдвинул на первый план диалектическую при-
роду познания как совместного добывания истины в процес-
се сопоставления различных представлений, понятий, нх
сравнения, расчленения, определения и т. п. При этом он
подчеркивал тесную связь познания и этики, метода и нрав-
ственности.

Рациональное содержание философии Платона — его ди-
алектика, изложенная в диалогической форме, т. е. диалек-
тика как искусство полемики. Он считал, что бытие заклю-
чает в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно
и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и движется.
Противоречие есть необходимое условие для пробуждения
души к размышлению, важнейший принцип познания. По-
скольку, согласно Платону, любой предмет, любая вещь в
мире «есть движение», и познавая мир, нам следует по не-
обходимости, а не по прихоти и субъективному произволу
изображать все явления как процессы, т. е. в становлении и
изменчивости.

Вслед за элеатами и софистами Платон отличал мнение
(недостоверные, часто субъективные представления) от досто-
верного знания. Мнение он разделял на догадку и доверие и
относил его к чувственным вещам, в отличие от знания, име-
ющего своим предметом духовные сущности. В гносеологии
Платона содержится идея о двух качественно различных
уровнях мыслительной деятельности — рассудке и разуме,
«нацеленных» соответственно на конечное и бесконечное.

Аристотель в созданной им логике видел важнейший
«органон» (орудие, инструмент) познания. Его логика но-
сит двойственный характер: она положила начало формаль-
ному подходу к анализу знания, но одновременно Аристо-
тель стремился определить пути достижения нового знания,
совпадающего с объектом. Он пытался вывести свою логику
за рамки только формальной, ставил вопрос о содержатель-
ной логике, о диалектике. Тем самым логика и гносеология
Аристотеля тесно связана с учением о бытии, с концепцией
истины, так как в логических формах и принципах позна-
ния он видел формы и законы бытия.

Важную роль в процессе познания Аристотель отводил ка-
тегориям —«высшим родам», к которым сводятся все осталь-
ные роды истинно-сущего. При этом он представил категории
не как неподвижные, а как текучие, дал систематический ана-
лиз этих существеннейших форм диалектического мышления,
считая их содержательными формами самого бытия.

Продемонстрировав веру в силу разума и подчеркнув
объективную истинность познания, Аристотель сформулн-

ровал ряд методологических требовании к последнему: не
обходимость рассмотрения явлений в их изменении, «раз-
двоение единого»— представленное им не только как закон
объективного мира, но и как закон познания, принцип при-
чинности и др. Заслугой Аристотеля' является также го, что
он дал первую обстоятельную классификацию софистиче-
ских приемов — субъективистских, псевдодиалектических
ходов мысли, свидетельствующих лишь о мнимой мудрости,
уводящей познание на путь заблуждений.

Оценивая в общем античную (точнее —древнегрече-
скую) философию u гносеологию, следует указать на то,
что для них были характерны целостность взгляда на мир
отсутствие чисто аналитического, абстрактно-метафизшк
ского расчленения природы. Последняя рассматривалась в
универсальных моментах единства всех ее сторон, во всеоб-
щей связи и развитии явлений. Однако эта развивающаяся
целостность была результатом непосредственного созерца-
ния, а не развитого теоретического мышления.

Новое время: эмпиризм или рационализм? Крупный шаг
в развитии теории познания был сделан европейской фило-
софией XVII—XVIII вв., в которой гносеологическая про-
блематика заняла центральное место. Ф. Бэкон — основопо-
ложник материализма и экспериментальной науки этого
времени считал, что науки, изучающие познание, мышление
являются ключом ко всем остальным, ибо они содержат в
себе «умственные орудия», которые дают разуму указания
или предостерегают его от заблуждений («идолов»). При-
зывая усиливать крепость ума диалектикой, он считал, что
распространенная в его время логика — искаженная схола-
стами аристотелевская формальная логика — бесполезна
для открытия знаний.· Ставя попрос о новом методе, об
«иной логике», Ф. Бэкон подчеркивал, что новая логика -
в отличие от чисто формальной — должна исходить не толь-
ко из природы ума, но и из природы вещей, не «измышлять
и выдумывать», а открывать и выражать то, что совершает
природа, т. е. быть содержательной, объективной.

Бэкон различал три основных пути познания:!) «путь
паука»— выведение истин из чистого сознания. Этот путь
был основным в схоластике, которую он подверг резкой
критике, отмечая, что тонкость природы во много раз пре-
восходит тонкость рассуждений; 2) «путь муравья»—узкий
эмпиризм, сбор разрозненных фактов без их концептуаль-
ного обобщения; 3) «путь пчелы»— соединение первых
двух путей, сочетание способностей опыта и рассудка, т. е.
чувственного и рационального. Ратуя за это сочетание, Бэ-

кон, однако, приоритет отдает опытному познанию.

Бэкон разработал свой эмпирический метод познания,
каким у него является индукция — истинное орудие иссле-
дования законов («форм») природных явлений, которые,
по его мнению, позволяют сделать разум адекватным при-
родным вещам. А это и есть главная цель научного позна-
ния, а не «опутывание противника аргументацией». Важная
заслуга Бэкона — выявление и исследование глобальных за-
блуждений познания («идолы», «призраки» разума). Важ-
ное средство их преодоления — надежный метод, принципы
которого должны быть законами бытия. Метод —органон
(инструмент, орудие) познания и его необходимо постоянно
приспосабливать к предмету науки, но не наоборот.

Всю философию и гносеологию Р. Декарта пронизывает
убеждение в беспредельности человеческого разума, в огром-
ной силе познания, мышления и понятийного усмотрения
сущности 'вещей. Чтобы построить здание новой, рациональ-
ной культуры нужна чистая «строительная площадка». А это
значит, что необходимо сначала «расчистить почву» от тради-
ционной культуры. Такую работу у'Декарта выполняет со-
мнение: все сомнительно, но несомненен сам факт сомнения.
Для Декарта сомнение — это не бесплодный скептицизм, а не-
что конструктивное, всеобщее и универсальное.

После того, как сомнение «расчистило площадку» для по-
вой рациональной культуры, в дело включается «архитек-
тор», т. е. метод. С его помощью и предаются суду чистого
разума все общепринятые истины, подвергаются тщательной
и беспощадной проверке их «верительные грамоты», обосно-
ванность их претензий представлять подлинную истину.

По Декарту, разум, вооруженный такими средствами
мышления, как интуиция и дедукция, может достигнуть во
всех областях знания полной достоверности, если только бу-
дет руководствоваться истинным методом. Последний есть со-
вокупность точных и простых правил, строгое соблюдение ко-
торых всегда препятствует принятию ложного за истинное.

Правила рационалистического метода Декарта представ-
ляют собой распространение на все достоверное знание тех
рациональных способов и приемов исследования, которые
эффективно применяются в математике (в частности, в гео-
метрии). Это означает, что нужно мыслить ясно и отчетли-
во, расчленять каждую проблему на составляющие ее эле-
менты, методически переходить от известного и доказанно-
го к неизвестному и недоказанному, не допускать пропусков
в логических звеньях исследования и т. п.

Свой рационалистический метод'Декарт противопостав-

лял как индуктивной методологии Бэкона, к которой отно-
сился с одобрением, так и традиционной, схоластизирован-
ной формальной логике, которую подверг резкой критике.
Он считал необходимым очистить ее от вредных и ненуж-
ных схоластических наслоений и дополнить ее тем, что вело
бы :с открытию достоверных и новых истин. Таким средст-
вом и является прежде всего интуиция.

Продуктивным методом декартовской философии и гносе-
ологии являются: формирование идеи развития и стремление
эту идею применить в качестве принципа познания природы,
введение в математику 'диалектики посредством переменной
величины, указание на гибкость правил своего метода позна-
ния и на их связь с нравственными нормами и ряд других.

Проблемы познания в немецкой классической филосо-
фии. Основоположник немецкой классической философии
Каит впервые попытался связать проблемы гносеологии с
исследованием исторических форм деятельности людей:
объект как таковой существует лишь в формах деятельности
субъекта. Основной для своей гносеологии вопрос — об ис-
точниках и границах познания —Кант формулирует как
вопрос о возможности априорных синтетических суждений
(т. е. дающих новое знание) в каждом из трех главных ви-
дов знания — математике, теоретическом естествознании и
метафизике (умозрительном познании истинно-сущего). Ре-
шение этих трех вопросов Кант дает в ходе исследования
трех основных способностей познания — чувственности,
рассудка и разума.

Несмотря на априоризм и элементы догматизма, Кант
считал, что естественным, фактическим и очевидным состо
янием мышления является как раз диалектика, ибо сущест-
вующая логика, по Канту, ни в коей мере не может удовлет-
ворить назревших потребностей в области решения естест-
венных и социальных проблем. В связи с этим он
подразделяет логику на общую (формальную) — логику
рассудка и трансцендентальную —логику разума, которая
явилась зачатком диалектической логики.

Трансцендентальная логика имеет дело не только с фор-
мами понятия о предмете, но и с ним самим. Она не отвле-
кается от всякого предметного содержания, а, исходя из
него, изучает происхождение и развитие, объем и объектив-
ную значимость знаний. Если в общей логике основной при-
ем — анализ, то в трансцендентальной — синтез, которому
Кант придал роль и значение 'фундаментальной операции
мышления, ибо именно с его помощью происходит образо-
вание новых научных понятий о предмете.

Главные логические формы мышления Кант садит в кате-
гориях, образующих в его учении определенную систему
(таблицу). Хотя категории у Канта — априорные формы рас-
судка, но это такие формы, которые являются всеобщими
схемами деятельности субъекта, условиями опыта, упорядочи-
вающими его, универсальными регулятивами познания.

Важную роль в развитии гносеологии и методологии
сыграло учение Канта об антиномиях. Он полагал, что по-
пытка разума выйти за пределы чувственного опыта и по-
знать «вещи в себе», приводят его к противоречиям, к анти-
номиям чистого разума. Становится возможным появление
в ходе рассуждений двух противоречащих, но одинаково
обоснованных суждений, которых у Канта четыре пары (на-
пример, «мир конечен —мир бесконечен»). Попытка ввести
диалектический принцип противоречия в научно-теоретиче-
ское знание и сферу практического разума было большим
завоеванием кантовской философии.

Крупным этапом в разработке проблем теории познания
стала философия Гегеля. Он дал анализ важнейших зако-
нов, категорий и принципов диалектики, обосновал положе-
ние о единстве диалектики, Логики и теории познания, со-
здал первую в истории мысли развернутую систему диалек-
тической логики. Гегель выявил во всей полноте (насколько
это можно было с позиций идеализма) роль и значение ди-
алектического метода в- познании, подверг критике метафи-
зический метод мышления, обосновал процессуальный ха-
рактер истины.

Если Кант в форме трансцендентальной логики предста-
вил лишь «неясный абрис» диалектической логики, то Ге-
гель вполне ясно, определенно изложил содержание послед-
ней как целостную систему знания (логику разума). При
этом он нисколько не принижал роль и значение формаль-
ной (рассудочной) логики в познании, а тем более не «тре-
тировал» ее. Вместе с тем Гегель.отмечал ограниченность
(но не порок!) формальной логики, обусловленную тем, что
она рассматривает формы мышления в их неподвижности и
различии, вне их взаимосвязи и субординации.

Гегель подчеркивал, что невозможно понять предмет, не
уяснив всего предшествующего пути развития. Источником
развития является противоречие, которое есть не только
«корень всякого движения и жизненности», но и фундамен-
тальный принцип всякого познания. Разрабатывая суборди-
нированную систему категорий диалектики и выводя их
друг из друга по ступеням логического восхождения позна-
ния от абстрактного к конкретному, Гегель гениально уга-

дал, что логические формы и законы не пустая оболочка, э
отражение объективного мира в его целостности и развитии.

Диалектика как Логика, теория познания и всеобщий
метод не должна, по Гегелю, содержать пустые, мертвые
формы мысли и принципы, в нее должна войти вся жизнь
человека (и индивидуальная, и родовая). Он стремился
рассмотреть логику в качестве необходимого компонента
практической деятельности человека как общественного су-
щества, который изменяет внешнюю действительность и де-
лает ее объективно-истинной. А это значит, что исследова-
ние всеобщих закономерностей жизни человека, т. е. его
практической деятельности («добра»,· «воли») во всех ее
формах является ключом к разгадке тайны логических ка-
тегорий, законов и принципов, механизма их обратного воз-
действия на практику.

Гегель впервые включил практику (хотя и понимаемую
им как абстрактно-духовный труд) в рассмотрение гносео-
логических проблем, сделал ее ключевой кате горней своей
логики. Последняя, резюмированная в диалектическом ме-
тоде, есть то средство, которое находится на вооружении
субъекта, стоит на его стороне не только как существа мыс-
лящего, познающего, но и действующего, преобразующего
действительность. А это значит, что диалектика как Логика
и теория познания принадлежит не только теоретической,
но и практической идее, служит (и должна служить) не
только средством развития познания, но и орудием «до-
бра», «воли», «жизни»— Практически-преобразовательной
деятельности.

Л. Фейербах, выдвигая на первый план опыт как перво-
источник знания, подчеркивал взаимную связь чувственно-
го сознания н мышления в процессе познания, высказывал
догадки об общественной природе последнего, характеризо-
вал объект познания в связи с деятельностью субъекта. От-
мечая, что диалектическому методу Гегеля не хватает жиз-
ненности оригинала, а его логика —человеческое мышле-
ние, вытесненное за пределы человека, Фейербах считает,
что настоящая диалектика есть диалог не умозрения с са-
мим собой, но умозрения с опытом. Только в данном случае
молено отличить содержательные логические формы от
только абстрактных элементов форм языка, ибо говорить —
не значит мыслить, в противном случае, иронизирует фило-
соф, «великий болтун был бы великим мыслителем».

Тем самым, по Фейербаху, логические формы и законо-
мерности суть не что иное, как осознанные универсальные
формы и закономерности бытия, чувственно данного чело-

веку мира, л диалектика как логика и метод познания не
может идти вразрез с естественным возникновением и раз-
витием явлений в их всеобщих характеристиках. Единство
мышления π бытия, познания и опыта, по Фейербаху, ис-
тинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъек-
том такого единства берется человек как «продукт культуры
и истории», «социальное, гражданское, политическое суще-
ство». Он убежден, что все принципы частных паук — толь-
ко различные формы и виды единства человека с челове-
ком, результат общения людей. Л это значит, что ключ к
пониманию природы, материи вообще — в понимании чело-
века, а не наоборот (как нередко полагают и по сей день).
Человек — исходный «познавательный принцип» философ-
ской гносеологии. Вот почему «тщетно всякое умозрение»,
которое хочет выйти за пределы природы и человека.

Вместе с тем для Фейербаха, как, впрочем, и для других
материалистов XVII—XIX вв. (Бэкона, Гоббса, Локка, Голь-
баха, Спинозы, Чернышевского и др.)' были характерны
следующие ограниченные представления в понимании по-
знания: 1) созерцательность -рассмотрение познания как
пассивного акта восприятия изолированным индивидом
(«гносеологическим Робинзоном») окружающего мира; 2)
метафизичность — неспособность познать мир как процесс,
непонимание диалектического характера познания в актив-
ной роли субъекта как социального существа в этом процес-
се; 3) механистичность — стремление все явления объяс-
нить только на основе законов механики (игнорируя или
недооценивая другие науки), которая в то время была наи-
более развитой наукой. Но такая попытка содержала и ра-
циональное зерно — стремление понять мир из него самого,
не обращаясь к потусторонним силам.

Гносеологическая проблематика в русской философии.
Русская филосос}хжая мысль XIX—XX вв. представляла собой
широкий спектр самых различных направлений, течений,
школ н т. д., где вопросы позиапия занимали определенное
место. Много интересных мыслей, связанных с разработкой
теории познания, мы находим у русских революционных де-
мократов. Так, Н. Г. Чернышевский источник познания видел
в объективном мире, воздействующем на органы чувств чело-
века. Большое. значение он придавал практике, которую на-
зывал пробным камнем всякой теории. Для Н. Г. Чернышев-
ского законы мышления, познания имеют не только субъек-
тивное значение. Они отражают формы действительного
существования предметов, вследствие чего «совершенно сход-
ствуют», а не «различествуют» с этими формами. Русский

мыслитель считал диалектически!i метод эффективным преда
хранительным средством от субъективизма π односторонности
в решении как познавательных, так и практических вопросов.
Без признания необходимости и ценности научно-философ-
ского мышления, без неустанного овладения им любая наук?
либо скатится к скудному эмпиризму, либо станет проповеды-
вать «иллюзионизм».

Чернышевский обращал внимание на необходимость вер-
ного «общего философского воззрения» для решения специ-
альных проблем в тон или иной науке, показывал, что только
устранив все «философские недосмотры», можно добиться
истины, «истребить предубеждения» по частным вопросам.
Знание общих понятий, философских категорий и их логиче-
ского развития он считая одним из важных условий правиль-
ного взгляда на дело, а искажение или незнание этих понятий
служит основной причиной заблуждений в познании.

Пока еще «неосвоенной землей» являются рациональные
идеи (в том числе логико-методологические, гносеологиче-
ские) , содержащиеся в учениях русских религиозных фило-
софов конца XIX— первой половины XX вв.— В. Соловьева, Н.
Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка, Г. Шпета
н др. Так, В. Соловьев стремился разработать «органиче-
скую логику» как одну из трех важнейших частей филосо-
фии, наряду с метафизикой — учением о сущем — и этикой.
Он проводит достаточно четкое различие между элементар-
ной, формальной логикой и философской логикой («орга^
нической»). Первая обращает внимание исключительно на
данные общие формы мыслительного процесса в их отвле-
ченности и не имеет ничего общего с философией. Логика
философская занимается не процессом мышления в его об-
щих субъективных формах как эмпирически данных, а объ-
ективным характером познающего мышления.

Характерную особенность философской логики Соловь-
ев видит в ее содержательности, т.. е. в том, что в ней дол-
жна идти речь об отношении субъективных форм нашего
ума к независимой от них действительности, которая через
них познается.· Содержательный характер философская ло-
гика получает благодаря своему методу развития, построе-
ния знания, каковым и является, по Соловьеву, диалекти-
ка, представляющая собой определенный вид философского
мышления и вместе с тем учение о познании, гносеологию.
В. Соловьев считал, что сфера «цельного знания» включает
в себя положительную науку, отвлеченную философию и
теологию, которые воплощают в себе соответственно три. ос-
новных вида знания. По другим основаниям мыслитель вы-

деляет знания эмпирические и теоретические, истинные и
неистинные, абсолютные и относительные, ({юрмальные и со-
держательные, непосредственные и опосредованные и т π

Все многообразие знаний —это формообразования * зна-
ния вообще», которое есть не что иное, как совпадение дан-
ной мысли о предмете с его действительным бытием Непо-
средственная цель, познания, согласно Соловьеву,- объек-
тивная истина, открытие законов. Постижение истины в ее
полноте достигается па пути синтеза всех видов знания.

«Своим другим» истинного значения он называет за-
блуждение, видами которого являются, по его мнению,
ошибка, вымысел и ложь. Что касается критерия истины, то
таковым русский мыслитель считает синтетический крите-
рий, который объединяет в себе реалистический (соответст-
вие внешним предметам) и рационалистический (логиче-
ский, теоретический) подходы, однако решающим критери-
ем является «материальная истина», «физический опыт».

В отличие от Соловьева, ориентировавшегося на рацио-
налистическую гносеологию, представители иррационали-
стической ветви в русской философии подвергали назван-
ную гносеологию резкой критике. Так, Л. Шестов был
убежден, что даже те «флегматичные философы», которые
изобрели теорию познания, потихоньку от посторонних
глаз все же нередко делали робкие попытки «иеметодологи-
ческих вылазок», втайне надеясь, что таким образом можно
проложить себе путь к неведомому, вопреки «бестолковым
доказательствам» о якобы великих преимуществах научного
познания. И. А. Бердяев, хотя и отмечал, что в рационали-
стических пюсеологиях всегда есть много верного, но часто
называл представителей указанных гносеологии (особенно
кантшшаицев) паразитами па древе познания. Их основную
вину он видел в том, что их теория познания не имеет онто-
логического базиса, она оторвана от практики, а потому по-
знание у них не есть функция жизни. Поэтому «способ лече-
ния» тут, по Бердяеву, только один: отказ от отвлеченности,
возврат к «живому питанию», т. е. к «живым корням бытия»,
к познанию как функции целостного процесса жизни.

Интуитивист Н. О. Лосский исходил из того, что теорию
знания нужно строить, не опираясь ни па какие другие тео-
рии, т. с. не пользуясь утверждениями других наук как по-
сылками. Иначе говоря, теорию знания необходимо начи-
нать с анализа действительных в данный момент наблюдае-
мых переживаний. При этом анализе, согласно Лосскому,
ыожноу конечно, использовать результаты других наук, но
только как материал, а вовсе не как основу для теории по-

знания. Знание, по его мнению, есть не копия, не символ ρ
не явление действительности в познающем субъекте, а самг
действительность, сама жизнь, подвергнутая лишь диффе-
ренцированию путем сравнения.

Диалектико-матерналистпческая гносеология. Основ
иые тезисы, характеризующие существенные особенности
теории, познания в данной ее форме, могут быть сформули ·
рованы следующим образом.

1. Понимание познания как своеобразной формы духов-
ного производства, как процесса отражения действительности,
существующей до и независимо от сознания и принципиально
познаваемой. Причем это не механическое, мертвое, зеркаль-
ное отражение, не пассивное созерцание мира, а сложный
противоречивый процесс активного творческого отражения
реальной действительности, который осуществляется в ходе
изменения людьми этой действительности, т. е. в ходе обще-
ственной практики.

2. Процесс познания детерминирован социокультурны-
ми факторами и осуществляется не изолированным субъек-
том как «гносеологическим Робинзоном», а человеком как
социальным существом, постоянно включенным в само
«тело» познавательной деятельности. Его активность — важ-
нейшая предпосылка и условие последней.

3. Теория познания как совокупность знаний о познава-
тельном процессе в его всеобщих характеристиках есть вы-
вод, итог, квинтэссенция истории познания и шире — всей
материальной и духовной культуры в целом.

4. Важнейший принцип диалектнко-материалистиче-
ской гносеологии —единство диалектики, логики и теории
познания, по (в отличие от Гегеля) развитый на основе ма-
териалистического понимания истории.

5. Элементы диалектики (ее законы, категории и прин-
ципы) , будучи отражением всеобщих законов развития объ-
ективного мира, являются тем самым всеобщими формами
мышления, универсальными регулятивамн познавательной
деятельности в целом.

6. Диалектико-материалистическая теория познания —
не замкнутая, а открытая, динамичная, постоянно обновля-
ющаяся система. Осознавая свою детерминированность об-
щественно-исторической практикой, она сознательно исхо-
дит нз признания этого факта при объяснении самой себя и
своей роли в познавательном процессе. Она «критически и
революционно» рефлектирует как на породившую ее прак-
тику, так н па самое себя.

7. В разработке своих проблем теория познания опнра-

ется на данные всех форм познавательной деятельности — в
том числе на частные пауки, исходя из необходимости рав-
ноправного союза с ними. Материалистическая диалектика
как логика и теория познания перестала быть наукой паук,
стоять над ними, диктовать, что и кате им делать в своей
специфической сфере деятельности ч навязывать другим
областям знания свои представлении При этом содержание
и проблематика теории познания должны всегда соответст-
вовать современному уровню развития и запросам естест-
венных и социально-гуманитарных наук.

Гносеологические проблемы в западной философии: со-
временные подходы, В условиях нынешнего философского
плюрализма можно констатировать стремление (в той или
иной мере) к синтезу наиболее плодотворных гносеологиче-
ских идей и концепции, разработанных в русле разных (в
том числе и прямо противоположных) направлений, тече-
ний, школ и т. п. Однако удельный вес гносеологических
исследований, ориентированных на науку, значительно
больше, чем тех, которые ориентированы на впенаучные
формы отношения'человека к миру. В первом случае речь
идет о так называемых сциентистских течениях — неореа-
лизм, постпозитивизм (в особенности, философия науки),
аналитическая философия, структурализм н постструктура-
лизм и др. Во втором случае имеются в виду такие антисци-
ентнстскне течения, как экзистенциализм, философская ан-
тропология, герменевтика, эволюционная эпистеманология,
феноменология, различные философско-религиозные на-
правления. Кратко рассмотрим некоторые из них.

Постпозившпизм — современная форма позитивистской
философии, вытеснившая логический позитивизм и связан-
ная прежде всего в такими именами как К. Поппер, Т. Кун,
И. Лакатос, П. Фейерабенд, М. Полани и др. Если логиче-
ский позитивизм имел дело главным образом со структурой
готового, «ставшего» знания, изучал его с позиций формаль-
ной (символической) логики, то основной предмет постпози-
тивистской гносеологии — развитие знания в его целостности.
При этом основным материалом, па котором строится анализ
механизмов роста, изменения знания является история науки,
а не только ее результаты, зафиксированные в соответствую-
щих формально-строгих языковых средствах.

Отсюда — стремление -исторически, диалектически ос-
мыслить познавательный процесс: идея роста, развития зна-
ния (К. Поппер н его последователи), положение о единст-
ве нормальной пауки (количественный рост) и «научных ре-
волюций», скачков (Т. Кун), о взаимопроникновении, пе-

реходах эмпирического и теоретического в познании, тео-
рии н практики и др.

Представители постпозитивизма убедительно доказали,
что «чистых фактов», не затронутых какими-либо концепту-
альными положениями (как полагали логические позитиви-
сты) просто не существует,' ибо научные факты так или ина-
че, по всегда «теоретически нагружены». Кроме того, они. по-
казали, что открытие нового знания и его обоснование — это
единый процесс: возникновение и развитие повой научной те-
ории является в то же время и ее обоснованием. Аналитиче-
ская философия включает в себя довольно широкий спектр
гносеологических идей. Ее представители — философы Рас-
сел, Вннтенштейп, Остин, Куапп, Гемпсль, Карнап и др. В
качестве общих черт данного течения можно выделить такие:
перевод философско-пюсеологических проблем в сферу язы-
ка н решение их па основе анализа языковых средств и выра-
жений; подчеркивание важной роли анализа в познаватель-
ной деятельности и стремление использовать этот метод для
превращения философии в строгое и аргументированное зна-
ние; размывание граней между философско-методологическн-
ми, логико-гносеологическими, с одной стороны, и частпона-
учными проблемами, с другой.

В современной аналитической философии все большее
внимание приобретают такие проблемы, как отношение на-
ших концептуальных средств к реальности; превращение
анализа пз цели философско-гпосеологической деятельно-
сти лишь в одно из ее познавательных средств; отказ от по-
нимания анализа как жестко связанного с какой-либо одной
парадигмой знания: расширение самого понятия «анализ»,
предметом которого могут быть любые проблемы; стремле-
ние осмысливать последние с исторических, диалектиче-
ских позиций π др.

Структурализм и постструктурализм исследовали фи-
лософское и гуманитарное знание. Если представители перво-
го пз названных течений обращали главное внимание на
структуру указанных видов знания (Левп-Строс, Лакан,
Фуко и др.), то постструктуралпсты (Деррида, Делёз и др.)
пытались осмыслить структуру и все «неструктурное» в зна-
нии с точки зрения их генезиса н исторического развития.
Оба названных подхода изучали специфику и методы гума-
нитарного знания, общие механизмы его функционирования,
отличия от естественнонаучного познания, единство синхрон-
ного и диахронного в познании тех или социокультурпых
формообразований (язык, искусство, литература, мода и др.).

Если структуралисты полагали, что при изучении подо-

бных явлений структура объективнее, важнее и «первич-
нее» истории, то постструктуралисты склонялись к проти-
воположному выводу. Они стремились преодолеть агности-
цизм (неисторизм) своих «философских родственников»,
выявить π проанализировать апории' и парадоксы, возника-
ющие при попытке объективного познания человека и обще-
ства с помощью языковых структур.

Вместе с тем представители иостструктурализма считают,
что объективность, метод, научность не имеют значения и не
выступают как искомые цели познавательного процесса. По-
следний невозможен без включенного в него субъекта, жела-
ния, воображение и другие личностные качества которого иг-
рают важную роль в познании. - Поэтому постструктуралист-
скнй субъект — это не носитель π защитник знания в
какой-либо его понятийно-концептуальной форме, а «колдун,
художник, ребенок, революционер» л т. п., задача которых —
любыми средствами прорваться к реальности, к уровню «бы-
тия желания».

Герменевтика главное внимание сосредоточила на изу-
чении особенностей гуманитарного знания, способах его до-
стижения и отличий от естествознания, на выявлении сход-
ства и различия познания (объяснения) и понимания (Бет-
ти, Хайдеггер, Хабермас, Рикёр, Гадамер и др.). Так,
Гадамер исходил из того, что реально существуют различ-
ные способы отношения человека к миру, среди которых
научно-теоретическое освоение последнего —лишь одна из
многих возможных позиций человеческого бытия. Это зна-
чит, что способ познания, связанный с понятиями науки и
научного метода, не являются-ни единственным, ни универ-
сальным. Истина познается не только (и не столько) с по-
мощью научного метода. Важнейшими способами ее рас-
крытия являются философия, искусство и история («исто-
рическое предание»).

Гадамер отмечал, что философская герменевтика в каче-
стве центральной проблемы имеет понимание как таковое, а
она сама есть универсальный аспект философии. Ее основ-
ная задача —постижение «чуда понимания», которое пред-
ставляет способ существования- познающего, действующего
и оценивающего человека, универсальный способ освоения
мира. Оно неотделимо от самопонцмания интерпретатора и
есть процесс поиска смысла («сути дела»). Понимание че-
ловеком мира и взаимопонимание людей, согласно Гадаме-
ру, осуществляется в «стихии языка». Последний рассмат-
ривается как особая реальность, внутри которой человек
себя застает.

Фундаментальной характеристикой человеческого бытия
и мышления Гадамер считает «историчность»: их опреде-
ленность местом, временем, конкретной ситуацией, т. е. по-
стижение единичного, индивидуального на основе всеобще-
го, закономерного. Социально-гуманитарные науки не мо-
гут механически копировать методологию естествознания, а
должны осторожно пользоваться ею с учетом своеобразия
их предмета и особенностей социального познания. Заслу-
гой Гадамера является всемерное подчеркивание диалогиче-
ского характера герменевтики как логики вопроса и ответа,
стремление объединить «масштабы философской герменев-
тики» с рационалистической диалектикой платоновско-геге-
левского типа.

Эволюционная эписгпемология — направление в запад-
ной философско-гносеологическон мысли, основная задача
которого — выявление генезиса и этапов развития познания,
его форм π методов в контексте эволюции живой природы.
Эволюционная эппстемология стремится создать обобщен-
ную теорию развития науки, положив в основу принцип ис-
торизма, и пытаясь опосредовать крайности рационализма и
иррационализма, эмпиризма и рационализма, когнитивного
и социального, естествознания и социально-гуманитарных
наук и т. д. Фактически такой подход реализован в постпо-
зитивистских моделях роста и развития научного знания
(Поппер, Тулмин, Кун и др.).

Один из известных и продуктивных вариантов рассмат-
риваемой формы эпистемолопш — генетическая эпистемоло-
гня швейцарского психолога и философа Ж. Пиаже. В ее
основе — принцип возрастания инвариантности знания
субъекта об объекте под влиянием изменений условий опы-
та. Пиаже, в частности, считал, что эпистемология —это те-
ория достоверного познания, которое всегда есть процесс, а
не состояние. Важная ее задача — определить, каким обра-
зом познание достигает реальности, т. е. какие связи, отно-
шения устанавливаются между объектом и субъектом, кото-
рый в своей познавательной деятельности не может не руко-
водствоваться определенными методологическими нормами
и регулятнвами. Одним из первых правил генетической
эпистемиолопш является, согласно Пиаже⁴, «правило со-
трудничества». Изучая, каким образом возрастает наше
знание, она в каждом конкретном случае объединяет фило-
софов, психологов, логиков, представителей математики,
кибернетики, других наук.