XX век: судьба проблемы бытия

Сохранил ли XX век верность античной традиции? О
какой традиции идет речь? Выше уже говорилось о том, что
философ XX в. М. Хайдеггер связывал судьбу западного
мира с проблемой бытия, рожденной интуицией Парменида.
Греческое понимание бытия как бытия сущностиого, неиз-
менного, неподвижного определило на многие века тенден-
ции духовного развития Европы, ориентированного на по-
иски субстанции. Субстанциализм (лат. substantio сущ-
ность, нечто, лежащее в основе), т. е. нацеленность на
поиски предельных основ существования мира и человека,
был характерной чертой как античной, так и средневековой
философии.

Античная традиция наделяла субстанцию свойством быть
объективной реальностью, т. е. быть независимой от челове-

ка, его познания н сознания. Новое время, как мы показали
ранее, следуя установкам номинализма, объявило, что для
нас пет большей π самоочевиднейшей, достовернейшей реаль-
ности, чем субъективность. Если античность и средневековый
реализм не сомневались в существовании объективного мира
н объективного Абсолюта, то, начиная с Декарта, философы
ставят это существование под вопрос и предпринимают уси-
лия для его обоснования и доказательства. Сфера бытия —
не только Абсолютного, но и предметно-конечного — стано-
вится в зависимость от трансцендентальной струкруры лично-
сти, человеческого «я». Что это значит?

Понятие «трансцендентальное» воникло еще в схоластиче-
ской философии и означало бытие, выходящее за сферу ко-
нечного, эмпирического мира (лат. transcendens — перешаги-
вающий, выходящий за пределы). Кант придал этому терми-
ну иное значение: он употреблял его для обозначения
априорных форм чувственности и рассудка, которые, следуя
его учению, являются формальными условиями возможности
познания мира. То есть Кант считал, что небытие проявляется
непосредственно через нас, а мы, благодаря существующим
до всякого опыта (априори) пространственно-временным фор-
мам созерцания н категориям рассудка, как бы «вылавлива-
ем», а затем соединяем в какие-то целостности те фрагменты
бытия, которые могут принять пространственно-временные
характеристики. Канта интересовала не проблема бытия, а
проблема познания, но познания, занимающегося не предме-
тами, а формами нашего познания предметов, поскольку, с
его точки зрения, это познание должно быть возможным ап-
риори. Кант был уверен, что человек в познании конструиру-
ет, «творит» бытие мира явлений, а в конечном итоге и Абсо-
лютное бытие, Бога.

Кантовская идея трансцендентализма, имеющая номина-
листически-протестантские истоки, получила развитие, на-
пример, в философии экзистенциализма. В отличие от Кан-
та, экзистенциализм использует термин «трансценденталь-
ное» не в гносеологическом (теоретико-познавательном
смысле, а в морально-этическом. Если Кант не видел в
трансцендентальной структуре человеческого «я» ничего,
кроме априорных форм чувственности и рассудка, которые
и делали возможным познание, то экзистенциализм вводит
в эту структуру априорную (ни откуда не выводимую дан-
ную до всякого опыта) внутреннюю готовность желать без-
условного, признавать его, стремиться к нему. Тем самым
экзистенциализм признает наличие в структуре человека
внутреннего «зова» к вечному, абсолютному. Фундамен-

тальная предрасположенность человека стремиться к абсо-
лютному и безусловному заставляет его переживать беспо-
койство, испытывать тоску и смятение, если отсутствует
возможность реализовать данное желание и стремление.

Экзистенциалисты убеждены, что стремление к безус-
ловному — это стремление найти трансцендентную опору,
которая помогала бы человеку переносить все житейские
трудности и невзгоды. Такой опорой и является Бог. Но
Бог, в интерпретации экзистенциалистов, имеет специфиче-
скую особенность: он не вне человека, а в нем. Идея Бога
как бы вторична, ибо она появляется как ответ на попытки
человека успокоить свое стремление к чему-то вечному и
устойчиво-надежному. Субстанциальность Бога становится
проблематичной. Бог делается возможным благодаря нали-
чию в трансцендентальной структуре «я» стремления к аб-
солюту: такое стремление сопровождаемое переживанием,
представляет единственную безусловную достоверность.

Итак, Новое время, как мы показали ранее, начало
трансформировать античную идею объективного бытия:
бытие стало субъективным. В XX в. этот прогресс углу-
бился и теперь даже Абсолют - Бог стал зависеть от
априорной внутренней установки человека на поиски без-
условного. И все же новое время не отказалось от античной
традиции поиска опоры для человеческого существования.
Место Бога занял человеческий разум. Пустынность и не-
уютность мира без Бога-опоры была закамуфлирована ве-
рой в могущество разума. И хотя речь при этом шла не о
Разуме, Логосе, а о конечном разуме, имеющем человече-
скую размерность, но не вселенски-космическую (как это
было у Парменида); попытка найти в разуме опору имела
явно античные корни. Человеческому разуму были приписа-
ны все способности Разума-Логоса: постигать истину, верно
целеполагать, системосозидать, упорядочивать хаос эмпи-
рического бытия, устанавливать причинно-следственную не-
обходимость в связях и отношениях между вещами и явле-
ниями. Философы Нового времени опирались на предполо-
жение, что человек обладает способностью быть «мерным»
(от слова «мера») разуму, который строг и последователен,
един у всех людей, сам себе диктует свои законы и принци-
пы мышления. Разум есть условие единства «я» и мира.
Он оправдывает существование идеалов общественного раз-
вития и в конечном итоге — разумность истории. В силу
своей разумности люди признали ценность общих интересов
и необходимость самопожертвования во имя общей истори-
ческой цели. Торжествовали рационалистические проекты

Возрождения и Просвещения — великих эпох, выразивших
доверие разуму и признавших его право на законодательст-
во во всех сферах жизни.

XX сек ознаменовался крестовым походом против ра-
зума, а это означало разрыв с античной традицией.
«Наше ученичество у греков кончилось: греки не класси-
ки,— заявил в начале века Ортега-и-Гассе,— они просто
архаичны — архаичны и конечно же... всегда прекрасны.
Этим они особенно интересны для нас. Они перестают быть
нашими педагогами и становятся нашими друзьями. Давай-
те станем беседовать с ними, станем расходиться с ними в
самом основном». Что же предсталяет собой это «самое ос-
новное»? Во-первых, греческое понимание бытия как чего-
то сущностного, неизменного, неподвижного, субстанциаль-
ного. Отказ от всякого рода субстанциональности стал нор-
мой философствования в XX в. Во-вторых, признание
разума в качестве опоры человеческого существования; ра-
зуму было отказано в кредите доверия со стороны человека
и общества XX в.

Поход против разума и проблема безопасности челове-
ческого существования. Отказ от античных рационалисти-
ческих традиций начался еще в середине XIX в. Современ-
ник и ученик Гегеля, датский философ С. Кьеркегор высту-
пил против притязаний разума еще при жизни своего
учителя, а Ф. Ницше объявил разум «больным пауком»,
ткущим паутину, опутавшую жизнь людей и превращаю-
щую ее тем самым в нечто высохшее и обескровленное, в то
время, когда К. Маркс разработал теорию разумного уст-
ройства общественной жизни.

Как отреагировало общество на хулу в адрес разума?
XIX век еще не готов был расстаться с верой в него, а пото-
му благосклонность и ученых и всего общества была на сто-
роне тех философов, которые верили в разум, в его законо-
дательные способности, гарантирующие универсальный по-
рядок в мире на основе открываемых им истин. К идеям
Кьеркегора, Ницше и других критиков разума отнеслись
как к бреду шизофреников, и не случайно все они стали
клиентами психических клиник. Мысли о несостоятельности
разума были оттеснены на периферию общественной жизни и
сознания: они не стали нормой для интеллектуалов, общество
еще не готово было жить без опоры иа разум, не готово было
отказаться от античной традиции понимания бытия.

XX век востребовал идеи критиков разума и переместил
их в центр интеллектуального пространства. Кьеркегор, Ниц-
ше, Паскаль и другие были реабилитированы и стали почита-

емы. Возникла даже некая хронологическая аберрация (иска-
жение, заблуждение): Гегеля стали воспринимать как далекое
прошлое, а Кьеркегора — как современника. Идеи критиков
разума привлекли внимание 3. Фрейда, М. Хайдеггера, Гада-
мера, Ж. Деррида, Л. Шестова и других мыслителей нашего
века. Общество объявило их выдающимися мыслителями еще
при их жизни и тем самым продемонстрировало свою готов-
ность принять критику разума.

Но такого рода «готовность» есть показатель происшед-
ших в мировоззрении и мироощущении людей сдвигах,
трансформациях, изменениях. В пользу такого предположе-
ния говорит и следующий факт. Люди всегда знали о том,
что существует безумие, секс, бессознательное, тюрьма. Ио
вплоть до конца XIX в. высокая классическая мысль не
впускала в пространство своего осмысления и публичного
обсуждения эти темы. Государство же относилось к этим
сторонам жизни недоброжелательно и часто репрессивно.
Причина такого отношения — уверенность в том, что все
указанные формы жизни по сути своей антиразумны, а по-
тому разрушительны как для .отдельного человека, так и
для всего общества. Однако в конце XIX в. во многих евро-
пейских странах проблемы секса, безумия, бессознательно-
го легализуются. В XX в. они становятся доминирующими
на всем европейском континенте, заполняя собой все виды
искусства, проникая в массовое сознание. Так, М. Фуко пи-
шет еще в начале XX в. историю безумия, сексуальности,
базируясь на работе Ф. Ницше «Генеалогия морали». Са-
мое загадочное заключается в том, что люди оказались как
бы уже готовы отнестись к этой стороне жизни с серьезным
почтением, столь серьезным, что в наши дни проблемами
сексменьшинств, детской сексуальности занимаются парла-
менты, дебатируя о возможности юридического узаконива-
иия браков между лицами одного пола, о выделении специ-
альных парков и мест для «свободной» любви. Ученые и
общественность заняты поисками средств пропагандирова-
ння знаний по детской сексуальности ребенку с пятилетнего
возраста. Эти процессы зафиксировал язык — самый чут-
кий индикатор изменений и мироощущений людей: слово
«любовь» уходит из лексики, уступая место слову «секс».
Налицо факт: в XX в. изменились люди, вернее их миро-
ощущение, мировоспитание, их душевно-духовно-мыслн-
тельные установки.

Выступив против разума, мыслители выразили нара-
стающее в обществе осознание бессмысленности и без-
опорпости существования. Почему люди разуверились в

разуме как опоре мироздания и порядка, почему они отка-
зались от идеи бытия даже в его субъективной форме?
Строго научно ответить на эти вопросы трудно, так же как,
считал Хайдеггер, нет ответа на вопрос, почему люди отка-
зались от Бога в качестве опоры бытия. Правда, некоторые
философы объясняют кризис веры в разум мировыми вой-
нами — первой и второй, обнаружившейся в XX в. неспо-
собностью людей разумно устроить свою жизнь по законам
справедливости, равенства, братства и т. д. Но страшные
войны и тяжелые бедствия человечество переживало не
только в XX в. Почему же именно па этот век пришлось
массовое разочарование в возможностях разума быть опо-
рой и гарантом мира и порядка в нем? Человечеству еще
предстоит или найти ответ на этот вопрос, или признать
свое бессилие в прояснении подобных вопросов.

Культурные последствия отказа от античной тради-
ции в понимании бытия. Отказавшись от Бога («Бог умер»

— Ницше), не надеясь более на разум, человек XX в. остал-
ся один-иа-одип со своим телом. Начался кз^льт тела, сме-
нивший культ духа и разума, а это — главный признак
язычества. Язычество, или, вернее, неоязычество конца XX
в. быстро распространилось по планете, благодаря телеви-
дению и другим средствам массовой информации. Ночные
эротические и порнографические телепрограммы взяли на
себя своеобразную функцию организаторов массовых оргий
на манер дионисийских, но с несравненно большим количе-
ством участников. Если в античности культ фаллоса, напри-
мер, был символичен и ритуальные действия с этим органом
скрывали тайные смыслы, связанные с плодородием, здо-
ровьем, судьбой и т. д., то современный секс не содержит
символов: его назначение — непосредственное, открытое
воздействие на половые инстинкты и удовлетворение, вызы-
ваемых ими желаний чувственного наслаждения.

Процессы своеобразного оязычивания проникли во все
виды искусства. Некоторые авторы считают, что, к приме-
ру, рок-культура представляет собой аналог архаики (гр.—
древний) — раннего этапа в развитии искусства в Древней
Греции и Египте, а также Африки. В этом смысле архаичен
и авангардизм. Его приверженцы попытались вернуться к
изначальным, самым древним формам жизненной и художе-
ственной практики, к архаике, к спрятанным в глубинах че-
ловеческой психики бессознательным началам всякой ин-
теллектуальной и эмоциональной активности. Так, кубизм

— авангардистское течение в европейском изобразительном
искусстве начала XX в.- изображая предметы в виде ша-

ров, конусов, кубов м других геометрических фигур, иг
пользовал традиции африканской культуры Геометриче-
ские фигуры, по мнению авангардистов, являются теми из-
начальными до-культурными символами, которые оказа-
лись скрытыми под напластованиями культуры, и с помощью
которых докультурпый человек воспроизводил реальность
Смысл картины Малевича «Черный квадрат» — в изобра-
жении - открытии этих древних символов. Авангардное
искусство только па первый, непосвященный взгляд кажет
ся оригинальным На самом деле оно просто «цитирует»
сакральные священные, относящиеся к религиозному куль-
ту и ритуалу знаки абсолютного начала, известные архаике

Языческое мироощущение проявилось в музыке А. Н. Скря-
бина, о чем писали отечественные мыслители А. Ф. Лосев и
Г. Флоровскнй. Скрябин выразил языческое обожествление
мира со всеми его несовершенствами и злобой. «Слушая
Скрябина, хочется броситься куда-то в бездну, хочется
вскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хо-
чется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным.
Нет больше никаких норм и законов, забываются всякие
правила и установки .. Нет большей критики западноевро-
пейской культуры, как творчество Скрябина, и нет более
значительного знака «Заката Европы» (А. Ф. Лосев).

Таким же «знаком» может служить все искусство абсур-
да В его основе лежат следующие мировоззренческие уста-
новки существование человека бессмысленно, безысходно,
непредсказуемо, повергнуто в хаос и алогизм, человеческий
разум бессилен противостоять абсурдности бытия Поэтому
драматурги абсурда, например. Э. Ионеско, чаще всего об-
ращались к гротеску (фр. grotesgue — причудливый, затей
ливый), создавая образы, вызывающие чувства отвраще-
ния, страха, презрения, негодования.

Примеров мировоззренческих изменений, последовав-
ших вслед за отказом признавать разум человека пре
дельным основанием его бытия и гарантом его нормаль-
ного существования, можно приводить бесконечно много.
Но приведенные выше свидетельствуют о начавшемся
разрыве культур XX век отверг вес основания сущест-
вования мира и человека, которые признавались прет
де, не успев, или не пожелав, предложить новые опоры
жизни. Человечество вновь, как и во времена Пармени
да, испытывает шок открывшегося сиротства, неприкаян
нести, неукоренешюсти ни в чем

На смену «онтологическому нигилизму» (Хайдеггер)
пришло отрицание разума π разумности человеческого су-

ществования, что явно проявилось также в нашей стране по-
сле развала СССР, закончившегося парадом «суверените-
тов» π бессмысленными, жестокими межнациональными и
межрелигиозными войнами и кровавыми распрями Нара-
стающий ужас осознания бессмысленности, безопориостн,
алогичности, неразумности жизни стал фактом нынешней
истории страны Именно в таком смысле мы «вписались» в
западную цивилизацию

Психологический портрет современного европейца, ми-
ровоззрение которого не содержит ни опоры на Бога, ни
опоры на разум, очень образно рисует Ортега-и-Гассет: чс
ловек напоминает избалованного ребенка, с присущим ему
беспрепятственным ростом жизненных запросов и, следова-
тельно, безудержной экспансией собственной натуры, а так-
же врожденной неблагодарностью ко всему, что дало ему
жизнь и облегчило ее Философ сравнивает современного
человека со «взбесившимся дикарем», именно «взбесив-
шимся», ибо «нормальный дикарь» чтит традиции, следует
вере, табу, заветам и обычаям.

Таким образом, в XX в Европа окончательно отказалась
от античных традиций в понимании бытия. Люди вдруг
ощутили себя живущими в мире, где нет никаких гарантий
π никаких опор, где все зыбко и плохо устроено. Разум не
сумел предотвратить страшных войн XX в. и более того,
сам поработал над созданием средств массового уничтоже-
ния людей, создав невиданные ранее виды оружия. Он не
мог обеспечить гармонию и порядок в мире. Возникло ощу-
щение безопорности во всех сферах жизни в экономике,
политике, морали и т. д Сформировалась эпоха тотального
плюрализма, для которого нет никакой иерархии ценно-
стей. Плюрализм (лат. plurahs - множественный) стал
главной идеей общественного устройства, согласно которой
общественно-политическая жизнь есть состязание множест-
ва социальных'групп и представляющих их интересов, плю-
рализм ценностей стал основой жизни человека и общества:
все стало равно всему, исчезли приоритеты (лат. prior —
первый): нравственные, политические, государственные,
экономические, классовые и т. д ; общество атомизирова-
лось в атомы-индивиды, разрушив ценностную вертикаль,
где был низ — верх, конец - начало, спроецировали все цен-
ности на горизонтальную поверхность, уравняв их в про-
странстве и времени своего бытия Возникло огромное раз-
нообразие ценностей, каждая из которых замыкается па
личностное «я·так хочу», претендуя на свое право утверж-
дать себя без оглядки на другие ценности, без попытки со-

отнести себя с ними; если нет вертикали — иерархии ценно-
стей, то нет и надобности примерять свое содержание к
тому, что выше и, следовательно, более истинно.

Все сказанное выше напоминает ситуацию времен
Парменнда, но с одной оговоркой: во времена Парменн-
да люди, испытав ужас осознания безопорности бытия,
вызванного разрывом с традицией, начали искать новые
силы, которые блокировали бы переживания этого ужа-
са. В XX в. люди пытаются уйти от переживания стра-
ха, сопровождающего разочарование в возможностях ра-
зума быть опорой, в разрушении иерархий ценностей, а в конеч-
ном счете — в игру, правила которой создаются людьми и ими же
произвольно изменяются. Наш век рекомендует людям не быть
очень серьезными, ибо никто не знает, как правильно жить, никто
не вправе диктовать, какой должна быть жизнь. Все оправдано
тем, что ничего в этом мире нет навеки.Надо жить, но знать,
что ни в чем нет опоры, и нет таких ценностей, которые высту-
пали бы в качестве эталонов истинности и меры бытия.

Изменение мировоззрения в XX с. повлекло за собой не
только новую постановку вопроса о бытии, по пересмотр
стиля а правил интеллектуальной деятельности.

Философия постмодерна: новая идея бытия. Термин
«постмодерн» означает буквально «после модерна». Слово
«модерн», (от cpp.modern — современный) впервые было
употреблено в V в. н. э. для разграничения обретшего офи-
циальный статус христианского настоящего и языческого
римского прошлого. С тех пор. «модерность», как принад-
лежность к современности, всегда предполагала необходи-
мость для сознания эпохи соотносить себя с античностью.
Европа пережила немало периодов перехода от старого к
новому, поэтому «модерными» (новыми, современными)
считали себя практически все века. Но каким бы ни был
новый культурный век, он не просто формировал новые
ценностные ориентиры, правила интеллектуальной деятель-
ности и т. д., но всегда делал это на базе обновленного от-
ношения к античности. Культура «модерна» любой эпохи
всегда оглядывалась на античность и, критикуя ее, все же
никогда полностью от нее не отказывалась. Например, ху-
дожники «модерна» во все времена воспринимали античное
искусство как нормативный образец. То же происходило и
в области философии и философствования. Как показано
выше, философия вплоть до середины XIX в. воспроизво-
дила, с теми или иными отклонениями, античный способ
философствования, положенный парменидовским вопросом
о бытии. Именно отношение к бытию определило специфи-

ку антично-греческого фплоохрствования, отличную, па-
пример, от формы философствования в Древней Индии, в
которой бытие рассматривалось как нечто призрачное, что
целиком закрывало путь к реализму.

Постмодерн в философии это отказ от греческой
традиции, который обозначил, сделал явным тот факт,
что в мировоззрениии людей в их менталитете произошли
глубинные подвижки-изменения. Выше уже говорилось о
том, что еще в середине XIX в. ученик Гегеля Кьеркегор
отошел от классической философии, выступил против разу-
ма, отказался работать в классических философских катего-
риях, что потребовало перехода на новый философский
язык, изменило привычный философский текст. Постмо-
дерп в философии — это трансформация классического об-
раза философии, которая началась в эпоху философской
классики, Гегель и Кьеркегор — современники. Поэтому
нельзя считать, что постмодерн пришел на смену модерна и
что в хронологическом порядке он есть нечто, возникшее
после модерна. Постмодерн в философии живет рядом с
классикой, как Кьеркегор жил рядом с Гегелем, принял его
диалектику, чтобы потом разрушить ее.

Ставится ли проблема бытия в философии постмодерниз-
ма, и если — да, то как. она решается? Чтобы ответить на дан-
ный вопрос, сделаем снова небольшой экскурс в V — IV вв.
до н. э., вернувшись к рассмотрению ситуации, когда греки
потеряли веру в традиционных богов, однако испытав ужас
безопорного существования, начали поиски сил, гарантирую-
щих порядок и душевный покой. В этот переходный период,
когда традиционные опоры человеческого существования
рухнули, а новые еще не -сформировались, Парменид ввел в
философию проблему бытия как чего-то устойчивого, непод-
вижного, вечного, находящегося за миром конечных явлений.
Но в это же самое время другой философ-Гераклит - пред-
ложил грекам иное толкование бытия. Он заявил, что бытие
по своей сути есть вечное изменение, процесс, развитие, дви-
жение. Грекам предстоял выбор: они, как мы знаем, предпоч-
ли парменидовскую трактовку бытия. Несколько огрубляя
проблему, можно сказать, что постмодерп востребовал ге-
раклшповскую версию бытия, что сразу же повлияло на
сложившиеся традиционные для Европы формы философско-
го мышления, а также на его словесное выражение в тек-
сте: философские тексты потеряли границы, отличающие их
от иных текстов, например, художественных.

К середине XX в. стало ясно, что философы, развиваю-
щие идею бытия как становления, попытались, во-первых,

обосновать эту идею, доказать ее право на доминирование в
культуре, а во-вторых, найти соответствующую словесную
терминологическую, понятийную, мыслительную форму
для выражения данной идеи.

Почему же потребовались столь радикальные изменения
в практике философствования с переходом к идее бытия
как становления? Вспомним, что парменидова идея бытия
определила на многие века тенденцию выводить все изменя-
ющееся из неизменного. На процесс изменения накладыва-
лись рамки необходимости, законособразности, подчиняю-
щие хаос изменений порядку причинно-следственного отно-
шения, не позволяющего процессу изменения протекать как
угодно. Такое понимание и легло позже в основу научного
мировоззрения. Мышление же в подобной ситуации отраба-
тывало приемы и методы описания порядка, устойчивых
связей и отношений, которые с необходимостью формирова-
лись в мире конечных эмпирических вещей то ли под влия-
нием Божественного Логоса (как считал Парменнд), то ли
в силу конструктивной деятельности трансцендентального
субъекта (как это понимал Кант). Но в любом случае фило-
софы, даже если предметом их внимания был процесс изме-
нения, развития (к примеру, Гегель), описывали его с по-
мощью логических форм мышления (суждений, умозаклю-
чений) и логических форм мысли (категорий): сущность,
явление, возможность, действительность, причина, следст-
вие и т. д. Отсюда неизбежная системность изложения про-
блемы, четкая постановка цели исследования, строго логи-
ческое развертывание рассуждений.

Можно сказать иначе. Философы-классики описывали
не столько процесс, сколько его результат, рационально си-
стематизированный. В философский текст была заложена
четкая и жесткая исследовательская программа, он всегда
содержал глубокий смысл, который передавался с помощью
категориального мышления. Философское произведение
всегда представало перед читателем в своей завершенной
форме, с систематизированным содержанием, и читатель
мог, приложив определенные усилия, проследить логику
мысли автора. Все главы и параграфы текста были связаны
между собой: все они представляли развертку, все более и
более глубокую, рассуждений об одном и том же предмете
или предметах. При этом автор-философ, конечно же, ни-
когда сразу не находил ни нужного объяснения исследуемо-
го предмета, ни тем более адекватных слов для передачи
своих мыслей. И то, и другое всегда было сопряжено с по-
иском часто мучительным, с многолетними раздумьями, с

огромной и трудной работой «выговаривания» в слове их
результатов. Однако все следы этой «черновой», предшест-
вующей работы мысли и поиск адекватных слов из текста
всегда устранялись, и читатели имели дело с «отстоявшими-
ся мыслями», с более или менее удачной, по всегда закон-
ченной, формой их выражения.

Итак, философия давно знала, что мысль существует
как бы в двух временных интервалах: есть время мышления,
когда оно еще не оформлено, еще хаотично и пульсирует,
нагромождая мысль на мысль, перебивая их образами;
мысль течет, не придерживаясь строгих логических правил
и требований категориальной упорядоченности. Мысль как
бы нащупывает подступы к решению проблемы, ее форма
находится в становлении, она еще не прояснила для себя
самой своего содержания. И есть другое время существова-
ния мысли, когда она пытается привести свое содержание в
порядок, в систему, опираясь на логические законы и кате-
гории. И если в первом случае мысль не предназначалась
для внешнего наблюдателя или читателя, то во втором слу-
чае она озабочена тем, чтобы обдуманно выстроить свои до-
воды, расположить аргументы «за» и «против» логически
четко и точно и этим сделать свое содержание понятным для
внешнего наблюдателя.

Философия постмодерна, опираясь на идею бытия как
становления, взяла па себя задачу показать, объективи-
ровать мысль, находящуюся в становлении. «Естествен-
ная» природа мысли, по мнению таких философов, как Ф.
Ницше, М. Фуко, М. Мерло-Понти, Т. Ддоргю, Ж. Дерри-
да и др., не передается в полной мере с помощью логики.
Совсем наоборот: логико-категориальная аранжировка (фр.
arranger — приводить в порядок) мыслей, неизбежно вно-
сит изменения в их содержание, лишает их первозданной
эмоциональной наполненности, превращает их в «выжим-
ки» из полнокровной мыследеятелыюсти. Разумеется, ни-
кто не отрицает, по мнению названных философов, что пе-
реложение мыслей на язык логики облегчает не только из-
ложение мыслей, но и их понимание другими, ибо
категории и законы логики универсальны для всех куль-
тур. Однако при этом мы трансформируем ее, навязываем
ей порядок, не свойственный пребыванию ее в бесформен-
ном состоянии.

Но чтобы выразить в сливе-тексте данное состояние мыс-
ли, нужны иные, отличные от классических, правила интел-
лектуальной деятельности, стили говорения, нужен новый ка-
тегориальный язык. Поэтому все вышеуказанные философы

занялись своеобразным экспериментированием в поисках со-
ответствующей словесной н категориальной формы для выра-
жения становящейся мысли. Отсюда резкое отличие текстов
классического н неклассического философствования.

Философ постмодерна отказывает разуму в правах, вся-
кую претензию на поиск истины объявляет ложной, отказы-
вается от построения философской системы, не признает
подчинение мышления заданным формам и законам, утвер-
ждает, что словесно-языковое выражение мысли всегда
случайно, считает, что наиболее адекватной формой выра-
жения становящегося мышления служит внерациональная
словесная текучесть. Эти особенности философского текста
прямо связаны с изменением отношения к бытию. В постмо-
дернистском философском произведении отсутствует все
объясняющий концепт: за описываемыми явлениями нельзя
обнаружить никакой глубинной сущности, будь то Бог, Аб-
солют,· смысл жизни, Истина, Разум и т. д., которая,.во-
первых, служила бы условием возможности существования
этих явлений, во-вторых, гарантировала бы возможность их
постижения, в-третьих, являлась бы смысловым центром
как для автора, так и для читателя, не допуская возможно-
сти бесконечного множества интерпретаций (лат.
interpfetatio — посредничество), или истолкований содер-
жания текста.

Философский текст становится многоосмысленным, авто-
ры больше не претендуют на истинность своих исследований-
рассуждений. Они часто рассматривают себя в качестве участ-
ников бесконечной коммуникации, в пространстве, которой со-
общения бродят по каналам коммуникации, искажаясь, меняя
адресат. Источник первоначального сообщения теряется в не-
определенном прошлом, постичь которое нельзя принципи-
ально. Философы, литераторы, поэты получают информацию
— послание неизвестно откуда, передают ее дальше наугад,
без определенного адресата, искажая ее.

Именно так, по мнению Ж. Деррида, писалось даже От-
кровение Сз. Иоанна, т. е. так называемое Апокалиптиче-
ское послание, в котором,' считает философ, источник ин-
формации неясен и даже скрыт. Как это понимать?

Деррида утверждает, что проанализировав текст Апока-
липсиса, он пришел к выводу: Иоанн пишет не о том, что
ему самому непосредственно открывается, но лишь передает
содержание диктуемого ему неизвестно кем. Ему слышится
голос, цитирующий Иисуса, голос самого Иисуса, речь, ци-
тирующая Бога, слышатся голоса ангелов и т. д. Все эти
послания постоянно перекрещиваются, и неясно, кто и кому

говорит. Нет никакой гарантии, что именно Иоанн был
главным адресатом названных посланий. Ситуация напоми-
нает бесконечный компьютер, в котором заложено бесконеч-
ное число коммушщирующих, что делает невозможным вы-
деление «начального сигнала» (читай — Бога) и определе-
ние четкого адресата.

Философия теряет свои границы, очертания философско-
го текста размываются и философия начинает существовать в
каком-то «рассеянном» виде — внутри стихов, фильмов, му-
зыки и т. д. Возникает ситуация, когда акт фшюсофствова-
ния практически уже не зависит от профессиональной подго-
товки и более того, последняя рассматривается как помеха
этому акту. Философия становится уже не профессиональной
деятельностью, к числу философов постмодерн XX в. относит
писателей, например, А. Белого, В. Хлебникова, М. Пруста,
Е. Шварца, кинорежиссеров — С. Эйзенштейна, Феллини и
др. «Все дозволено», «ничего не гарантировано» — главный
пафос сознания постмодерна; Все «священн< ·>> и «высокое»
воспринимается как результат самообмана людей, иерархия
«тело - душа — дух» давно разрушена, а духовность и ду-
шевность воспринимаются как признаки слабоумия и шизоф-
рении. Человек больше ни во что не верит и ему уже «нечем»
верить.

Если в классической философии, опирающейся па пар-
менндовское понимание бытия, акт непрерывного трансцен-
дированпя (ритуального, интеллектуального и т. д.) при-
знавался в качестве важнейшего момента существования че-
ловека, ибо он был гарантом существования идеалов,
иерархии ценностей, вертикали «высшее — низшее», то в
философии постмодерна человеку рекомендовано не стро-
ить иллюзии по поводу обретения новых ценностей (ведь
прежние, как мы отметили, уже разрушены), а просто вос-
принимать жизнь как она есть, без попыток диктовать, какой
ей быть. Мир повседневности и обыденности превращается
в главную ценность и главную тему философских размыш-
лений (см. подробно в главе «Философия повседневного
мира»). В этом мире господствуют сиюминутные интересы
конечных эмпирических индивидов, каждый из которых
считает себя законодателем своих этических, эстетических,
политических и иных устремлений. Добро, Истина, Красо-
та — эти Абсолютные ценности — оттеснены на периферию
общественной и индивидуальной жизни и сознания.

Философия больше не работает с категориями сущность,
закон, причина и др., с помощью которых воспроизводился
устойчивый порядок бытия, его определенность; главной ха-

рактеристикон общества и природы объявляется неопределен-
ность. Возникло целое научное направление — синергетика,
которое исходит из признания в качестве принципа самодви-
жения материи возникновение порядка нз беспорядка, хаоса.
Ученые А. М. Жаботинский, Б. П. Белоусов, а также их по-
следователи — бельгийская школа во главе с И. Прнгожи-
ным, разрабатывают новую, нетрадиционную концепцию са-
моорганизации природы как процесса взаимодействия проти-
воречивых тенденций: неустойчивости — устойчивости,
дезорганизации — организации, беспорядка — порядка. Од-
нозначно предсказать результат такого взаимодействия невоз-
можно: в ситуациях неопределенности в силу вступает вероят-
ность, как мера превращения возможности в действитель-
ность. Впоследствии вероятностно-неопределешюстные
характеристики были перенесены на общество.

Итак, рассмотренное нами изменение отношения к бы-
тию сопряжено с глубинными мировоззренческими сдвига-
ми, которые философия осмысляет, каждый раз заново пе-
ретолковывая тему бытия на своем языке и своими специ-
фическими средствами.

Постмодернистская философия в своем понимании бы-
тия не начинает, а завершает старую линию развития
той культуры, в которой «Бог умер». Подлинно же новое
толкование бытия в философии будет возможно в том слу-
чае, если сформируется мировоззрение, в корне отличное от
современного. Но это вопрос будущего.

Рекомендуемая литература

Бердяев Н. А. Философия спободы. М., 1989. Гл. 5.

Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993. № 3.

Цобро >'отов А. Л. Категория бытия d классической западно-европейской
философии. М., 1986.

Лобковиц II. От субстанции к рефлексии// Вопросы философии. 1995. № 1.

Лосев А. Ф. Классицизм // Литературная учеба. 1990. № 4.

Мир философии: книга для чтения. В 2 ч. М., 1991.

Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М., 1991.

Павленко А. Зеркало // Человек. 1993. № 1.

Постмодернизм и культура. Материалы круглого стола // Вопросы фи-
лософии. 1993. № 3. с. 9-1G.

Флоренский П. А. Итоги // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 341-350.

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 279-290.

Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. с. 80-102, 146-159.

Контрольные вопросы

1. Когда и почему в философии появилась проблема бытия?

2. Расскажите о парменидовском понимании бытия.

3. Кто из античных философов не принял парменидовское толкование
бытия и почему?

4. Как Вы понимаете .утверждение Хайдеггера, что вопрос о бытии, по-
ставленный в античности, предрешил судьбу западного мира?

5. Какие изменения в понимании проблемы бытия произошли в Новое
время?

6. Как связано мировоззрение Нового времени с проблемой бытия?

7. Прокомментируйте выражение: «В Новое время бытие стало субъек-
тивным».

8. Приведите основные аргументы критики русскими философами того по-
нимания бытия, которое сложилось в европейской философии Нового
времени.

9. Как повлияла специфика русского мировоззрения на философское ре-
шение проблемы бытия?

10. Какова судьба проблемы бытия в философии XX в.?

11. Покажите взаимосвязь мировоззрения XX в. и философского реше-
ния проблемы бытия.

12. Культурные последствия отказа в XX в. от античной традиции п~чш-
мания бытия. Как Вы лично к ним относитесь?

Темы рефератов

1. Абсолют в понимании Парменида и христианское учение о Боге: срав-
нительный анализ.

2. Философское решение проблемы бытия — зеркало мировоззрения эпохи.

а) Проблема бытия в античности.

б) Проблема бытия в европейской философии средних веков.

в) Проблема бытия в европейской философии Нового времени.

г) Русская религиозная философия о бытии.

3. Бытие и небытие — два возможных принципа философствования.

4. Проблема бытия в философии М. Хайдеггера.

5. Судьба: проблемы бытия в XX в.

Г ЛАВ А IV

СОЗНАНИЕ

Смысл проблемы сознания и трудности ее реше- ния. 2. Метафора сознания в космоцентристской культуре античности. 3. Христианство: открытие внут- реннего духовного тира. 4. Переоткрытке проблемы сознания в Новое время: ыдеалмстическая филосо- фия. 5. Маркс: диалехтико-материалистическая кон- цепция сознания. 6. Сознание и бессознательное: Маркс и Фрейд.

1. Смысл проблемы сознания и трудности ее
решения

Проблема сознания — одна из самых трудных и загадоч-
ных. Перед взором человека предстает мир, разворачивается
зрелище бесчисленных предметов, их свойств, событий и про-
цессов; люди пытаются разгадать тайны мироздания, объяс-
нить причины своих переживаний, вызванных встречей с кра-
сотой или, наоборот, с безобразным, понять смысл своего су-
ществования, отыскать истоки своих мыслей и т. д. Но все
процедуры данности нам мира и переживаний, чувства и
мыслей проходят через то, что называют сознанием. Со-
знание есть то неуничтожимое, вечное, вездесущее, что со-
путствует человеческому освоению мира, оно входит обяза-
тельной «добавкой» во все, что мы воспринимаем как дан-
ность. Чтобы войти в состояние сознания, недостаточно
просто. мыслить, просто переживать, чувствовать, восприни-
мать: необходимы какие-то дополнительные акты, с помощью
которых я не просто мыслю, а <<я мыслю, что я мыслю», я не
просто переживаю, а «я переживаю, что я переживаю», я не
просто что-то знаю, но «я знаю, что я знаю» и т. д.

Сознание - это особое состояние, свойственное толь-
ко человеку, в котором ему одновременно доступен и мир,
и он сам. Сознание мгновенно связывает, соотносит то,
что челопек увидел, услышал, n то, что он почувствовал,
подумал, пережил. Многие философы определяют сознание
как чудо из чудес мироздания, как великий благостный дар
человеку, ибо лишь в сознании он дан сам себе как «я»,
устремленное к вершинам духовного бытия, возвышенной
любви и дружбы, сострадания и радости и т. д.

Сознание не только чудо мироздания, но π крест. Один из

талантливейших философов советского периода Э. В. Ильол
ков был уверен, что подавляющее число мыслителей всерьез
полагают, что сознание — это «проклятый дар» Божий чело-
веку и без него человек был бы счастливее. В сознании дач
не только все знание о мире, но и вся боль мира. Не случай-
но, чтобы унять боль (душевную или физическую), отключа-
ют на какое-то время сознание с помощью наркотиков, алко-
голя и т. д. Именно потому, что у человека есть сознание, он
способен к душевному страданию; самоубийство — чисто че-
ловеческий акт: животные, не обладая сознанием, не знают и
самоубийства.

В истории философии проблема сознания имеет два
уровня своего решения. Первый заключается в описании
способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем.
На философском языке — это описание феномена (от гр.
phainomenon — являющееся) сознания. Второй — имеет
цель объяснить, как возможно само сознание, т. е. объяс-
нить сам феномен. В философии античности и Нового вре-
мени указанные уровни не различались, а потому счита-
лось, что если описаны способы, каким вещи существуют в
сознании, то тем исчерпан вопрос о природе сознания. В
XX в. философы выделили вопрос о возможности сознания
в самостоятельный.

Познать, описать, определить сознание очень трудно,
поскольку оно не существует как отдельный предмет или
вещь. Нам все дано благодаря сознанию: оно непременно
присутствует в каждом нашем образе восприятия, оно мгно-
венно приводит в связь, в соотнесение наши ощущения, вос-
приятия, мысли, чувства, причем без нашего на то согласия,
а тем более контроля. Сознание нельзя «вытащить» из этой
содержательной связи, потому что вне ее оно не существует.
Поэтому-то вплоть до XX в. философия занималась лишь
описанием способа существования вещей в сознании, «рас-
тягивало» во времени и пространстве акт сознания, выделяя
такие его «шаги», как ощущение, восприятие, представле-
ние и т. д. В нашем столетии философы дерзнули задать
вопрос: как и почему эти «шаги» мгновенно сворачиваются
в образ, благодаря которому возникает связь человека с ми-
ром и с самим собой. Ответить же на вопрос, как возможно
восприятие образа, значит объяснить феномен сознания.

Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое
сознание. В итоге то, что называлось сознанием в одной
эпохе, могло не признаваться в качестве такового в другой.
Представления о сознании тесно связаны с господствующи-
ми мировоззренческими установками, а потому античный

с· - 163

косм*" центризм, средневековый теоцентризм и антропоцент-
ризм Нового времени формировали разное понимание со-
знания. В свою очередь от того, как представляли себе со-
знание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их
понимание нравственности, политики, искусства, ибо созна-
ние всегда «вплетено в язык реальной жизни» (К. Маркс).