ВВЕДЕНИЕ, ИЛИ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ 22 страница

Проблему существования врожденных идей можно более подробно рассмотреть на примере двух противостоящих друг другу концепций - Дж. Локка (эмпиризм) и Г.В. Лейбница (рационализм) [1].

Локк утверждает, что одним из самых распространенных аргументов при доказательстве существования врожденных идей является ссылка на всеобщее согласие в их существовании, на наличие в душе человека мыслительных способностей, всеобщих для всех. Локк критикует эту точку зрения, показывая, что всеобщность идей и их врожденность - разные понятия. Всеобщность идей не доказывает их врожденности. Ведь даже такие ставшие законами логики принципы, как закон тождества и закон непротиворечия, не являются всеобщими. Они не известны, например, детям, умалишенным и значительной части людей, не изучавшей логику, следовательно, не даны от природы, не являются врожденными.

Еще меньше права называться врожденными имеют практические принципы, являющиеся основаниями морали и нравственности, религиозных представлений и традиций. Доказать общепринятость

практических принципов не представляется возможным. Более того, целые народы имеют прямо противоположные нравственные начала. "Я легко допускаю, - пишет Локк, - что существует большое число мнений, которые принимаются и усваиваются как первые и неоспоримые принципы людьми различных стран, воспитаний и характеров; многие из них не могут быть истинными как из-за их нелепости, так и из-за взаимной противоположности. Тем не менее все эти положения, как бы неразумны они ни были, считаются в разных местах столь священными, что даже здравомыслящие в других отношениях люди скорее расстанутся с жизнью и всем самым дорогим для себя, чем позволят себе и другим усомниться в их истинности" [2].

Все без исключения идеи, делает вывод Локк, имеют совсем иную природу, иное происхождение. От внешних предметов при помощи органов чувств наш ум получает различные ощущения и восприятия (желтое, горячее, мягкое, горькое). Внутреннее действие ума, или "внутреннее чувство", - Локк называет его рефлексией - доставляет идеи нашему разуму. Никаких других источников происхождения идей, кроме ощущений и действий ума, полагает он, не имеется.

Разногласия между Лейбницем и Локком по данному вопросу касались и вопроса о том, можно ли нашу душу до начала знания уподобить чистой доске, на которой еще ничего не написано? Локк давал утвердительный ответ на поставленный вопрос. Иной позиции придерживается Лейбниц: душа не является пустой доской, в ней внутренне содержатся основные принципы, общие понятия. Они находятся там до начала познания чего бы то ни было, в том числе самой души, поэтому они не могут не быть врожденными. В душе существуют вечные законы разума, считает Лейбниц, но обнаружить их не так просто, для этого требуется внимание и определенные умственные усилия. Разум способен уловить необходимые связи и в соответствии с ними установить надежные правила, которые в свою очередь дадут возможность предсказывать события и явления, не фиксируемые в настоящее время органами чувств, чем, собственно, и отличается деятельность человека от действий животных.

Восприятия дают нам лишь частный случай, "индивидуальную истину". И на основе даже очень большого числа примеров и их обобщения при помощи абстракции (как это предполагал Локк), по мнению Лейбница, нельзя получить общего понятия, в несомненной адекватности которого мы были бы абсолютно уверены.

Согласно Лейбницу, душа и тело живут и действуют каждое по своим законам, но тем не менее "одно повинуется другому, насколько это требуется". Гармония души и тела предустановлена первоначальной субстанцией, носительницей общих свойств и способностей души и тела. Вся Вселенная воздействует на нашу душу, целое действует на свою составляющую часть, и вся Вселенная целиком отражается в своей части, но с различной степенью точности в каждой из них. Вселенная представляет собой бесконечную совокупность ве-

щей, каждая из которых наделена способностью к восприятию и может быть уподоблена живому существу, имеющему душу и тело. Каждое такое существо уникально, имеет свой духовный мир, свой мир знания о целом, и в то же время все они вместе составляют гармоническое единство, предустановленное самой природой. Природа предопределила одинаковые для этих существ способности, которые делают возможным понимание их друг другом.

Каждое из конкретных восприятий состоит из множества незаметных для чувств микровосприятий, из незаметного (неощущаемого) складывается заметное (явно ощущаемое). Существует как бы "порог" восприятия: до некоторых пор мы не ощущаем и не осознаем воздействия вещей на наши души. Когда же наступает осознание действия вещи и возникает восприятие, последнее есть уже не непосредственное знание, а абстракция, результат медленного и незаметного накопления микровосприятий. Никакого скачка не происходит, а осуществляется плавный и незаметный для нас рост одного и того же ощущения. Лейбниц, разумеется, не против абстракций, наоборот, он отмечает, что "абстракция сама по себе не является ошибкой, лишь бы только помнили, что то, от чего отвлекаются, все же существует". А существует то, что недоступно чувствам, и так как имеются (и по Локку, и по Лейбницу) только два источника познания - чувства и рефлексия (разум), - то, значит, в душе присутствуют неосознанные (врожденные) идеи, направляющие незаметные восприятия. Деятельностью души управляют врожденные принципы.

Лейбниц выдвигает положение о том, что природа не делает скачков - так называемый закон непрерывности. Идеи Лейбница, как известно, вплотную подводили к открытию бесконечно малой величины и обоснованию дифференциального исчисления в математике. Бесконечно малая величина не есть ничто, но в то же время она и не является чем-то определенным; только в предельном случае выполнения определенной функции может быть прояснена ее роль: микровосприятия (бесконечно малые величины) плавно преобразуются в качественно ощущаемое восприятие, доступное для наших "грубых" органов чувств. Но ведь фиксация такого восприятия была незаметным образом подготовлена деятельностью нашей души, не органов чувств, а врожденными механизмами, неосознаваемыми мыслительными факторами, следовательно, душа до воздействия на нее предметов внешнего мира не была пустой.

Подводя итог, нужно отметить, что критика Локком теории врожденных идей не является ее голым отрицанием, а направлена на опровержение ее оснований. Движение критической мысли британского материалиста идет в трех направлениях.

Во-первых, врожденность идей и их всеобщность - это разные понятия. Даже если доказана всеобщность какой-либо идеи, отсюда еще не следует заключения о ее врожденности. Во-вторых, подверга-

ется критике сама всеобщность путем приведения примеров, ее опровергающих. В-третьих, Локк анализирует свойства "быть разумным" и "быть понятным": если исходить из того, что находящееся в разуме должно быть понятным, то врожденная идея должна быть понятной. Дальнейший ход мысли, по Локку, приводит к следующему выводу: "Так как истины, приобретенные разумом, тоже понятны, то между врожденными и приобретенными идеями нет в этом отношении никакой разницы".

Важно напомнить, что спор о природе врожденных идей опирается на разное толкование центрального понятия обоих мыслителей - понятия абстракции. По Локку, необходимые истины и общие понятия получаются в результате рассмотрения большого числа сходных индивидуальных истин, частных примеров и отвлечения (абстрагирования) от несущественных признаков. Обобщение на основе абстрагирования и дает то, что называют общей идеей. По Лейбницу, наоборот, необходимые истины и общие понятия не должны зависеть от частных примеров и от показаний органов чувств. Чувства, конечно, выполняют свою функцию, но она сводится лишь к первоначальному "толчку". Они лишь заставляют задуматься над возможностью обобщения. Абстракция подготавливается незаметной деятельностью души, работой ее врожденного механизма.

Так, использование одного и того же термина приводит к разным результатам. У Локка абстракция доказывает отсутствие врожденных идей, а у Лейбница, наоборот, - их наличие.

Следует подчеркнуть, что, по Лейбницу, душа и тело не противостоят друг другу, а находятся в гармонии, которая обеспечена первоначальной субстанцией, являющейся носительницей общих свойств души и тела. Этот вид гармонии души и тела Лейбниц называет предустановленной гармонией. Все души сходны, так как по своей природе имеют общую причину. Именно поэтому они понимают друг друга. Знание, которым они располагают, может на этом основании считаться интерсубъективным. Скептические нотки в таком рассуждении уловить очень трудно.

§ 3. ЭМПИРИЗМ ИЛИ РАЦИОНАЛИЗМ?

Самой трудной для обеих рассматриваемых концепций оказалась проблема природы и происхождения нечувственных элементов сознания - общих идей и объяснения факта бесспорного их наличия в составе знания.

Как решают эту проблему рационалисты? Они обращаются к учению о врожденных свойствах нашего сознания. Многие нечувственные элементы сознания, по их мнению, возникают из свойств самого сознания. Оно существует как самостоятельный мир и может без обращения к внешнему миру и опыту конструировать идеи причинности, времени, субстанции, пространства и пр.

Следовательно, возможно адекватное знание о мире: условия для него возникают внутри человеческого сознания, и источником такого знания является рациональная деятельность познающего субъекта - его рассудочная способность чисто логическим способом извлекать из содержания общих идей все знание о внешнем мире. Результаты же знания в силу тождества бытия и мышления приписываются внешним объектам.

Основной вывод эмпирической теории познания прямо противоположен рационализму. Условия возникновения знания находятся вне субъекта познания, основным источником познания являются ощущения, само же знание есть результат обработки материалов, поставляемых органами чувств. Разум, конечно, участвует в обработке чувственных данных, но он не прибавляет к знанию ничего нового.

Ни та, ни другая из рассмотренных моделей теории познания не обладает решающими преимуществами, но в них обозначены самые болевые точки гносеологической проблематики и подготовлена почва для возникновения синтетических концепций.

§ 4. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ИММАНУИЛА КАНТА

Крупнейший философ, основатель немецкой классической философии, Иммануил Кант оказал огромное влияние на последующее развитие мировой философской мысли. Актуальность его идей не утрачена и для нашего времени. Можно считать, что Кант подвел итог предшествующему развитию философии и во многом определил ее проблематику в дальнейшем. Особенно это касается теории познания.

Кант исходит из различения чистого и эмпирического познания. Всякое познание начинается с опыта. Внешние предметы лишь воздействуют на наши органы чувств, пробуждая к жизни познавательные способности человека. Рассудок связывает, сравнивает, синтезирует или анализирует полученные представления, перерабатывает чувственное впечатление в познание. Такое познание Кант называет опытом, познание по времени не может предшествовать опыту. Оно начинается с опыта [3].

Следует особо подчеркнуть, что познание, по Канту, только лишь начинается с опыта, но полностью из него не происходит. Это положение существенно отличает его теорию познания от концепции эмпиризма. Материал органов чувств дает лишь первоначальный толчок. Наши познавательные способности прибавляют нечто от себя. Следовательно, знание имеет тенденцию к обособлению, оно в известной мере не зависит от чувственного материала, может существовать самостоятельно. Так возникает представление о чистом знании, которое может быть названо также теоретическим. Разделение знания

на теоретическое и эмпирическое имело очень большие последствия. На этом разделении основывались многие методологические программы вплоть до настоящего времени.

Дадим определение основных терминов, которые используются Кантом и фактически им были впервые введены.

Апостериорное знание - совокупность суждений, каждое из которых зависит от опыта. Содержание апостериорных суждений основывается на чувственном материале. Истинность таких суждений зависит от степени их соответствия действительности, которая отражена при помощи органов чувств человека со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Априорное знание - совокупность суждений, которые, в отличие от апостериорных, не зависят от опыта. Только такое знание обладает признаками необходимости, всеобщности и доказательности. Априорные суждения являются достоверными.

Здесь невольно возникает желание сравнить априорное и апостериорное знание с истинами разума и истинами факта Лейбница [4]. Априорное знание, так же как истины разума, является необходимым, а апостериорное знание аналогично истинам факта имеет случайный характер. Поэтому Кант в дальнейшем опирается на априорное знание, именно оно должно придать научным положениям достоверный характер.

Большое значение в теории познания Канта приобретает различение аналитических и синтетических суждений. Аналитические суждения не могут ничего прибавить нового в нашем знании, так как предикат в таких суждениях составляет часть содержания субъекта. Синтетические суждения, наоборот, способны давать новое знание, нести новую информацию.

Принципиальной основой всех теоретических наук являются априорные синтетические суждения, и главной задачей философии в связи с этим становится вопрос об обосновании их возможности. Ответить на такой вопрос - значит объяснить, какие бывают источники знания, виды знания и каковы границы применимости познавательных способностей в каждом виде знания.

Кант выделяет три вида знания: математику, естествознание и теоретическую философию (метафизику) - и формулирует соответственно вопросы: "Как возможна чистая математика?", "Как возможно чистое естествознание?" и "Как возможна метафизика как наука?". Разумеется, Кант не ставит под сомнение реальное существование этих разделов знания. Даже метафизика, по его мнению, есть "вид знания" и его "надо рассматривать в известном смысле как данный: метафизика существует если не как наука, то, во всяком случае, как природная склонность [человека] (metaphysika naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ

никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы: поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности, т.е. из природы человеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?" [5]

Чтобы подойти к обсуждению названных вопросов, мы должны понять кантовское различие между явлениями и вещами в себе. Следует обратить внимание, что до Канта такого различия не делалось. Под явлениями обычно понималась совокупность предметов и процессов нашего опыта, за пределами которой находятся предметы, не попавшие в поле нашего внимания. Последние составляют действительность, познавательно нами не освоенную - огромный, чуждый, неизвестный мир. Такие представления служили основой, как мы уже отмечали, для наивных форм скептицизма, а в общественной жизни приводили к возникновению религиозно-мистических воззрений.

Специфика подхода Канта заключается в том, что, согласно его теории, один и тот же объект нашей познавательной установки может оказаться и познаваемым, и принципиально непознаваемым. Как это возможно? Любой предмет (и это следует особо подчеркнуть) существует безотносительно к познающему его человеку, независимо от него, как вещь сама по себе. Когда человек направляет на него свое внимание, тот становится объектом чувственного созерцания, "и, стало быть, мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, т.е. как явление" [6].

В предмете познания выделяется то, что Кант называет объектом чувственного созерцания, и взаимодействие между ним и органами чувств приводит к появлению особых сущностей, которые и суть собственно явления, наши представления. Это особый предметный мир, мыслимый на основе единства категорий, субъективная реальность, мир результатов чувственных восприятий. А что же такое сам "объект чувственного созерцания"? Это некий трансцендентальный объект, обладающий единственным свойством: возможностью вступать в соприкосновение с нашими органами чувств; это то, что составляет объективную реальность, мир умопостигаемый, его можно лишь мыслить, в него входят предметы нечувственного созерцания. Трансцендентальный объект "обозначает лишь нечто = х, о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем" [7], он может быть лишь соотнесен с единством внутреннего самосознания при образовании понятий, может служить основой, обеспечивать единство многообразных воспринимаемых свойств вещи, обеспечивать и закреплять устойчивость понятия о вещи. Трансцендентальный объект не может быть даже представлен без отношения к чувственным дан-

ным, так как в противном случае его нельзя было бы и мыслить. Это "не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении" [8].

Таким образом, любой предмет познания раздваивается на явление и вещь в себе. Совокупность явлений составляет чувственно воспринимаемый мир, а совокупность вещей в себе - мир, не воспринимаемый органами чувств. Каждый из этих миров не только дан нашему сознанию неодинаковым способом, но и имеет разное познавательное значение. Мир вещей в себе недоступен для опытного познания, его "жители" - предметы рассудка, а раз так, то "основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта" [9]. Наше эмпирическое познание непрерывно прогрессирует, доставляет нам все более углубленное знание о мире, но каков бы ни был этот прогресс, он нисколько не приближает нас к знанию вещей в себе, которые остаются недоступными для чувственных форм восприятия и познаются лишь как объекты чувственного созерцания, как явления. Вместе с тем явление и вещь в себе нельзя представить независимыми друг от друга. Различие явлений и вещей в себе сделано Кантом для того, чтобы очертить круг познавательных возможностей человека. В этот круг входят одни только предметы опыта. Но "у нас всегда остается возможность, если не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предметы так же, как вещи сами по себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является" [10].

Подчеркнем, что понятие вещи в себе "есть только демаркационное понятие, служащее для ограничений притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение" [11]. Но без него нельзя обойтись, так как чувственный материал не с чем будет связывать. Непознаваемый мир вещей в себе и его реальное существование побуждают познавательное любопытство и стимулируют выдвижение познавательных гипотез. Вещь в себе можно уподобить некоторому субстанциальному началу, невидимому, недоступному для органов чувств, но тем не менее являющемуся необходимым носителем потенциальных "раздражителей" чувственности. В этом состоит положительный смысл вещи в себе. Иными словами, предметы предстают нашему рассудку так, как они существуют (вещи в себе), а нашей чувственности - так, как они являются (явления), т.е. в качестве предметов опыта. Понятия явления и вещи в себе характеризуют познавательные возможности человека.

Учение о познавательных способностях Кант основывает на схеме поступательного получения знания: чувства - рассудок - разум.

Новизна кантовского учения о познавательных способностях заключалась в том, что он ввел рассудок - третий источник познания - наряду с чувственностью и разумом.

Чувственность есть способность к ощущениям, реализация которой дает богатый материал наглядных представлений. Но сами по себе эти представления не являются знанием, поскольку они разрозненны, не оформлены и не всеобщи. Рассудок вносит единство в это многообразие, по определенным правилам он синтезирует представления и как бы раскладывает их по соответствующим отсекам на основе имеющихся категорий. Такое упорядочивание и синтез связаны, в частности, с использованием априорных форм чувственности, которыми являются пространство и время. Пространство - априорная форма внешнего созерцания, а время - априорная форма внутреннего созерцания. Именно они обеспечивают рассудочному синтезу всеобщность и необходимость суждений. По Канту, любое знание представляет собой совокупность суждений, а априорные синтетические суждения являются его самой существенной частью.

Однако рассудок, активно преобразуя и сортируя эмпирический материал, "не только ничего не знает о границах своей компетенции, но и не хочет знать". Рассудок стремится к расширению своей компетенции, стремится проникнуть за пределы возможного опыта (единственно для него разрешенного), стать своеобразным "законодателем" для природы, источником ее законов. "Следовательно, - писал Кант, - мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально" [12]. Так возникают трансцендентальные - находящиеся за пределами возможного опыта - иллюзии. Но "источником трансцендентальной иллюзии является не рассудок, но разум. Состоит иллюзия в сверхопытном расширении рассудка, однако к этому расширению рассудок побуждается не сам собою, но повинуясь руководству и требованиям разума" [13]. Обуздывать произвол рассудка, придавая ему принципиальные правила его деятельности, - не единственная обязанность разума. Разум содержит абсолютные принципы, которые он ниоткуда не заимствует и из которых могут проистекать все остальные понятия. Он включает аппарат дедукции. Подставляя в качестве большей посылки силлогизма знание, основанное на абсолютных принципах, мы получаем все остальное знание. Но поскольку на рассудочном уровне знание лишь формально упорядочено и всеобще, существует возможность ошибки (иллюзии знания). Заметим, что это ошибка не логического характера (правила логики соблюдены): рассудок может синтезировать ошибки чувственного восприятия, представляя их в формально правильных структурах.

Большое значение в деятельности разума имеют категории. Это - предельные понятия, понятия о предметах вообще. Они делают созерцание предмета конкретным и создают возможность высказывать о нем суждения. Категория фактически делает возможным эмпирическое созерцание предмета в опыте, подводя под многообразное в созерцании объединяющую основу, которая и служит принципом

образования конкретного понятия о созерцаемом предмете. Кроме того, категория не позволяет делать предметом созерцания любую структурную часть суждения. С точки зрения традиционной логики простое суждение (элементарная часть рассудочной деятельности) состоит из субъекта и предиката. Операция обращения суждений позволяет менять местами субъект и предикат, что, в свою очередь, должно привести к изменению предмета мысли, перенесению мысленной установки на другую сущность. Например, по правилам логики из суждения "Все люди имеют мягкую мочку уха" следует суждение "Некоторые существа, имеющие мягкую мочку уха, суть люди". В первом суждении понятие "существа, имеющие мягкую мочку уха" является предикатом, в нем мыслится признак предмета мысли (человека). Во втором суждении это же понятие становится субъектом и претендует на роль самостоятельного предмета мысли. Но категория субстанции не дает возможности мыслить признаки как предметы, ибо как раз, наоборот, предметы являются носителями признаков.

Отсюда, разумеется, не следует, что логические операции (в частности, обращение суждений) бесполезны. Они дают нам возможность посмотреть на мыслимые сущности с разных сторон, раскрыть их содержание, уточняют мысль. Просто надо всегда иметь в виду, что суждение второго типа выводное, зависимое от тех посылок, из которых оно получено по правилам логики. Разберем еще один пример. Рассмотрим суждение "Роза - красная". Конкретная роза может быть объектом созерцания, а краснота - не может. "Быть красным" - это свойство нашего представления, субъективное качество (оно зависит от устройства человеческого организма: собаки, например, воспринимают мир в черно-белом изображении, поэтому для них роза не может быть красной). Связь между эмпирическим созерцанием (содержанием знания) и категориальными априорными формами синтезируется в понятии. "Быть красным" - это признак, входящий в содержание понятия розы.

Познавательная деятельность невозможна без ощущений и категорий. Знание - это человеческий способ представления мира. Оно не может не зависеть от природы человеческих познавательных способностей. Существенно, что категории - это независимые от эмпирического материала сущности, они представляют собой чистые формы. Знание становится самим собой, когда ощущения "вливаются" в определенные формы и их синтез приводит к образованию понятий, основных "клеточек" знания. Категории - это понятия нашего рассудка, который подводит опытный материал, чувственные данные под категории, оформляет чувственность. Категории - это априорные формы рассудочной деятельности, условия возможного опытного познания.

Категории нельзя вывести эмпирическим, опытным путем из наблюдений над природой, которая дана нам как совокупность явлений. Даже более того, категории и разум устанавливают, как мы уже

отметили, законы явлениям. И вот здесь возникает вопрос, который Кант называет загадкой: "Каким образом категории могут a priori определить связь многообразного в природе, не выводя эту связь из природы?" Кант решает эту загадку, исходя из определения (т.е. из принятого им понимания) явления и вещи в себе. Законы существуют только в отношении к субъекту, рассудок, действующий на основе категорий, способен вскрывать закономерности в явлениях. Вещи в себе, со свойственными им закономерностями, существуют независимо от субъекта. Явления лишь представляют вещи в себе в сознании субъекта. Рассудок и способность воображения перерабатывают многообразие чувственного опыта. Но эта переработка происходит через сетку категорий. Поэтому о вещах в себе мы ничего не знаем. Наше знание есть проявление вещей в себе, специфическим образом полученное при помощи высших познавательных способностей. Оно представляет собой интеллектуальный синтез рассудка и чувственности.

Изложенные выше принципы понимания процесса познания позволили Канту, исходя из общефилософских и гносеологических предпосылок, выдвинуть оригинальное представление о сущности науки. Он ставит следующие базовые вопросы: "Что такое наука вообще?", "Как возможна наука?", "Как она возможна принципиально, а не как совокупность точек зрения?", "Что можно считать идеалом научного знания, если таковой существует?", "Какова роль априорных синтетических суждений в науке?".

Кант полагает, что началом подлинной науки как чистого знания является революция в способе научного мышления. В дореволюционный период существуют лишь разрозненные приемы, отдаленно напоминающие научное исследование. Вряд ли можно назвать ученым человека, научившегося вычислять площадь земельных участков, какими бы большими и сложными по конфигурации они ни были, или открывшего арифметический счет и даже десятичную систему чисел. Открытия определенных систем мер, принципов измерения и т.п. характеризуют человека умелого и нисколько не приближают к теоретическим проблемам. Исследование становится научным тогда, когда в нем особое значение приобретает разум. Осознание роли разума при возникновении науки хорошо видно из постановки следующей дилеммы. Должен ли разум лишь обрабатывать случайно полученные опытные данные (плестись в хвосте эмпирических фактов) или его назначение - определять направление опытных исследований?

Исследование начинается тогда, когда субъект вступает в познавательные отношения с природой. Человек относится к миру через свои познавательные способности, он не может воспринимать мир так, как он существует. Законы и принципы рациональной и чувственно-созерцательной деятельности предопределяют, что человек может найти в природе. Это не значит, что он находит в природе такие законы, которые имеются до познания в разуме; но это зна-