Внутренние движения в монофизитстве, разделявшие его.

Монофизиты были едины только в отрицании Халкидонского собора. Β своих догматствованиях к началу VII в. они уже распались на 12 или 13 секций. Их разделили два вопроса: 1) ο количестве природ во Христе и 2) об их качествах.

Уже Евтихий, кроме единой природы во Христе, т.е. поглощения человечества Божеством, признавал еще и человечество Христа иным, отличным от нашего. Поэтому его и обвиняли в манихействе и докетизме.

Диоскор Александрийский, не всегда себе равный в формулах, явно клонил к иносущию человеческой природы во Христе. Он писал: “Если кровь Христа κατά φυσιν есть кровь не Бога, a человека, то чем же Она тогда отличается от крови тельцов и козлов и пекла рыжей телицы? И она будет тогда кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтобы мы назвали кровь Христову единосущной крови одного из нас по природе!”

Тимофей Элур отошел уже дальше от остроты первоначального евтихиевства. Он начинал с утверждения: Тело Христа одной природы с нами. Оно — ομογενης, ομοφυης, ομοουσιος — однородно, одноприродно, односущно с нашим. Но это не есть природа, φυσις, одинакового с нами человека. Иначе чудесное рождение от Девы исключалось бы. Тимофей Элур прогнал от себя упорных евтихиевцев. И другие монофизиты скоро ушли от крайностей Евтихия.

Феодосий Иерусалимский считал оскорблением для себя причисление eгο к евтихиевцам.

Ксенайя, епископ Иерапольский, исповедуя природу Христа единой, считал ее, однако, двойнойисложной (μια φυσις συνθετος διττη).

Севир Антиохийский, самый даровитый и тонкий из монофизитов, уже вступил, придя в Египет, в богословский спор с крайним вождем монофизитства — Юлианом, епископом Галикарнасским. Севир сначала отрицал Энотикон Зинона, ибо там не было анафемы Халкидонскому собору. Он иронически говорил, что Энотикон — это не “соединительный” манифест, a διαιρετικόν — “разделительный” и “пустопорожний (κενωτικον).” Халкидонский собор Севир предавал анафеме не за то, что собор говорит ο двух природах: “Никто не выставлял против него такого бессмысленного обвинения. И сами мы признаем во Христе две природы — сотворенную и несотворенную. Халкидонский собор подлежит анафеме за то, что он не последовал за учением св. Кирилла, не сказал: Христос из двух природ, εκ δυο φυσεων, что из обеих — один Христос; за то, что Халкидон отгородился от выражений: μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη, ενωσις καθ'ύπόστασιν, ενωσις φυσική.”

Это взгляд не столь огульно отрицательный пo отношению к Халкидонскому собору, как y Диоскора. Тут формула “две природы” не объявляется ни ошибкой, ни ересью. Севир признавал, что можно привести много мест из отцов церкви за “две природы.” Но он добавлял, что эти выражения неточны, недостаточны, ибо написаны до Нестория. И кроме того, охватывают собственно не весь догмат, a лишь разные моменты бытия Сына Божия: “И мы признаем существенное различие двух, сочетавшихся воедино, естеств; мы знаем, что иная природа Слова и иная — плоти.” Рассуждая отвлеченно, Севир признавал законными выражения: “два естества, две ипостаси, даже два лица.” Но когда уже сочетались, тогда кончается право мысли разделять их. Получается единое естество, единая ипостась, единое лицо.

Однако эта единая природа природа — μια φυσις есть сложная, συνθετος.

Никакого слияния или смешения. “Я изумлен, — пишет Севир одному из своих противников, монофизитов же, — как можешь ты вочеловечение называть сложением — συνθεσιν, когда ты в то же время говоришь: “так что стало сразу одно существо и одно качество.” Таким образом, единение y тебя началось слиянием и сложением, утратило свой смысл, ибо оно перешло в одну сущность.”

Единение (по Севиру) не произвело ни малейшей перемены в существе единосущного нам человечества Христа. Человечество осталось, чем и было, a не стало только кажущимся. Хотя различие природ усматривается только мысленно, но тем не менее они продолжают существовать реально, однако все-таки не самобытно. Не имеют для себябытия, но суть две единицы. He одна ουσια и не одна ιδιοτης. Можно говорить ο природах и после соединения, но только не пересчитывать их по пальцам.

Наличность единой природы во Христе Севир пояснял указанием на единство энергии во Христе — μια ενεργεια θεανδρικη. Ибо природа — не ипостасна, не может действовать.

Единый образ действия Севир пояснял хождением Иисуса Христа по водам. “Какой природе свойственно ходить по воде? Пусть ответят нам вводящие две природы после соединения. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по жидкой стихии? Исчезли, как видим, твои две природы! Но для всякого, кто сознательно не закрывает глаза, ясно и бесспорно, что как Бог-Слово, ради нас воплотившийся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то именно и свойственно ходить по воде. И в этом заключается вместе и богоприличная и человеческая сторона.”

Спор с Юлианом Галикарнасским возник по поводу вопроса, заданного Севиру одним александрийским монахом: Тело Христово тленно или нетленно? Севир ответил: “По учению отцов, оно тленно.” За это противники Севира называли его последователем автартодокетов (αφθαρτοδοκεται), т.е. верящим только в “кажущееся, мнимое” нетление. A те им платили прозвищем фтартолатры (φθαρτολατραι), т.е. “поклонники тления.” Эти строгие монофизиты упрекали Севира в уступчивости “синодитам” (по-сирски “синхудойе” — “соборяне”), т.е. защитникам Халкидонского собора. Что две природы и по соединении сохраняли свои свойства ιδιοτητες, это было им чуждо. Никаких вообще человеческих свойств. “Тленность” тела только подробность. Нет ничего вообще чисто человеческого. “Если, — рассуждал Юлиан, — тело Христово тленно (φθαρτον), тο мы вводим различие в Слово Божие. A раз введено различие, тο получаются две природы во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против Халкидонского собора?” Юлиан ухищрялся быть точным. Он не вводил старомодного докетизма. И рассуждал так. Тело Иисуса Христа по смерти не разложилось. Но что это значит? Могло ли оно разложиться? Ведь в простом человеке, в нас, частичное разложение уже при жизни предшествует окончательному разложению по смерти: это — голод, усталость, старость, болезни. Все это так называемые παθη αδιαβλητα, “беспорочные страдания.” Были ли они во Христе? Юлиан без запинки отвечал: “Их не было.” Ну a как же страдания на кресте? Реальны они или только кажущиеся? Да, реальны, но могли бы и не быть, a приняты добровольно. Его человечество “единосущно” нашему, но... c оговоркой. Христос — второй Адам. Его человечество Адамово, но... до грехопадения. Мы сыны Адама падшего. Он же — первозданного. Наш состав: природа + грех + наказание за грех. Его — природа, чуждая греха, + наказание добровольное, “нас ради.” Но так как природа Его все-таки человеческая, то, поскольку он нам “соприроден, постольку и единосущен,” a не тотально. Наказание смертью в нас принудительно необходимо, ибо в нас и причина наказания — грех. Христу грех чужд. Значит, в Его природе не заложено необходимости страдания. Он страдал не по видимости только — δοκησει, a действительно. Но не по физической необходимости εξ ανανγης φυσικης, a добровольно — εκουσιως. B этом с Юлианом сходился даже и Севир. Таким образом, в каждом случае такого “добровольного” страдания Богочеловек “соизволял” на него.

Искупительность страданий Христовых отрицала для Юлиана их “тленный” характер. Следовательно, “плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно. A кто после неизреченного и неизъяснимого единства дерзнет говорить ο двухприродах, существах, свойствах, действиях, тот, как и говорящие ο двух ипостасях и лицах, да будет анафема...”

Каково же православное учение об этих подробностях?

Юлиан, кроме монофизитских предпосылок, исходил еще из такого понимания первозданного человека, какого не знают ни церковь, ни Севир Антиохийский.

Мы учим: первому человеку ничуть не чужды были ни голод, ни усталость, ни “тление.” “Беспорочные страдания — παθη αδιαβλητα” — от начал естественных. С другой стороны, страдания Богочеловека в каком-то смысле “добровольны.” Β каждую минуту Он мог уйти от страдания. Но неизбежные природные страдания не исключались для Иисуса Христа. Он мог и не поститься, и не голодать. Но, раз приняв на себя подвиг поста, не мог после 40 дней не взалкать. Он в момент предательства не призвал 12 легионов ангелов, но добровольно пошел на истязания и крест, со всей полнотой их естественных страданий.

Монофизиты тут мыслят иначе. Севир хождение по водам рассматривает как действие простое. A мы — как сложное. Наоборот, в страсти крестной мы мыслим просто: Он “благоволил взыти на крест,” но тут же и в то же время Он уже и неизбежно страдал по естеству. A для Севира и Юлиана Господь не переживал неизбежной муки боли по своему человечеству, a еще предварительно соглашался на переживание болевых ощущений.

* * *

Спор Севира с Юлианом разветвлялся, переходил в разгадки разных второстепенных казусов христологии, но “подслушивался” и православными и их заражал исканием ответов на изощренные вопросы.

Юлиан утверждал, что тело Христово нетленно. A Севир — что тленно. И все человечество в Нем было ограниченно. Если Он голодал, то Он также по-человечески и не знал многого. За эти утверждения юлианистов обзывали “несотворенцами — ακτιστιται.” A те севировцев — “неведомцами — αγνοηται.”

И православные на эти вопросы отвечали по-разному. Леонтий Византийский (V в.) полагал, что отцы церкви не решили этого вопроса. A Софроний Иерусалимский (VII в.) считал агноитство[54] ересью. Следовательно, переносил всеведение во Христе на его человечество. Вопрос теоретически был недоуяснен. И это оправдывает его постановку монофизитами.