I. Состояние общества и состояние общественного мнения

Я сказал, что ориентиром, по отношению к которому должны устанавливаться наши ожидания по поводу будущего морали, явля­ется не состояние общественного мнения, а состояние общества в том виде, как оно реально дано или такое, каким оно, по-видимому, призвано стать в силу необходимых причин, управляющих эволю­цией. Важно знать, что есть общество, а не то, каким образом оно само себя воспринимает; такое восприятие может быть ошибоч­ным. Например, в настоящее время проблема стоит в поиске того, чем должна стать мораль в таком обществе, как наше, которое ха­рактеризуется концентрацией и растущим объединением, все боль­шим множеством путей сообщения, связывающих между собой его различные части, поглощением жизни локальных единиц жизнью об­щей, подъемом крупной индустрии, развитием духа индивидуализма, сопровождающего эту централизацию всех социальных сил, и т. д.

Что касается смутных стремлений, проявляющихся с различных сторон, то они выражают способ, которым общество или, точнее, различные части общества представляют себе это состояние и то, как к нему следует относиться, и иной ценности у этих стремлений нет. Разумеется, они составляют ценные элементы информации, так как выражают нечто из глубинной социальной реальности. Но каж­дое из этих стремлений выражает лишь один ее аспект, причем выражает его не всегда точно. Страсти, предрассудки, которые все­гда в них участвуют, не позволяют этому выражению быть точным. Именно наука в состоянии постигнуть реальность, выразить ее, и на этой, познанной таким образом реальности ученый должен основы­вать свои предвосхищающие выводы. Разумеется, чтобы иметь воз­можность изучать практическую моральную проблему в том виде, в каком она выступает в настоящее время, полезно знать социалис­тическое движение в его различных формах, так же как и противо­положное течение, или движение мистицизма и т. д. Но ученый может быть заранее уверен, что ни одна из этих тенденций не смо­жет удовлетворить его в том виде, какой она стихийно обрела, хотя одна из них все же может содержать в себе больше практической истины, чем другие, и в таком качестве заслужить известное пред­почтение.

Роль науки, следовательно, не ограничивается a priori внесени­ем несколько большей ясности в тенденции общественного мнения. Необходимо постигнуть именно состояние общества, а не состоя­ние мнения. Но в действительности маловероятно, чтобы мнение не выражало ничего реально, чтобы стремления коллективного со­знания были чистыми галлюцинациями. Хотя они и не должны никоим образом связывать научное исследование, можно предви­деть, что результаты исследования, если оно проведено методичес­ки верно, соединятся с некоторыми из этих стремлений, которые нужно будет прояснить, уточнить, дополнить другими результата­ми. Впрочем, если бы ученый или философ отстаивали такую мо­раль, о которой у общественного мнения не было бы ни малейшего представления, то они занимались бы напрасным делом, так как эта мораль оставалась бы только на бумаге; и такого несоответствия достаточно для того, чтобы вызвать у осведомленного и методи­чески мыслящего человека недоверие к подобным заключениям, какими бы логически совершенными они ни казались. Вот почему на практике роль рефлексии всегда в большей или меньшей степе­ни состояла в том, чтобы помогать современникам осознать самих себя, свои потребности, свои чувства. _Наука о морали в том виде, как я ее понимаю, есть лишь более методическое применение реф­лексии, поставленной на службу той же самой цели.

Сократ более точно, чем его судьи, выражал мораль, которая со­ответствовала обществу его времени. Легко показать, что вследствие трансформаций, которые претерпела старая родовая организация, вследствие вызванного этим потрясения религиозных верований, в Афинах стала необходимой новая религиозная и моральная вера. Можно было бы легко показать, что это стремление к новым образ­цам ощущалось не только Сократом; существовало мощное движе­ние в этом направлении, которое выразили уже софисты. Вот в ка­ком смысле Сократ опережал свое время и вместе с тем выражал его.

II. Индивидуальный разум и моральная реальность*

* Ответ на замечание г-на Дарлю. —Прим. ред.

Индивид может отчасти уклоняться от существующих правил постольку, поскольку он желает общества такого, какое оно есть, а не такого, каким оно себе кажется, постольку, поскольку он желает морали, адаптированной к современному состоянию об­щества, а не к исторически отжившему социальному состоянию и т. д. Следовательно, сам принцип сопротивления тот же, что и принцип конформизма. Индивид сообразуется с истинной приро­дой общества, когда подчиняется традиционной морали; он сооб­разуется с истинной природой общества и тогда, когда восстает против этой самой морали...

В области морали, так же как и в других областях природы, Разум индивида не имеет преимуществ в качестве разума именно индивида. Единственное основание, по которому вы могли бы законным образом требовать здесь, как и в других областях, права вторгаться в историческую моральную реальность и возвышаться над ней с целью ее реформировать, — это не мой разум, не ваш, а разум человеческий, безличный, который по-настоящему реализу­ется только в науке. Точно так же, как наука о физических явлениях позволяет нам исправлять их, наука о моральных фактах создает для нас возможность исправлять, совершенствовать течение мо­ральной жизни, управлять им. Но это вмешательство науки имеет результатом замену теперешнего коллективного идеала не индиви­дуальным, а также коллективным идеалом, который выражает не отдельную личность, а лучше понятый коллектив.

Наука о моральных фактах, в моем понимании, — это именно человеческий разум, применяемый к сфере морали с тем, чтобы, во-первых, ее познать и понять, во-вторых, управлять ее трансформаци­ями. Во всем этом нет нашего собственного мнения. Наоборот, это методическое применение разума имеет главной целью избавить нас от внушений, исходящих от собственного мнения постольку, по­скольку оно в нас присутствует, с тем чтобы предоставить слово са­мим вещам. Вещи в данном случае — это теперешнее состояние морального мнения в его связях с социальной реальностью, которую оно должно выражать...

Я думаю, что между нами здесь существует одно расхождение, которое лучше осознать, чем пытаться скрыть. Восстание против традиционной морали вы понимаете как бунт индивида против кол­лектива, наших личных чувств против чувств коллективных. Я же противопоставляю коллективу тот же коллектив, но больше и луч­ше осознающий себя. Можно ли сказать, что этого более высокого осознания самого себя общество в действительности достигает только в индивидуальном уме и через него? Никоим образом, так как к этому более высокому самоосознанию общество на самом деле приходит только через науку, а наука не есть дело рук индиви­да, это прежде всего явление социальное, безличное.

Очевидно, что права, которые я таким образом признаю за разу­мом, весьма значительны. Но необходимо объясниться по поводу слова «разум». Если тем самым имеется в виду, что разум в имма­нентном состоянии содержит моральный идеал, являющийся под­линно моральным идеалом и который разум может и должен про­тивопоставлять тому, чего добивается общество в каждый момент истории, то я скажу, что подобный априоризм основан на произвольном утверждении, которому противоречат все известные фак­ты- Разум, к которому я апеллирую, — это разум, методически при­меняемый к определенному предмету, а именно к моральной ре­альности настоящего и прошлого для того чтобы узнать, что она собою представляет, и выводящий затем из этого теоретического исследования практические следствия. Разум, понимаемый таким образом, — это просто наука, в данном случае наука о моральных фактах. Все мои усилия направлены как раз на то, чтобы вывести мораль из субъективизма чувств, в котором она застряла и который представляет собой одну из форм или эмпиризма, или мистициз­ма — два родственных друг другу образа мышления.

Впрочем, высказываясь таким образом, я отнюдь не хочу сказать, что мы можем реформировать мораль только тогда, когда наука дос­таточно развита для того, чтобы рекомендовать нам полезные рефор­мы. Очевидно, что нужно жить теперь и что часто мы должны опе­режать науку. В этом случае мы действуем как можем, пользуясь рудиментами научных знаний, которыми мы располагаем, дополняя их нашими впечатлениями, ощущениями и т. п. Правда, мы подвер­гаемся тогда большему риску, но иногда рисковать необходимо. Все, что я хочу доказать, — это то, что позиция, которую я считаю воз­можной принять в процессе исследования моральных фактов, не обрекает меня на нечто вроде безропотного оптимизма...

Г-н Дарлю выдвигает в качестве само собой разумеющегося положение о том, что существует бесконечно больше явлений в сознании «индивида, чем в самом сложном и современном обще­стве». Должен признаться, что мне представляется очевидным прямо противоположное. Совокупность интеллектуальных и мо­ральных благ, образующих цивилизацию в каждый момент истории, имеет своим обиталищем сознание коллектива, а не индивида. Каждому из нас удается усвоить лишь некоторые фрагменты наук, испытать лишь некоторые эстетические впечатления. Но именно в обществе и через общество существуют наука и искусство во всей их полноте. Говорят о моральном богатстве индивида. Но из многочисленных моральных течений, которые будоражат нашу эпоху, каждый из нас замечает только одно, то, которое пересекает нашу индивидуальную среду, и к тому же мы имеем о нем довольно смутное и поверхностное представление. Насколько же моральная жизнь общества, с ее всякого рода стремлениями дополняющими друг друга или сталкивающимися между собой, богаче и сложнее! Но мы ничего почти не знаем об этой напря­женной деятельности, которая бурлит вокруг нас...

Среди всех правил морали те правила, которые касаются идеа­ла индивида, — это одновременно те, социальное происхождение которых установить легче всего. Человек, которым мы стремимся быть, — это человек нашего времени и нашей среды. Безусловно, каждый из нас своеобразно окрашивает этот общий идеал, отмечает его своей индивидуальностью, точно так же, как каждый из нас по-своему осуществляет милосердие, справедливость, патриотизм и т. п. Но в данном случае роль индивида настолько незначительна, что все люди одной и той же группы соединяются именно в этом идеале; именно она главным образом создает их моральное единство. Рим­лянин формировал свой идеал индивидуального совершенства в тес­ной связи с устройством римского государства, точно так же, как мы формируем наш подобный идеал в связи со структурой наших со­временных обществ. Думать, что мы свободно породили его в глуби­не нашей души, — это довольно серьезное заблуждение.

III. Чувство обязанности. Священный характер морали*

* Ответ на замечание г-на Жакоба. — Прим. ред.

Чувство обязанности беспрерывно изменяется, и если терять из виду эту изменчивость, то временами можно подумать даже, что оно исчезает просто потому, что меняется. Именно это происходит те­перь в нашем французском обществе. Я поражен тем, что в настоя­щее время во многих сознаниях преобладает другой аспект морали, аспект желаемости. Можно уловить причины этого.

В самом деле, для того чтобы чувство обязанности полностью проявилось, необходимо, чтобы существовала твердо установленная, непререкаемая мораль. А теперь традиционная мораль подорвана, и никакая другая не сформировалась, чтобы занять ее место. Старые обязанности потеряли свою власть, и мы не видим пока ясно и опре­деленно, каковы наши новые обязанности. Противоположные идеи разделяют умы. Мы переживаем период кризиса. Неудивительно поэтому, что мы не ощущаем столь же повелительных моральных правил, как в прошлом; они не могут казаться нам столь же возвы­шенными, поскольку они отчасти не существуют. Из этого следует, что мораль представляется нам не столько как кодекс обязаннос­тей, не как четким образом обязывающая нас дисциплина, сколько как привлекающий нас идеал, различаемый, но еще не очень опре­деленный. Движущая сила моральной жизни состоит не столько в чувстве уважения к безусловному императиву, сколько в чем-то вроде стремления к цели возвышенной, но смутной. Но мы вновь видим, что нам следует относиться с недоверием к выводам, кото­рые соблазнительно делать на основе столь кратковременного и по­верхностного опыта.

Но после этих замечаний я подхожу к сути вопроса, заданному мне господином Жакобом.

Да, конечно, я считаю необходимым сохранять священный характер морали, и не потому, что это, на мой взгляд, отвечает тому или иному стремлению, которое я разделяю или ощущаю, а потому, что это дано мне в фактах. Учитывая, что мораль по­всюду в истории предстает как несущая на себе печать религи­озности, невозможно, чтобы она полностью утратила эту особен­ность, иначе она перестала бы быть самой собой. Факт не может лишиться одного из своих существенных атрибутов, не изменив свою природу. Мораль не была бы больше моралью, если бы в ней не оставалось ничего религиозного. К тому же ужас, внуша­емый нам преступлением, во всех отношениях подобен тому ужа­су, который святотатство внушает верующим; а уважение, внуша­емое нам человеческой личностью, очень трудно отличить, за исключением каких-то нюансов, от уважения, которое приверже­нец любой религии испытывает к вещам, являющимся с его точ­ки зрения священными. Но это священное, на мой взгляд, может "Ыть выражено, и я стараюсь его выразить в светских понятиях. И в этом, в общем, состоит отличительная черта моей позиции, место того чтобы игнорировать и отрицать вместе с утилита­ристами то религиозное, что есть в морали, вместо того чтобы ипостазировать эту религиозность в форме трансцендентного существа вместе со спиритуалистской теологией, я берусь перевести ее на рациональный язык, не лишая ее при этом ни одной из ее специфических характеристик. Вы можете заметить, что с этой точки зрения сделанное вами возражение бьет мимо цели, так как по отношению к тому священному, существование кото­рого я утверждаю, мое светское мышление полностью сохраня­ет свою независимость.

Но возможно ли осуществить подобное начинание? Не будет ли оно скорее, как вы, по-видимому, думаете, противоречиво в своей основе?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо несколько более четко определить это понятие о священном; при этом я не надеюсь так просто, мимоходом, дать ему строгое определение. Но здесь возможно, по крайней мере, зафиксировать некоторые признаки, позволяющие мне объяснить свою точку зрения.

Прежде всего я хочу заметить, что вы, по-видимому, отожде­ствили понятие священного с идеей обязанности, с категориче­ским императивом. На этом отождествлении нужно было бы спе­циально остановиться. Понятие императива совсем не является подлинным признаком того религиозного, что есть в морали. Как раз наоборот, можно показать, что чем больше мораль религиозна в своей основе, тем менее заметна идея обязанности. Очень часто санкции, применяемые за нарушение ритуальных предписаний, весьма схожи с теми, которые применяются за нарушение правил гигиены. Неосмотрительный человек, вступивший в опасный кон­такт, заражается болезнью, которая логически следует из этого кон­такта. Точно так же непосвященный, коснувшийся недозволенной священной вещи, обращает против себя опасную силу, вызываю­щую болезнь и смерть его тела. Существует религиозная профи­лактика, напоминающая в ряде моментов профилактику медицин­скую. Поэтому мораль близка религии прежде всего не своей обязательной стороной.

Священное, как я уже, впрочем, сказал в своем сообщении, — это главным образом то, что располагается отдельно, что отделе­но. Для него характерно то, что оно не может, не перестав быть самим собой, смешиваться со светским. Всякое смешение, даже любой контакт, имеет своим следствием его профанацию, осквер­нение, т. е. лишение его всех основополагающих атрибутов. Но это отделение не располагает на одной и той же плоскости два разряда вещей, отделенных подобным образом; об этом свидетельствует качественное различие, существующее между священным и светс­ким, то, что между ними нет общей меры, то, что они радикально разнородны, несоизмеримы, то, что ценность священного несрав­нима с ценностью светского.

Если это так, то почему не могут существовать несоизмеримые светские ценности? Если они существуют, — значит, они священ­ные. Вот каким образом мораль может содержать в себе нечто ре­лигиозное.

Но то, что моральные явления соответствует этому определе­нию, то, что они несоизмеримы с другими явлениями природы, мне представляется бесспорным. Это факт. Общественное сознание не допускает и никогда не допускало, чтобы можно было законно ук­лоняться от выполнения долга по чисто утилитарным соображе­ниям, или же, если ему случается снисходить до подобной терпи­мости, то лишь при условии, что оно с помощью какой-нибудь казуистики скрывает от самого себя допускаемое им противоречие. Вот почему в морали существует священное. Но перед лицом это­го священного разум отнюдь не должен отрекаться от своих прав. Вполне правомерно стремиться исследовать, как происходит, что мы предписываем этот священный характер некоторым объектам или актам; откуда проистекает существование мира, отделенного и особого, мира представлений sui generis; чему в реальности со­ответствуют эти представления. Именно на этот вопрос я и пыта­юсь ответить. Можно даже пойти дальше и спросить себя: не обла­дают ли безосновательно, неподобающе признаком священности те или иные объекты и образы действий, не происходит ли это вслед­ствие пережитков или анормальных обстоятельств; или же, наоборот, не предназначены ли некоторые другие объекты и образы дей­ствий, лишенные этого признака теперь, согласно имеющимся аналогиям, вновь обрести его в будущем и т. д.? Разум, таким образом, полностью сохраняет свою свободу, видя в то же время в моральной реальности нечто священное, устанавливающее различие между моралью и экономическими, индустриальными и про­йми техническими навыками, с которыми смешивается позиция ходячего утилитаризма.

Наука, о которой я говорю, — это не социология в общем смысле, и я не хочу сказать, что из исследований относительно структуры обществ, их экономической, политической организации и т. п. мож­но извлечь практические моральные выводы. Единственная наука, которая может обеспечить пути, ведущие к этим суждениям о мо­ральных явлениях, — это особая наука о моральных фактах. Чтобы оценить мораль, нам необходимо исходить из данных, почерпну­тых из моральной реальности как прошлого, так и настоящего. Бе­зусловно, я убежден, что эта наука о моральных фактах является социологической наукой, но это совершенно особая отрасль социо­логии. Свойство sui generis, которое я признал за моралью, не по­зволяет допустить, что она может выводиться из того, что ею не является. Безусловно, моральные факты связаны с другими соци­альными фактами, и речь не может идти о том, чтобы от них абст­рагироваться, но моральные факты образуют в социальной жизни особую сферу, и практические рассуждения, относящиеся к этой сфере, могут выводиться только из тех теоретических построений, которые относятся к тому же самому разряду фактов.

На предложение г-на Брюнсвика определить прогресс цивилиза­ции как состоящий в том, что он позволяет «свободе индивидов все более широко осуществлять свое право на повторное овладение ма­териальной структурой общества» г-н Дюркгейм отвечает:

Это выражение «повторное овладение» мне кажется очень неточ­ным; речь идет, скорее, о завоевании, осуществленном благодаря обществу. Права и свободы внутренне не присущи природе индиви­да как такового. Проанализируйте эмпирически данного человека, и вы не найдете в нем того священного характера, которым он наделен в настоящее время и который присваивает ему те или иные права. Этот характер человеку придает общество. Именно оно освящает индивида; оно создает из него явление, уважаемое прежде всего ос­тального. Поэтому прогрессирующее освобождение индивида пред­полагает не ослабление, а трансформацию социальной связи. Инди­вид не отрывается от общества; он привязывается к нему иначе, чем в былые времена, и это происходит потому, что оно его воспринима­ет и стремится к нему не так, как это было когда-то.

Индивид подчиняется обществу, и это условие его освобождения. Освободиться для человека — значит вырваться из-под воздействия сил физических, слепых, лишенных интеллекта; но он может дос­тигнуть этого, только противопоставив им великую интеллектуальную силу, под защитой которой он находится, — это общество. Ока­зываясь под его покровительством, человек в известной мере ставит
себя в зависимость от него; но эта зависимость носит освободитель­ный характер. И в этом нет никакого противоречия.

IV. Моральный авторитет коллектива*

* Ответ на замечание г-на Малопера. — Прим. ред.

Я не сказал, что моральный авторитет общества проистекает из его роли как морального законодателя, что было бы абсурдно. Я ска­зал прямо противоположное, а именно, что оно предназначено иг­рать эту роль законодателя потому, что оно наделено в наших глазах основательным моральным авторитетом. Выражение «моральный авторитет» противостоит выражению «материальный авторитет», физическому превосходству. Моральный авторитет — это психичес­кая реальность, сознание, но более высокое и разностороннее, чем наше; мы чувствуем, что наше сознание зависит от него. Я показал, как общество обнаруживает это свойство, поскольку оно есть источ­ник и средоточие всех интеллектуальных благ, образующих цивили­зацию. Именно из общества к нам приходит все существенное в на­шей умственной жизни. Наш индивидуальный разум есть то и стоит того, что есть и чего стоит тот коллективный и безличный разум, которым является наука, представляющая собой прежде всего соци­альное явление и вследствие, как она создается, и вследствие, как она сохраняется. Наши эстетические способности, изысканность на­шего вкуса зависят от искусства — социального явления в той же мере, что и предыдущее. Обществу мы обязаны нашей властью над вещами, составляющей неотъемлемую часть нашего могущества. Именно оно освобождает нас от власти природы. Разве не естественно поэтому, что мы представляем его себе как более высокое психическое суще­ство, чем то, которым являемся мы и из которого проистекает послед­нее? Мы понимаем, следовательно, что когда оно требует от нас тех малых или больших жертв, которые образуют ткань моральной жиз­ни, мы почтительно склоняемся перед ним.

Верующий поклоняется Богу, потому что верит, что он проис­ходит от Бога, особенно от его духовной сути, от его души. У нас имеются те же основания испытывать это чувство к коллективу.

Я не знаю, что такое идеальное, абсолютное совершенство, по­этому не призываю вас воспринимать общество как идеально со­вершенное. Я не приписываю ему даже относительное совершен­ство, так же, как и нам самим; об этом речь не идет. У него есть свои слабости, но у него есть и величие. Чтобы его любить и ува­жать, нам нет необходимости представлять его себе иначе, чем оно есть на самом деле. Если бы мы могли любить и уважать только то, что идеально совершенно, предположив, что это выражение имеет достаточно определенный смысл, то и сам Бог не мог бы быть объектом подобных чувств, так как именно от него происходит мир, а мир полон несовершенств и безобразий.

Правда, об обществе принято довольно часто говорить пренебре­жительно. В нем видят лишь буржуазную полицию, охраняющего его жандарма. Это значит проходить мимо самой богатой и сложной моральной реальности, которую нам дано наблюдать эмпирически, даже не замечая ее.

Бесспорно, с точки зрения нашего теперешнего морального со­знания, полная, цельная нравственность, полная настолько, на­сколько мы можем ее воспринять, означает, что когда мы сообра­зуемся с каким-нибудь моральным правилом, мы не только хотим ему следовать, но мы хотим также и самого правила, что возмож­но только в том случае, если мы понимаем доводы, на которых базируется правило, и если мы считаем их обоснованными. Но следует признать, что это некий идеальный предел, от которого в действительности мы бесконечно далеки, какого бы понимания морали у нас ни было. До сих пор мы не знаем (а признаться в этом неведении в наших школах гораздо лучше, чем давать те упрощенные и зачастую ребяческие объяснения, которые слиш­ком часто обманывали любознательность детей), мы совершенно не знаем не только исторических причин, но и телеологических соображений, обосновывающих в настоящее время большинство наших моральных институтов. Стоит только отказаться от абст­рактных дискуссий, на которых слишком часто задерживаются теории морали, как мы сразу чувствуем, что причины семьи, бра­ка, права собственности и т. д., как в их нынешних формах, так и в новых формах, которые эти институты призваны обрести, не­возможно понять, не принимая во внимание всю ту социальную атмосферу, изучение которой едва началось. Таким образом, в этом вопросе все школы находятся в одинаковом положении. Здесь существует desideratum* морального сознания, который я отнюдь не игнорирую, но который все мы в нашем теперешнем состоянии пока не можем удовлетворить, по крайней мере, более или менее обоснованно. Используемый мною метод никоим образом не ста­вит меня в более низкое положение, если только не считать пре­имуществом попытки закрывать глаза на трудности задачи. Я ду­маю даже, что только этот метод позволит постепенно решить ее.

* Желаемое (лат.). То неизвестное, что было бы желательно узнать. — Прим. ред.

V. Философия и моральные факты*

* Ответ на замечание г-на Вебера. — Прим. ред.

Вы задаете мне, в сущности, два вопроса: 1) почему я отбрасы­ваю теории философов; 2) откуда я возьму те моральные факты, кото­рые намерен изучить.

Отвечу сначала на первый вопрос.

Ваше сравнение между философом-моралистом, с одной сторо­ны, и физиком или астрономом — с другой, сравнение, на котором базируется вся ваша аргументация, представляется мне ошибоч­ным. Конечно, если бы я хотел получить сведения из области аст­рономии, я бы обратился к астроному, а не к обычному человеку, ничего в этом не понимающему. Но дело в том, что астрономия — это наука, роль которой, весь смысл существования которой в том, чтобы адекватно, объективно выражать астрономическую реаль­ность. Совершенно иную цель во все времена имело моральное теоретизирование философов. Оно никогда не ставило перед со­бой цель точно выразить определенную моральную реальность, ничего к ней не прибавляя, ничего от нее не убавляя. Стремление философов скорее состояло в конструировании новой морали, отличной, иногда в существенных вопросах, от той, которой при­держивались их современники или предшественники. Они были преимущественно революционерами и иконоборцами. Но задача, которую я перед собой ставлю, заключается в том, чтобы узнать, в чем состоит или состояла мораль, не так как ее понимает или понимала такая-то философская индивидуальность, а так, как она была пережита человеческими коллективами. С этой точки зре­ния учения философов не имеют большого значения.

Если бы физика нравов и права в том виде, как мы пытаемся ее создавать, была достаточно развита, она могла бы по отношению к моральным фактам играть ту же роль, что астрономия по отноше­нию к астрономическим явлениям; именно к ней уместно было бы обращаться, чтобы узнать, что такое моральная жизнь. Но эта на­ука о морали только зарождается, а теории философов столь мало с ней связаны, их цель настолько далека от нее, что они, наоборот, почти единодушны в этом способе понимания и исследования мо­ральных фактов. Они не могут поэтому принести ту же пользу.

Впрочем, было бы ошибочным полагать, что я полностью ис­ключаю значение этих теорий; я отвергаю только своего рода при­вилегированное положение и особое преимущество, которые им слишком часто приписывают. Они также являются фактами, при­том поучительными; они также осведомляют нас о том, что проис­ходит в моральном сознании эпохи; следовательно, их необходимо принимать во внимание. Я отказываюсь лишь допускать, что они особенно выдающимся образом выражают моральную истину, по­добно тому, как физика или химия выражают истину относительно фактов физико-химического порядка.

Ваше противопоставление морального факта и религиозного факта мне представляется неприемлемым. Вряд ли существует та­кой обряд, каким бы материальным он ни был, который бы не со­провождался какой-нибудь более или менее организованной систе­мой представлений, призванных его объяснить, обосновать, так как человек испытывает потребность понимать то, что он делает, до­вольствуясь при этом иногда не очень глубокими объяснениями. В этом часто заключается смысл существования мифов. Если по­этому вы допускаете, что можно понять религиозный факт вне те­орий, пытающихся его объяснить, то почему с моральным фактом дело должно обстоять иначе?

Я не думаю, впрочем, что вы можете отрицать тот факт, что су­ществует и всегда существовала моральная реальность вне созна­ний философов, пытающихся ее выразить. Все мы практически осуществляем эту мораль, не заботясь чаще всего о тех доводах, которые приведут философы, чтобы обосновать ее. Доказательство этого состоит в том затруднении, которое бы мы часто испытывали, если бы от нас требовалось убедительное и рациональное обосно­вание соблюдаемых нами моральных правил.

Остается узнать, как, какими методами можно постичь эту мо­ральную реальность. Вопрос этот, безусловно, тонкий, но в нем нет ничего неразрешимого. Существует, прежде всего, значительное множество моральных идей и максим, которые вполне доступны; это те из них, которые приняли письменную форму, которые вы­кристаллизовались в виде юридических формул. Наибольшая часть семейной морали, договорной морали, обязательственной морали, все идеи, относящиеся к великим основополагающим формам дол­га, выражаются в праве. Здесь уже имеется обширное поле для на­блюдений, которого вполне и надолго хватит для наших научных устремлений. Когда мы немного обработаем это еще мало исследо­ванное поле, мы перейдем к другому. Я не отрицаю, впрочем, что существуют моральные обязанности и идеи, которые не вписыва­ются в закон, но мы можем изучать их другими средствами. Посло­вицы, истины народной мудрости, некодифицированные обычаи также являются источниками информации. Литературные произве­дения, концепции философов, моралистов (вы видите, что я их не исключаю) дают нам сведения о стремлениях, которые еще только ищут себя; они дают нам возможность пойти глубже в анализе обы­денного сознания, вплоть до тех глубин, где вырабатываются смут­ные течения, еще не достаточно хорошо осознающие сами себя. И конечно, можно обнаружить, что эти средства несколько грубо­ваты и не улавливают все тонкости и нюансы моральной реальнос­ти, но всякая наука находится в таком положении, когда она делает первые шаги. Необходимо сначала ударами топора прорубить не­сколько широких улиц, благодаря которым прольется немного света в этом девственном лесу моральных и, шире, социальных фактов.

VI. Субъективное представление о морали*

* Ответ на замечание г-на Рауха. — Прим. ред.

В самом начале я сказал, что следует различать два одинаково Реальных аспекта морали: 1) с одной стороны, объективную мораль, состоящую в совокупности правил и образующую мораль группы; 2) являющийся совершенно субъективным способ, которым каждое индивидуальное сознание представляет себе эту мораль.

В самом деле, хотя существует мораль группы, общая для всех составляющих ее людей, каждый человек имеет свою собственную мораль; даже там, где существует наиполнейший конформизм, каж­дый индивид создает себе отчасти свою мораль. В каждом из нас существует внутренняя моральная жизнь, и нет такого индивиду­ального сознания, которое бы точно выражало общее моральное сознание, которое бы частично с ним не расходилось. С этой точки зрения, как я уже отмечал, каждый из нас какими-то сторонами аморален. Я, следовательно, далек от того, чтобы отрицать суще­ствование этой внутренней моральной жизни; я не спорю даже с тем, что ее можно успешно изучать; но эта область находится вне наших исследований; я сознательно оставляю ее в стороне, по край­ней мере, в настоящий момент.

Но именно эту область затронул г-н Раух, и на основе рассмот­рения нескольких индивидуальных моральных сознаний он при­ходит к выводу, который представляется мне весьма спорным. Он исходит из следующего факта: наблюдая то, как действуют неко­торые индивиды (ученые, художники), он констатирует, что они рассматривают известные обязанности, которым они повинуют­ся, как абсолютно внесоциальные. Отсюда г-н Раух заключает, что действительно существуют обязанности, не зависящие от коллек­тивной жизни и рождающиеся непосредственно из отношений че­ловека с миром. Но, прежде всего, я не понимаю, почему г-н Раух берет свои примеры из специфической среды ученых и художни­ков. В действительности подобный взгляд является наиболее рас­пространенным. Существует лишь небольшое число индивидов, чувствующих, что их обязанности имеют социальное происхож­дение. Большинство же создает себе о них совершенно иное пред­ставление, и отсюда проистекает сопротивление, с которым стал­кивается излагаемая мной идея.

Остается выяснить теперь, не является ли это представление ил­люзией. Г-н Раух попытался доказать, что социологическое объясне­ние этих обязанностей невозможно. Я не стану детально обсуждать это доказательство, потому что, как мне представляется, оно проти­воречит хорошо известному принципу, согласно которому не существует негативного опыта. Я понимаю, что можно доказать ошибоч­ность предложенного объяснения. Но мне трудно понять, как можно a priori ставить цель не получать объяснения, которого не дано, объявлять, что оно невозможно в какой бы то ни было форме.

Примечания

¹ Сконструированное таким образом научное понятие отнюдь не вос­производит точно обыденное понятие, которое может быть ложным. Обыденное сознание может не квалифицировать в качестве мораль­ных правила, которые обнаруживают все признаки моральных пред­писаний. Все, что необходимо, — это чтобы расхождение не было достаточно значительным и не создавало неудобств из-за сохранения обиходного выражения. Точно так же зоолог говорит о рыбах, хотя его понятие рыбы не тождественно этому понятию в обыденном со­знании.

² Схема этого доказательства заимствована из «Этики» Вундта.

³ Точно таким же образом преданность ученого науке может опосредо­ванно приобретать моральный характер. Поиск истины сам по себе не является моральным; все зависит от цели, для которой он осуще­ствляется. Этот поиск является подлинно и полностью моральным только в том случае, если науку любят из-за благотворных результа­тов, которые она должна иметь для общества, для человечества. Но, с другой стороны, самоотверженность ученого, страстно любящего свою науку, психологически слишком похожа на собственно мораль­ную самоотверженность, чтобы не вызывать в какой-то мере чувства, внушаемые последней. Она приобретает поэтому моральный оттенок.

Перевод с французского А. Б. Гофмана

Макс Вебер. ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ*

Предварительное замечание. Метод этой вводной дефиниции понятий — необходимой, но неизбежно кажущейся абстрактной и далекой от действительности, — отнюдь не претендует на новизну. Напротив, наша задача состоит лишь в том, чтобы сформулировать (надеемся) в более целесообразных и несколько более корректных выражениях (быть может, это создаст впечатление некоторого пе­дантизма) то же самое, что предполагается любой эмпирической социологией, когда речь в ней заходит о том же предмете. Это от­носится и к тем случаям, когда используемые выражения кажутся непривычными или новыми. По сравнению со статьей, опублико­ванной в журнале Logos, [Bd.] IV (1913) S. 253 ff**, мы здесь осно­вательно упростили терминологию и поэтому также изменили ее, чтобы сделать как можно более понятной. Однако потребность в непременной популяризации иногда не удавалось совместить с по­требностью в придании как можно большей точности понятиям, и тогда первая их них должна была уступить последней.

О «понимании» см. «Общую психопатологию» Ясперса***

* Перевод сделан по: Max Weber. Wirtschaft und Gesellschaft. Fiinfte, revidiertc Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann. Studienausgabe. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1972. S. 1-30.

** Это статья «О некоторых категориях понимающей социологии». См.: Weber M. Uber einige Kategorien der verstehenden Soziologie // Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. 7. Aufl. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1988. S. 427-474. В русском переводе: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 495-546. — Прим. перев.

*** См. в русском переводе (сделанном, впрочем, с гораздо более позднего изда­ния): Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практика, 1997. — Прим. Перев

(а также некоторые замечания Риккерта во втором издании «Границ естественнонаучного образования понятий»* и, в осо­бенности, Зиммеля в «Проблемах философии истории»**). В ме­тодическом отношении я уже не в первый раз отсылаю читателя к работе Ф. Готтля «Господство слова»***, правда, трудновато для понимания написанной и не всюду до конца продуманной; в содержательном отношении — к прекрасному труду Ф. Тен­ниса «Общность и общество»****. Далее, следует указать на весьма сильно вводящую в заблуждение книгу Р. Штамлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического пони­мания истории****** и мою критику этого сочинения в «Архиве социальной науки», т. XXIV (1907)******, где в значительной мере уже содержались основы нижеследующего изложения.

* См. в русском переводе: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки, СПб.: Изд. Е. В. Кусковой, 1903. Перевод сделан с первого издания. В издании, на которое ссылается Вебер (Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs-bildung. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1913), по мнению издателя «Хозяйства и общества» И. Винкельмана, речь идет о рассуждении на с. 514-523. — Прим, перев.

"* Имеется в виду второе издание, сильно отличающееся от первого. См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie: eine erkenntnistheoretische Studie. 2., vollig veranderte Aufl. Leipzig: Duncker & Humblot, 1905. Русский пе­ревод сделан с первого издания. См.: Зиммель Г. Проблемы философии исто­рии. М., 1898. —Прим, перев.

*** См. Gottl-Ottlilienfeld F. v. Die Herrschaft des Wortes, Untersuchungen zur Kritik des nationalokonomischen Denkens. Jena 1901. — Прим. перев.

**** См. Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig: Fues, 1887. В русском пере­воде: Теннис Ф. Общность и общество. СПб.: Наука, 2001. Перевод сделан с более позднего издания. — Прим. перев.

***** См.: Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschicht-sauffassung: ejne sozialphilosophische Untersuchung. Leipzig: Veil, 1896. В русском ереводе: Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории. СПб., 1899. — Прим. перев.

****** См.: Weber М. R. Stammlers «Uberwindung» der materialistischen Geschtsauffassung. Эта статья затем вошла в сборник работ Вебера по наукоуче-ию. См.: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftlehre. Tubingen: Mohr tSiebeck), 1922.-Прим. перев.

С методом Зиммеля (в его «Социологии» и «Философии денег»*) я расхожусь, самым основательным образом разделяя [субъек­тивно] предполагаемый и объективно значимый «смысл», тогда как Зиммель их не только не всегда разделяет, но часто даже преднамеренно допускает, чтобы в его изложении один смысл перетекал в другой.

* См.: Simmel G. Philosophic des Geldes. 2. Aufl. Leipzig: Duncker & Humblot, 1907; Simmel G. Soziologie. untersuchungen iiber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig: Duncker & Humblot, 1908. — Прим. перев.

§ 1. Социологией (в том смысле, в каком здесь понимается это весьма многозначное слово) будет называться наука, которая на­мерена, истолковывая, понять социальное действование и тем са­мым дать причинное объяснение его протекания и его результа­тов. «Действованием» будет при этом называться человеческое поведение (все равно, внешнее или внутреннее делание, воздер­жание или терпение), если и поскольку действующий или дей­ствующие связывают с ним субъективный смысл. «Социальным» же действованием будет называться такое, которое по своему смыслу, предполагаемому действующим или действующими, со­отнесено с поведением других и ориентировано на него в своем протекании.