III. Социологический метод

После определения сферы социологии и ее основных подразделе­ний необходимо попытаться охарактеризовать наиболее существен­ные принципы используемого ею метода.

Главные проблемы социологии заключаются в исследовании того, как сформировался политический, юридический, нравственный, эко­номический, религиозный институт, верование и т. д.; какие причины их породили; каким полезным целям они соответствуют. Сравнитель­ная история, в том понимании, которое мы попытаемся ниже прояс­нить, — это единственный инструмент, которым социолог располага­ет, чтобы решать такого рода вопросы.

В самом деле, чтобы понять какой-нибудь институт, необходимо знать, из чего он состоит. Это сложное целое, состоящее из различных частей; необходимо знать эти части, объяснить каждую из них отдельно и способ, которым они соединились вместе. Чтобы их обнаружить, недостаточно рассматривать институт в его завер­шенной и современной форме, так как вследствие того, что мы к нему привыкли, он кажется нам чаще всего простым. Во всяком случае, ничто не указывает в нем на то, где начинаются и где закан­чиваются различные элементы, из которых он состоит. Нет грани­цы, отделяющей их друг от друга видимым образом, точно так же, как мы не воспринимаем невооруженным глазом клетки, из кото­рых состоят ткани живого существа, молекулы, из которых состоят неживые предметы. Необходим аналитический инструмент для того, чтобы заставить их проявляться зримым образом. Роль этого инст­румента играет история. В самом деле, рассматриваемый институт сформировался постепенно, фрагмент за фрагментом; образующие его части родились одна за другой и медленно присоединялись друг к другу; поэтому достаточно проследить их возникновение во вре­мени, т. е. в историческом развитии, чтобы увидеть различные эле­менты, из которых он возникает, естественным образом разделенны­ми. Они предстают тогда перед наблюдателем один за другим, в том самом порядке, в котором они сформировались и соединились в еди­ное целое. Кажется, нет ничего проще, чем понятие родства; исто­рия же демонстрирует его необыкновенную сложность: в него вхо­дит представление о кровном родстве, но оно включает в себя и многое другое, так как мы обнаруживаем такие типы семьи, в кото­рых кровное родство играет совершенно второстепенную роль. Род­ство по матери и родство по отцу — это качественно различные яв­ления, которые зависят от совершенно разных причин и требуют, следовательно, особого подхода и отдельного изучения, так как мы находим в истории типы семьи, в которых существовал один из этих двух видов родства, а другой отсутствовал. Короче, в сфере социаль­ной реальности история играет роль, подобную той, какую микро­скоп играет в сфере реальности физической.

Кроме того, только история дает возможность объяснять. В са­мом деле, объяснить институт — значит дать представление о раз­личных элементах, из которых он состоит, показать их причины и предназначение. Но как обнаружить эти причины, если не перене­стись в то время, когда они были действующими, т. е. когда они породили факты, которые мы стремимся понять? Ведь только в этот момент можно уловить способ, которым они действовали и поро­дили свое следствие. Но этот момент находится в прошлом. Един­ственное средство выяснить, как каждый из этих элементов заро­дился, — это наблюдать его в тот самый момент, когда он зародился, и присутствовать при его возникновении; но это возникновение име­ло место в прошлом, и, следовательно, о нем можно узнать только благодаря истории. Например, родство в настоящее время имеет двойственный характер; его считают как по отцовской, так и по ма­теринской линии. Чтобы выяснить определяющие причины этой сложной организации, сначала необходимо наблюдать общества, в которых родство является главным образом или исключительно ут­робным¹², и определить, что его породило; затем следует рассмот­реть народы, у которых сформировалось агнатское родство; наконец, поскольку последнее после своего возникновения часто оттесняет первое на подчиненное место, надо будет исследовать цивилизации, в которых то и другое занимают равное положение, и постараться обнаружить условия, определившие это равенство. Именно таким образом социологические проблемы, так сказать, выстраиваются на различных этапах прошлого, и именно при условии такого их распо­ложения, их соотнесения с различными историческими средами, в которых они родились, можно решить эти проблемы.

Социология, стало быть, в значительной мере представляет со­бой определенным образом понимаемую историю. Историк также изучает социальные факты, но он рассматривает их преимуществен­но с той стороны, в которой они специфичны для определенного народа и определенной эпохи. Обычно он ставит перед собой цель изучить жизнь такой-то нации, такой-то коллективной индивидуаль­ности, взятых в такой-то момент их эволюции. Его непосредствен­ная задача состоит в том, чтобы выявить и охарактеризовать соб­ственный, индивидуальный облик каждого общества и даже каждого периода жизни одного и того же общества. Социолог же занят ис­ключительно открытием общих связей, законов, обнаруживаемых в различных обществах. Он не станет специально изучать, каковы были религиозная жизнь или право собственности во Франции или в Англии, в Риме или в Индии в том или ином столетии; эти специ­альные исследования, которые, впрочем, ему необходимы, для него лишь средство для того, чтобы прийти к открытию каких-то факторов религиозной жизни в целом. Но у нас есть лишь один способ доказать, что между двумя фактами существует логическая связь, например, причинная, — это сравнить случаи, когда они одновре­менно присутствуют или отсутствуют, и выяснить, свидетельству­ют ли их изменения в этих различных комбинациях обстоятельств о том, что один из них зависит от другого. В сущности, экспери­мент — это лишь форма сравнения; он состоит в том, чтобы заста­вить некий факт измениться, создавать его в различных формах, которые затем методично сравниваются. Социолог, таким образом, не может ограничиваться рассмотрением одного-единственного на­рода и тем более единственной эпохи. Он должен сравнивать обще­ства одного и того же типа, а также различных типов для того, чтобы изменения в них института, обычая, которые он хочет объяснить, сопоставленные с изменениями, параллельно устанавливаемыми в социальной среде, позволили обнаружить отношения, объединяю­щие эти две группы фактов, и установить между ними какую-то причинную связь. Сравнительный метод поэтому является инстру­ментом преимущественно социологического метода. История, в обычном смысле слова, — это для социологии то же самое, что ла­тинская, или греческая, или французская грамматики, взятые и изу­чаемые отдельно друг от друга, для новой науки, получившей на­звание «сравнительная грамматика».

Существуют, однако, случаи, когда материал для социологиче­ских сравнений следует черпать не из истории, а из другой дисцип­лины. Бывает, что исследованию подвергается не то, как сформиро­вались юридическая или моральная норма, религиозное верование, а то, благодаря чему они более или менее соблюдаются группами, в которых они существуют. Например, не исследуется вопрос о том, как возникла норма, запрещающая убийство человека, а ставится задача обнаружить различные причины, по которым народы, всяко­го рода группы склонны в большей или меньшей степени нарушать эту норму. Или можно поставить перед собой задачу найти некото­рые факторы, благодаря которым браки заключаются более или менее часто, более или менее рано, более или менее легко распада­ются путем развода и т. д. Чтобы решать такого рода проблемы, следует обращаться главным образом к статистике. Таким образом можно будет исследовать, как число убийств, браков, разводов варьирует в зависимости от характерных особенностей обществ, вероисповеданий, профессий и т. д. Именно посредством этого мето­да следует изучать проблемы, относящиеся к различным условиям, от которых зависит нравственность народов¹⁴. С помощью того же приема в экономической социологии можно изучить, в зависимос­ти от каких причин варьируют заработная плата, уровень ренты, уровень процента, меновая стоимость денег и т. д.

Но к какой бы специальной технике ни прибегал социолог, он никогда не должен терять из виду одно правило: прежде чем при­ступить к исследованию определенной категории социальных яв­лений, ему нужно избавиться от тех понятий, которые у него сло­жились о них в течение жизни; ему нужно исходить из принципа, что он ничего не знает о них, об их характерных признаках и о причинах, от которых они зависят, — короче, нужно, чтобы он во­шел в такое же состояние сознания, в каком находятся физики, хи­мики, физиологи, а теперь даже и психологи, когда они вступают в еще неизведанную область своей науки.

К сожалению, такой позиции, как бы она ни была необходима, нелегко придерживаться по отношению к социальной реальности: нас отвращают от этого застарелые привычки. Поскольку ежеднев­но мы применяем правила морали и права, поскольку мы покупа­ем, продаем, обмениваем стоимости и т. д., мы поневоле имеем какое-то представление об этих различных вещах; без этого мы не могли бы выполнять наши повседневные задачи. Отсюда совершен­но естественная иллюзия: мы думаем, что вместе с подобными представлениями нам дано все существенное в вещах, к которым они относятся. Моралист не слишком задерживается на объясне­нии того, что такое семья, родство, отцовская власть, договор, пра­во собственности; таково же отношение экономиста к стоимости, обмену, ренте и т. д. Многим кажется, что об этих вещах существу­ет нечто вроде врожденной науки; в результате ограничиваются тем, что стремятся как можно более ясно осознать обыденное пред­ставление об этих сложных реальностях. Но подобные понятия, сформировавшиеся неметодическим образом для того, чтобы отве­чать практическим требованиям, лишены всякой научной ценнос­ти; они выражают социальные явления не точнее, чем понятия обы­денного сознания о физических телах и их свойствах — о свете, звуке, теплоте и т. п. Физик или химик абстрагируются от этих обыденных представлений, и реальность в том виде, в каком они знакомят нас с ней, в действительности оказывается в высшей сте­пени отличной от той, которую непосредственно воспринимают наши органы чувств. Социолог должен действовать таким же обра­зом: он должен вступать в прямой контакт с социальными факта­ми, забывая все, что, как ему представляется, он о них знает, как будто он вступает в контакт с чем-то совершенно неизвестным. Со­циология не должна быть иллюстрацией устоявшихся и очевидных истин, которые к тому же обманчивы; она должна работать над открытиями, которые иногда даже будут вступать в противоречие с общепринятыми представлениями. Мы ничего еще не знаем о со­циальных явлениях, среди которых живем; различным социальным наукам предстоит постепенно познакомить нас с ними.

Примечания

¹ Это слово, образованное из соединения латинского и греческого слов, носит гибридный характер, что часто подвергалось упрекам со сторо­ны пуристов. Но, несмотря на этот неправильный способ образования, оно завоевало сегодня право гражданства во всех европейских языках.

² В «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума».

³ К основным трудам Сен-Симона, касающимся социальной науки, отно­сятся следующие: «Memoire sur la Science de 1'homme», 1813; «UIndustrie», 1816-1817; «L'Organisateur», 1819; «Du systeme industriel», 1821-1822; «Catechisme des industriels», 1822-1824; «De la physiologie appliquee aux ameliorations sociales».

4 Некоторые утверждают, что социологический детерминизм несовместим со свободой воли. Но если бы существование свободы действительно предполагало отрицание всякого закона, то оно составляло бы непреодо­лимое препятствие не только для социальных, но и для всех наук, так как, поскольку человеческая воля всегда связана с какими-то внешними дви­жениями, то свобода воли делает детерминизм так же непостижимым вне нас, как и внутри. Тем не менее никто даже среди сторонников идеи сво­боды воли больше не подвергает сомнению возможность физических, ес­тественных наук. Почему же с социологией должно быть иначе?

⁵ См., например, его книгу «Законы подражания».

⁶ Разумеется, природа обществ отчасти зависит от природы человека вообще; но прямое, непосредственное объяснение социальных фак­тов следует искать в природе общества, иначе социальная жизнь из­менялась бы не больше, чем основные признаки человечества.

⁷ См. его «Основания социологии».

⁸ Несколько примеров этого можно найти в нашей работе «Метод со­циологии».

Согласно этому закону, человечество последовательно проходило и неизбежно должно проходить через три эпохи: теологическую эпоху, затем метафизическую и, наконец, эпоху позитивной науки.

⁹ То, что немцы называют «антропогеографией», имеет известное от­ношение к тому, что мы называем социальной морфологией (см. тру­ды Ратцеля в Германии и Видаля де ла Блаша во Франции).

¹⁰ См. труды Мейе, и в частности работу, опубликованную в журнале «L'Аппёе sociologique» (V. IX) под заголовком «Как изменяется смысл слов».

¹¹ Утробным называют такое родство, которое устанавливается исклю­чительно или преимущественно по женской линии; агнатским род­ством — такое, которое устанавливается преимущественно или ис­ключительно по мужской линии.

¹² У нас нет намерения высказываться здесь относительно того, какими в будущем станут взаимоотношения социологии и истории; мы убеждены, что они постоянно будут становиться все более тесными и настанет день, когда историческое мышление и социологическое мышление будут разли­чаться лишь оттенками. В самом деле, социолог может приступать к сво­им сравнениям и индукциям только при условии основательного и непос­редственного знания отдельных фактов, на которые они опираются, такого же знания, как у историка; а с другой стороны, конкретная реальность, которую непосредственно изучает историк, может проясняться результа­тами социологических индукций. Если же в предыдущем изложении мы показываем различие между историей и социологией, то не для того, что­бы вырыть непреодолимую пропасть между этими двумя дисциплинами, тогда как они, наоборот, призваны становиться все более близкими друг другу; мы это делаем только для тою, чтобы как можно точнее охаракте­ризовать собственно социологическую точку зрения.

¹³ Не нужно смешивать мораль (la morale) и нравственность (la moralite). Нравственность равнозначна способу, которым применяется мораль. То же самое относится и к религии.

Перевод с французского А. Б. Гофмана

ОПРЕДЕЛЕНИЕ МОРАЛЬНЫХ ФАКТОВ*

Тезисы**

* Перевод сделан по: Durkheim E. Determination du fait moral // Durkheim E. Sociologie et philosophic. Preface de C. Bougie. P., 1924. P. 49-116.

** Фрагмент из «Бюллетеня Французского Философского Общества». Г-н Дюрк-гейм изложил перед членами Общества тезисы, которые мы здесь перепечатываем. За ними следует часть дискуссии, которая имела место на заседании Общества 11 февраля 1906 г. — Прим. ред.

Моральную реальность, как и любой вид реальности, можно изу­чать с двух различных точек зрения. Можно стремиться ее позна­вать и понимать, а можно ставить перед собой задачу судить о ней. Первая из этих задач, имеющая чисто теоретический характер, не­обходимо должна предшествовать второй. Только она и будет здесь рассмотрена. Лишь в конце мы покажем, каким образом предлага­емые метод и решения дают возможность приступить затем к рас­смотрению практической задачи.

В то же время для того чтобы иметь возможность теоретически исследовать моральную реальность, необходимо предварительно выявить, в чем состоит моральный факт; ведь чтобы иметь возмож­ность наблюдать его, нужно еще выяснить, что его характеризует, по какому признаку его можно узнать. Именно этот вопрос мы рас­смотрим сначала. Затем мы выясним, можно ли найти удовлетво­рительное объяснение этих характеристик.

I

Каковы отличительные признаки морального факта? Любая мораль выступает для нас как система правил поведения. Но все технические навыки также регулируются максимами, которые предписывают работнику, как он должен вести себя в определенных обстоятельствах. Что же отличает моральные правила от других?

Мы покажем, что моральные правила наделены особым авто­ритетом, благодаря которому им подчиняются, когда они повелева­ют. Таким образом мы обнаружим, но уже путем чисто эмпириче­ского анализа, понятие долга, которому дадим определение, очень близкое тому, что ему дал Кант. Обязанность составляет, стало быть, первый признак морального правила.

Но в противовес тому, что говорил Кант, понятие долга не ис­черпывает понятие морального. Невозможно предположить, что­бы мы выполняли какой-нибудь акт только потому, что нам было приказано, полностью абстрагируясь при этом от его содержания. Для того чтобы мы могли стать его агентом, исполнителем, нуж­но, чтобы он в какой-то мере затрагивал сферу наших чувств, что­бы он представлялся нам в некотором отношении желательным. Обязанность, или долг, выражает, следовательно, лишь один ас­пект морального, причем аспект абстрактный. Известная жела­тельность — это другой признак, не менее существенный, чем первый.

Но в этой желательности морального имеется нечто от приро­ды долга. Хотя и верно, что содержание акта нас привлекает, тем не менее по своей сути он не может быть совершён без усилия, без принуждения над собой. Порыв, даже восторженный порыв, с ко­торым мы можем действовать морально, увлекает нас за пределы нас самих, возвышает нас над нашей природой, а это не достигает­ся без затруднений, без напряжения. Это та самая желаемая сущ­ность sui generis, которую обыкновенно называют добром.

Добро и долг — это два признака, на которых мы особенно настаиваем, не отвергая возможность существования других при­знаков. Мы постараемся показать, что всякий моральный акт со­держит эти два признака, хотя они могут сочетаться в различных пропорциях.

Чтобы прояснить, как понятие морального факта может выра­жать эти два аспекта, отчасти противоположные друг другу, мы сопоставим его с понятием священного, которое выражает ту же двойственность. Священное существо — это в известном смысле существо запретное, неприкосновенность которого не дозволено нарушать; это также существо доброе, любимое, пользующееся успехом и уважением. Близость этих двух понятий будет обосно­вываться, во-первых, исторически, родственными и преемственны­ми связями, существующими между ними; во-вторых, примерами, почерпнутыми из нашей современной морали. Человеческая лич­ность — это священное явление; в ее пределы нельзя вторгаться, от них держатся на расстоянии, и в то же время добро, благо — это преимущественно сопричастность.

II

Определив эти характеристики, мы хотели бы их объяснить, т. е. найти средство понять, откуда возникает тот факт, что существуют такие предписания, которым мы должны подчиняться, потому что они приказывают, и которые требуют от нас актов, желательных в особом смысле, отмеченном выше. По правде говоря, методически верный ответ на этот вопрос предполагает как можно более обшир­ное исследование отдельных правил, совокупность которых состав­ляет нашу мораль. Но за отсутствием подобного метода и невозмож­ностью его применения в данном случае можно с помощью более ограниченных и общих методических средств прийти к результатам, имеющим определенную ценность.

Обращаясь к современному моральному сознанию с рядом воп­росов (его ответы, впрочем, могут быть подтверждены тем, что мы знаем о системах морали всех известных народов), можно прийти к следующим выводам, которые ни у кого не вызовут возражений:

1. В действительности в качестве морального никогда не при­знавался акт, который имел бы целью только интерес индивида или совершенствование индивида, понимаемое как чисто эгоистическое явление.

2. Если индивид, каковым я являюсь, не есть цель, сама по себе имеющая моральный характер, то точно так же с необходимостью дело обстоит с индивидами, которые являются мне подобными и отличаются от меня лишь в большей или меньшей степени.

Отсюда мы можем сделать вывод, что если мораль существует, то она может иметь целью только группу, образованную известным множеством ассоциированных индивидов, т. е. общество, при том, однако, условии, что общество может рассматриваться как осо­бая личность, качественно отличная от составляющих ее индиви­дуальных личностей. Мораль, следовательно, начинается там, где начинается привязанность к группе, какой бы ни была последняя.

После того как мы это установили, характеристики морального факта становятся объяснимыми.

1. Мы покажем, как общество является чем-то хорошим, желае­мым для индивида, который не может существовать вне его, не может отвергать его, не отвергая самого себя; как вместе с тем, поскольку общество превосходит индивида, последний не может стремиться к нему и хорошо к нему относиться, не совершая некоторого насилия по отношению к своей индивидуальной природе.

2. Мы покажем затем, как общество, будучи чем-то хорошим, одновременно является моральным авторитетом, который, переда­ваясь некоторым поведенческим правилам, особенно близким сер­дцу индивида, придают им обязательный характер.

Помимо этого, мы постараемся установить, как некоторые цели (например, преданность индивидов по отношению друг к другу или преданность ученого науке), которые сами по себе не являются моральными целями, тем не менее косвенным и производным об­разом обладают моральным характером.

Наконец, анализ коллективных чувств объяснит священный ха­рактер, приписываемый моральным явлениям; впрочем, этот ана­лиз будет лишь подтверждением предыдущего.

III

Против этой концепции выдвигают возражение, утверждая, что она подчиняет дух господствующему мнению, утвердившемуся в морали. Ничего подобного. Ведь общество, к которому мораль пред­писывает нам стремиться, — это не то общество, каким оно пред­ставляется самому себе, а то общество, каким оно является или стре­мится быть реально. А то, как общество осознаёт себя посредством мнения, может быть неадекватно лежащей в его основе реальности. Может быть так, что общественное мнение наполнено пережитками и отстает от реального состояния общества; может происходить и так, что под влиянием преходящих обстоятельств некоторые наиваж­нейшие принципы существующей морали на определенное время оказываются отброшенными в бессознательное и потому как бы не­существующими. Наука о морали позволяет освободиться от этих заблуждений, примеры которых будут приведены.

Но при этом будет отстаиваться точка зрения, согласно которой невозможно стремиться ни к какой иной морали, кроме той, что требует состояние общества определенного времени. Стремиться не к той морали, что заложена в природе общества, — значит от­вергать его и, следовательно, отвергать самого себя.

Останется рассмотреть, должен ли человек отвергать самого себя; вопрос этот правомерен, но он не будет рассматриваться. Мы будем исходить из постулата, по которому у нас есть основания хо­теть жить.

Обсуждение тезисов

Г-н Дюркгейм. Прежде всего я должен коротко сказать о затруднитель­ном положении, в котором я нахожусь. Согласившись рассмотреть ех abrupto* столь обширный вопрос, который объявлен во второй части розданной вам программы, я вынужден несколько отступить от моего обычного метода и нарушить мой привычный образ действий.

* Вкратце (лат.).—Прим. ред

Разу­меется, в курсе лекций, который я читаю последние четыре года в Сорбонне и который посвящен науке о нравах, теоретической и при­кладной, я не опасаюсь касаться этого вопроса; но, хотя в классиче­ских трудах начинают обычно именно с него, я обращаюсь к нему лишь в конце исследования. Я пытаюсь объяснить общие характери­стики морального факта только после скрупулезного и детального рассмотрения моральных правил (семейной морали, профессиональ­ной морали, гражданской морали, договорной морали), после того, как показаны и породившие их причины и выполняемые ими функ­ции, в той мере, в какой научные данные сегодня позволяют это сделать. Таким образом попутно я накапливаю множество понятий, которые выявляются непосредственно из исследования моральных фактов, и когда я подхожу к постановке общей проблемы, ее реше­ние уже подготовлено; оно опирается на конкретную реальность, и ум достаточно натренирован для того, чтобы видеть вещи в надле­жащем свете. Поэтому, излагая здесь свои мысли без предшествую­щей системы доказательств, я вынужден высказывать их в некото­ром смысле обезоруженными и должен буду часто заменять научное доказательство, которое в данном случае невозможно, чисто диалек­тической аргументацией.

Но я думаю, что для добросовестных ученых диалектика всегда вещь небесполезная, особенно в области морали, где, сколько бы фактов мы ни собрали, гипотезы всегда занимают очень значитель­ное место. Кроме того, меня заинтересовала и педагогическая сто­рона вопроса; я полагаю, что с этой точки зрения идеи, которые я сейчас изложу, могут занять определенное место в преподавании морали; состояние этого преподавания в содержательном и практи­ческом отношениях сегодня далеко от желаемого.

I

Моральная реальность выступает для нас в двух различных ас­пектах, которые необходимо четко различать: это объективный и субъективный аспекты.

У каждого народа в определенный момент его истории суще­ствует определенная мораль, и от имени этой господствующей морали суды и общественное мнение судят и выносят свои при­говоры. У той или иной группы существует определенная, четко очерченная мораль. Я утверждаю, следовательно, опираясь на факты, что существует общепризнанная мораль, которая являет­ся общей для всех людей, принадлежащих к одному коллектив­ному образованию.

Далее, помимо этой морали, существует множество, бесконеч­ное множество других. В самом деле, каждый индивид, каждое моральное сознание выражает общую мораль по-своему; каждый индивид понимает ее, видит ее под различным углом зрения; ни одно сознание, вероятно, не является полностью адекватным мора­ли своего времени, и можно сказать, что в некоторых отношениях не существует морального сознания, которое не было бы опреде­ленными своими сторонами аморальным. Каждое сознание под влиянием среды, воспитания, наследственности видит моральные правила в особом свете. Например, такой-то индивид может глубо­ко чувствовать правила гражданской морали и слабо — правила семейной морали или наоборот. Другой может обладать глубоким чувством уважения к договорам, к справедливости и иметь весьма расплывчатое и слабое представление о нормах милосердия. Даже самые важные аспекты морали воспринимаются по-разному разны­ми сознаниями.

Я не стану рассматривать здесь оба эти вида моральной реально­сти, но остановлюсь только на первом. Я займусь лишь объективной моральной реальностью, той, которая служит общим и безличным ориентиром для оценки действий. Само разнообразие индивидуаль­ных моральных сознаний свидетельствует о том, что невозможно исходить из них, если мы хотим определить, что такое мораль. Выяс­нение того, какие условия определяют эти индивидуальные вариации морали, бесспорно, явилось бы объектом интересных психоло­гических исследований, но это не могло бы помочь нам в достиже­нии поставленной здесь цели.

Оставляя без внимания то, каким образом тот или иной инди­вид представляет самому себе мораль, я тем самым оставляю в сто­роне и мнения философов и моралистов в рассматриваемой облас­ти. Я никак не учитываю их постоянные попытки объяснить или сконструировать моральную реальность, не считая тех случаев, когда есть основания видеть в них более или менее адекватное выражение морали их времени. Моралист — это прежде всего со­знание более широкое, чем средние сознания; в нем соединяются великие моральные течения, следовательно, оно охватывает более значительную долю моральной реальности.

Итак, объект исследования определен, очерчена та область мораль­ной реальности, которую мы собираемся исследовать. Но сама эта реальность может рассматриваться с двух различных точек зрения:

1) можно стремиться ее познать и понять;

2) можно ставить своей задачей вынести о ней суждение, опре­делить в данный момент ценность определенной морали.

Я не собираюсь рассматривать сегодня вторую задачу; начинать надо с первой. Учитывая идейный разброд в современной морали, необходимо действовать методично, начинать с самого начала, исхо­дить из фактов, по поводу которых можно прийти к согласию, чтобы увидеть, где проявляются расхождения. Для того чтобы иметь воз­можность оценивать, судить о ценности морали, так же как для того, чтобы судить о ценности жизни или ценности природы (ибо ценно­стные суждения могут высказываться о любой реальности), нужно начинать с познания моральной реальности.

Но первое условие, обеспечивающее возможность теоретическо­го изучения моральной реальности — это знание того, где она нахо­дится. Нужно иметь возможность ее узнавать, отличать ее от других реальностей — короче, нужно ее определить и очертить. Речь не идет о том, чтобы дать ей философское определение, такое, какое ей мож­но будет дать тогда, когда исследование продвинется достаточно да­леко. Все, что возможно и полезно сделать теперь, — это дать ей первоначальное, временное определение, которое позволило бы нам прийти к соглашению о реальности, которой мы занимаемся, опре­деление необходимое, иначе мы не будем знать, о чем говорим.

Поэтому, как и в начале любого научного и рационального иссле­дования, первый вопрос, который возникает, следующий: по каким характеристикам можно узнать и отличить моральные факты?

Мораль представляется нам как совокупность максим, пра­вил поведения. Но существуют и иные, неморальные правила, предписывающие нам определенные способы действия. Все ути­литарные техники регулируются системами аналогичных пра­вил. Нужно найти отличительную характеристику моральных правил. Рассмотрим поэтому совокупность правил, управляю­щих поведением во всех его формах, и зададимся вопросом: су­ществуют ли среди них такие, которые обнаруживают особые, специфические признаки? Если мы установим, что правила, об­наруживающие таким образом определенные характеристики, вполне соответствуют тому пониманию моральных правил, ко­торое в общих чертах присуще всем людям¹, то мы сможем при­менить к ним обычную рубрику и сказать, что в данном случае имеют место признаки моральной реальности.

Для достижения какого-то результата в этом исследовании су­ществует лишь один путь: необходимо выявить внутренние разли­чия, отделяющие моральные правила от других, через различия, которые обнаруживаются в их внешних проявлениях, так как в на­чале исследования нам доступна только наружная сторона вещей. Нам нужно найти своего рода реактив, который бы в известном смысле вынуждал моральные правила выражать вовне свое специ­фическое свойство. Реактив, который мы сейчас будем использо­вать, следующий: мы посмотрим, что происходит, когда эти разно­образные правила нарушаются, и увидим, отличает ли что-нибудь с этой точки зрения моральные правила от технических.

Когда какое-нибудь правило нарушается, для агента обычно возникают неприятные следствия. Но среди этих неприятных след­ствий мы можем различать две разновидности:

1. Одни механическим образом проистекают из акта нарушения. Если я нарушаю правило гигиены, предписывающее мне остерегать­ся подозрительных контактов, следствия подобного акта наступают автоматически, а именно — возникает болезнь. Совершённый акт сам по себе порождает вытекающее из него следствие, и, анализируя этот акт, можно заранее знать следствие, которое аналитически зак­лючено в нем.

2. Но когда я нарушаю правило, предписывающее мне не уби­вать, то я напрасно буду анализировать свой акт, я никогда не найду в нем порицание или наказание; между актом и его следствием су­ществует полная разнородность; невозможно аналитически вывес­ти из понятия убийства или убийцы хотя бы малейшее понятие осуждения, позора. Связь, которая в данном случае соединяет акт и его следствие, есть связь синтетическая.

Я называю санкцией следствия, соединенные таким образом с актом синтетической связью. Я не знаю пока, откуда происходит эта связь, каков ее источник или основание; я лишь констатирую ее существование и сущность, не идя пока дальше.

Но мы можем углубить это понятие. Поскольку санкции не сле­дуют аналитически из акта, с которым они связаны, то весьма веро­ятно поэтому, что меня наказывают, осуждают не потому, что я со­вершил тот или иной акт. Реакцию вызывает не внутренняя природа моего акта. Санкция проистекает не из того, что акт является тем или иным, а из того, что акт не соответствует правилу, которое его запрещает. И в самом деле, один и тот же акт, состоящий из одних и тех же элементов, имеющий одни и те же результаты, будет осужден или нет в зависимости от того, существует или нет запрещающее его правило. Следовательно, санкцию детерминируют существование этого правила и связь, которую поддерживает с ним акт. Так убий­ство, осуждаемое в обычное время, не осуждается во время войны, потому что тогда не существует запрещающего его правила. Один и тот же по своей внутренней природе акт, который осуждается у со­временного европейского народа, не осуждался в античной Греции, потому что в Греции он не нарушал никакого заранее установленно­го правила.

Мы пришли, таким образом, к более глубокому понятию санк­ции; санкция есть следствие акта, которое вытекает не из содержа­ния акта, а из того, что акт не согласуется с заранее установленным правилом. Именно потому, что существует правило, утвердившее­ся ранее, и потому, что акт состоит в бунте против этого правила, °н порождает санкцию.

Таким образом, имеются правила, содержащие этот особый при­знак: мы вынуждены не совершать акты, которые они нам запреща-^Т) просто потому, что они нам их запрещают. Это то, что принято называть обязательным характером морального правила. И вот мы снова обнаруживаем, посредством строго эмпирического анализа, понятие долга и обязанности, причем примерно в том же виде, что и у Канта.

До сих пор, правда, мы рассматривали лишь негативные санк­ции (осуждение, наказание), потому что обязательный характер правила проявляется в них более очевидным образом. Но существу­ют также санкции другого рода. Акты, совершаемые в соответствии с моральным правилом, одобряются, а те, кто их совершает, пользу­ются уважением. Общественное моральное сознание реагирует в этом случае иначе; следствие акта благоприятно для агента, но ме­ханизм явления тот же самый. В этом случае, как и в предыдущем, санкция проистекает не из самого акта, но из того, что он согласу­ется с предписывающим его правилом. Бесспорно, этот вид обя­занности имеет оттенок, отличный от предыдущего, но это две ка­тегории одной и той же группы. Стало быть, не существует двух родов моральных правил, запрещающих и одобряющих; это две разновидности одного и того же рода.

Моральная обязанность, таким образом, определена, и это оп­ределение не лишено некоторого интереса, так как оно показывает, до какой степени самые современные и самые совершенные утили­таристские моральные учения оказывались далеки от проблемы морали. В этике Спенсера, например, представление о том, что со­ставляет обязанность, полностью отсутствует. Для него наказание есть не что иное, как механическое следствие акта (это особенно видно в той части его педагогического труда, которая касается школь­ных наказаний). Это означает полное непризнание характерных особенностей моральной обязанности. И это абсолютно неверное представление распространено еще очень широко. В недавно про­веденном опросе о морали без Бога можно было прочитать в пись­ме одного ученого, которому нравится заниматься философией, что единственное наказание, о котором может говорить светский, нере­лигиозный моралист, — это то, которое состоит в скверных след­ствиях аморальных актов (о том, что невоздержанность разрушает здоровье и т. п.).

При таком подходе исследователи проходят мимо проблемы морали, которая как раз и состоит в том, чтобы показать, что такое долг, на чем он базируется, в чем он не является чистой галлюци­нацией, чему в реальности он соответствует.

До сих пор мы достаточно близко следовали за Кантом. Но, хотя его анализ морального акта отчасти верен, он тем не менее недо­статочен и неполон, так как показывает нам лишь один из аспектов моральной реальности.

В действительности мы не можем выполнять акт, который нам ни о чем не говорит, и выполнять его исключительно потому, что это приказано. Стремиться к цели, которая оставляет нас равнодуш­ными, которая не кажется нам хорошей, которая не затрагивает сферу наших чувств, — вещь психологически невозможная. Необ­ходимо поэтому, чтобы моральная цель наряду с ее обязательным характером была еще желательной и желаемой; эта желаемостъ есть второй признак любого морального акта.

Но при этом желаемость, присущая моральной жизни, сопричас-тна предыдущему признаку, обязательному характеру; она не похо­жа на желаемость тех объектов, к которым устремлены наши обыч­ные желания. Мы желаем совершить акт, руководимый правилом, особым образом. Наш порыв, наше стремление к нему всегда осуще­ствляются с некоторым затруднением, с некоторым усилием. Даже тогда, когда мы совершаем моральный акт с пылким энтузиазмом, мы чувствуем, что выходим за пределы самих себя, что мы себя по­давляем, что мы возвышаемся над нашим естественным бытием, а это происходит не без известного напряжения, принуждения по от­ношению к себе. Мы осознаём, что осуществляем насилие над це­лой частью нашей природы. Таким образом, нужно предоставить определенное место эвдемонизму и можно показать, что удоволь­ствие и вожделение проникают вплоть до внутреннего содержания обязанности; мы находим известное очарование в том, чтобы совер­шать моральный акт по приказу, исходящему от правила, и именно благодаря тому, что это приказ. Мы испытываем удовольствие sui generis от выполнения нашего долга, потому что это долг. Понятие Добра проникает в понятие долга, так же как понятия долга и обязан­ности проникают в понятие добра. Эвдемонизм присутствует повсю-ДУ в моральной жизни, так же как и его противоположность.

Следовательно, долг, кантовский императив составляет лишь °Дин абстрактный аспект моральной реальности; в действительно­сти моральная реальность содержит повсюду и одновременно оба эти аспекта, которые невозможно разделить. Никогда не существо­вало морального долга, который был бы совершён только из долга; всегда необходимо было, чтобы он выступал как в чем-то хороший и добрый. И наоборот, не было таких актов, которые были бы толь­ко желаемыми, так как они всегда требуют усилия.

Точно так же, как понятие обязанности — первая характеристи­ка моральной жизни позволяет подвергнуть критике утилитаризм, понятие добра, блага — вторая ее характеристика, позволяет по­чувствовать недостаточность объяснения, данного Кантом мораль­ной обязанности. Кантовская гипотеза, согласно которой чувство обязанности вызывается радикальной разнородностью Разума и Чувства, едва ли согласуется с тем фактом, что моральные цели одной из своих сторон являются объектами желаний. Если чувства имеют в известной мере ту же цель, что и разум, то они не ущемля­ются и не унижаются, подчиняясь последнему.

Таковы две характеристики моральной реальности. Являются ли они единственными характеристиками? Никоим образом, и я мог бы назвать и другие. Но те, которые я только что отметил, пред­ставляются мне наиболее важными, постоянными, универсальны­ми. Я не знаю такого морального правила, такой моральной систе­мы, где бы они не встречались. Но в различных случаях сочетаются они в очень разных пропорциях. Существуют акты, совершаемые почти исключительно из энтузиазма, акты морального героизма, в которых роль обязанности весьма незаметна и сведена к миниму­му, в которых преобладает понятие блага. Существуют и другие акты, в которых идея долга находит в чувствах минимальную опо­ру. Соотношение между этими двумя элементами изменяется так­же в зависимости от времени: так, в античности, по-видимому, по­нятие долга весьма незначительно; в моральных учениях и даже, вероятно, в реально пережитом моральном опыте народов преобла­дает идея Высшего Блага. Вообще, я полагаю, что так же обстоит дело повсюду, где мораль является преимущественно религиозной. Наконец, соотношение между обоими элементами существенно ва­рьирует также в одну и ту же эпоху в зависимости от индивидов. В сознании различных индивидов тот или иной элемент ощущает­ся более или менее сильно, и очень редко случается, что оба они обладают одинаковой интенсивностью. Каждому из нас присуще свое особое восприятие моральной цветовой гаммы. Существуют такие сознания, которым моральный акт представляется главным образом добрым, благим, желаемым; существуют и другие, которым свойственно чувство порядка, которые стремятся к дисциплине и всякого рода указаниям, которые страшатся всякой неопределенно­сти, хотят, чтобы их жизнь протекала согласно строго оговоренно­му плану и чтобы их поведение постоянно поддерживалось сово­купностью твердых и основательных правил.

И здесь содержится еще один довод в пользу того, что мы дол­жны осторожно относиться к влияющим на нас внушениям наших личных сознаний. Мы видим, насколько опасен индивидуалистс­кий, субъективный метод, сводящий мораль к тому, как каждый из нас ее чувствует, поскольку почти всегда существовали такие важ­ные аспекты моральной реальности, которые мы либо совсем не чувствуем, либо чувствуем весьма слабо.

Но, принимая во внимание, что эти две характеристики мораль­ной жизни обнаруживаются везде, где есть факт морали, можно ли при этом сказать, что они находятся на одном и том же уровне? Не следует ли приписывать одной из них первостепенное значение, а другую рассматривать как производную от нее? Не уместно ли, на­пример, выяснить, произошла ли идея долга, обязанности, из идеи блага, цели, которую желают достигнуть? Я получил письмо, в ко­тором мне задается этот вопрос и предлагается такая гипотеза. Я решительно отказываюсь от подобного допущения. Я оставляю в стороне все доводы против нее; поскольку во все времена, о ка­ком бы далеком времени ни шла речь, мы всегда находим сосуще­ствование обоих признаков, нет никаких оснований допускать даже логически определяющее значение одного из них. Но и с теорети­ческой и диалектической точек зрения разве не ясно, что если у нас есть обязанности лишь потому, что долг желателен для нас, то само понятие долга исчезает? Из желаемого никак невозможно вывести обязанность, поскольку специфическое свойство обязанности со­стоит в том, чтобы в известной мере совершать насилие над жела­нием. Выводить долг из блага (или наоборот) так же невозможно, как выводить альтруизм из эгоизма.

Могут сказать, что непонятно, каким образом мы можем быть обязаны совершить какой-нибудь акт по причине, находящейся за пределами внутреннего содержания этого акта. Но, во-первых, в исследовании моральных явлений, точно так же, как в исследова­нии психических или других, мы не можем отрицать какой-либо постоянный факт на том основании, что в настоящее время мы не можем дать ему удовлетворительное объяснение. Во-вторых, для обоснования обязательного характера правил достаточно и того, чтобы было обосновано понятие морального авторитета, так как моральному авторитету, в глазах разума вполне законному, мы дол­жны подчиняться просто потому, что он есть моральный авторитет, из уважения к дисциплине. Ведь вряд ли кто-нибудь решится отри­цать какой бы то ни было моральный авторитет. Пусть это понятие недостаточно изучено, но это не основание для того, чтобы не при­знавать его существование и необходимость. Впрочем, далее мы увидим, какой наблюдаемой реальности соответствует это понятие.

Будем же остерегаться искусственного упрощения моральной реальности. Наоборот, будем старательно сохранять в ней те два аспекта, которые мы только что в ней признали, не боясь того, что они могут показаться нам противоречащими друг другу. Это про­тиворечие сейчас объяснится.

Кроме того, существует и другое понятие, содержащее ту же двойственность: это понятие священного. Священный объект внуша­ет нам если не страх, то, по крайней мере, уважение, которое отдаля­ет нас от него, держит нас на расстоянии; и в то же время он есть объект любви и желания; мы стараемся приблизиться к нему, мы устремляемся к нему. Таково двойственное чувство, которое кажется противоречивым, но тем не менее существует в реальности.

Человеческая личность, в частности, представляется нам в двух аспектах, которые мы только что выделили. С одной стороны, она внушает нам религиозное чувство к другому, которое держит нас на расстоянии. Любое вторжение в пространство, законно занимаемое личностью нам подобных, представляется нам святотатством. Лич­ность как бы окружена ореолом святости, которая ее отделяет... Но в то же время она является важным объектом нашей симпатии; именно к ее развитию стремятся наши усилия. Она есть идеал, который мы стремимся реализовать в нас настолько полно, насколько возможно.

И если я сравниваю понятие священного с понятием морально­го, то не только для того, чтобы установить более или менее инте­ресное сходство, а потому, что очень трудно понять моральную жизнь, если не сравнивать ее с жизнью религиозной. Столетиями моральная жизнь и религиозная жизнь были тесно связаны и даже полностью смешивались; даже теперь мы должны констатировать, что этот тесный союз продолжает существовать в сознании большинства людей. Поэтому очевидно, что моральная жизнь не могла и никогда не сможет полностью освободиться от тех черт, которые были у нее общими с религиозной жизнью. Когда две категории фактов были столь глубоко и долго взаимосвязаны, когда между ними существовал столь длительный и тесный союз, невозможно, чтобы они совершенно разошлись и стали чуждыми друг другу. Для этого нужно было бы, чтобы они целиком, до основания измени­лись, чтобы они перестали быть самими собой. Следовательно, моральное должно содержаться в религиозном, и религиозное — в моральном. И в самом деле, вся нынешняя моральная жизнь полна религиозности. Это не значит, что данная религиозная основа не изменяется, бесспорно, моральная религиозность становится все более отличной от теологической религиозности. Священный ха­рактер морали не таков, чтобы освобождать ее от критики, как он освобождает от нее религию. Но это различие лишь в степени; и к тому же оно теперь еще очень незначительно, так как для большин­ства умов моральное священное почти не отличается от религиоз­ного. Это доказывается тем отвращением, которое еще сегодня ис­пытывают при попытках применения к изучению морали обычного научного метода; кажется, что мораль профанируют, если осмели­ваются мыслить о ней и изучать ее с помощью средств профанных, светских наук. Кажется, что покушаются на ее достоинство. Наши современники пока не без сопротивления решаются допустить, что­бы моральная реальность, подобно всем другим реальностям, была предоставлена людям для свободного обсуждения.

II

Я подхожу ко второй части моего изложения, и здесь я испыты­ваю особенно сильные сомнения и колебания. После выявления ха­рактеристик моральной реальности я хочу попытаться их объяснить.

Но единственный научный способ прийти к этому объяснению состоит в том, чтобы последовательно классифицировать мораль­ные правила, инвентаризовать и исследовать их; постараться объяс­нить, по крайней мере, главные из них, определив породившие их причины, полезные функции, которые они выполняли и выполня­ют; таким образом можно постепенно прийти к выявлению общих причин, от которых зависят свойственные им всем главные харак­теристики. Именно так я действую, когда преподаю. Не имея здесь возможности идти этим путем, я вынужден пользоваться диалекти­ческим методом и выдвинуть некоторые допущения, не доказывая их так строго, как хотелось бы.

Мой первый постулат, служащий для меня отправным пунктом, состоит в следующем.

Наш долг — это всегда долг перед какими-то сознаниями; все наши обязанности обращены к духовным субъектам, мыслящим существам.

Кто эти сознательные субъекты? Вот в чем проблема.

Всякий акт может иметь лишь два рода целей²:

1)индивид, которым являюсь я сам;

2) отличные от меня существа.

Посмотрим сначала, имеют ли моральный характер акты, направ­ленные исключительно на существо, которым являюсь я сам. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся сначала с ним к обыденному моральному сознанию. Конечно, это путь очень проблематичный и ненадежный, потому что мы рискуем заставить говорить обыденное сознание так, как нам хочется; тем не менее если применять этот метод добросовестно, он не может не дать положительных результа­тов. Прежде всего, вряд ли можно возразить против утверждения, что никогда моральное сознание не рассматривало в качестве мораль­ного акт, направленный исключительно на сохранение индивида; ко­нечно, такой акт самосохранения может стать моральным, если я сохраняю себя для моей семьи или родины; но если я сохраняю себя только для самого себя, то мое поведение, с точки зрения обыденно­го сознания, лишено всякой моральной ценности.

Ну а будет ли эта ценность признаваться за актами, направлен­ными не на сохранение, а на развитие моей личности? Да, если я стремлюсь развиваться не в личных интересах и даже не с целью достижения эстетического совершенства, а для того, чтобы это раз­витие имело полезные результаты для других людей. Но если я стремлюсь развивать свой ум, свои способности только для того, чтобы блистать, иметь успех, чтобы сделать из себя прекрасное произведение искусства, то никогда мое поведение не будет рас­сматриваться как моральное.

Итак, индивид, которым я являюсь, в качестве такового не мо­жет быть целью моего морального поведения. Может быть, другие индивиды, мне подобные, в большей мере способны играть эту роль? Но если я не совершаю ничего морального, сохраняя или развивая мою индивидуальную личность как таковую, то почему индивидуальность другого человека может иметь преимущество перед моей? Если сам по себе агент, действующее лицо не имеет ничего, что могло бы придать моральный характер актам, которые направлены на него, то почему другой индивид, равный ему, дол­жен обладать преимуществом, которого нет у первого индивида? Между ними могут быть различия лишь в степени большие или меньшие, но не может объяснить различие по существу, разделяю­щее моральное поведение и поведение аморальное. Если бы мораль признавала за одним то, в чем она отказывает другому, она бы бази­ровалась на фундаментальном противоречии, недопустимом не толь­ко по логическим, но и по практическим причинам. Невозможно по­нять, как практически эти противоречивые чувства могли не осознать своей противоречивости. Во всяком случае, это была бы мораль в высшей степени неопределенная, такая, которую невозможно осоз­нать, не обнаружив вместе с тем ее непрочность и зыбкость.

С другой стороны, если один из мне подобных, будучи целью моего поведения, не может придать ему моральный характер, то это поведение не станет моральным и в том случае, если его целью бу­дет не один, а множество индивидов как таковых. Ведь если каждый отдельно взятый индивид не способен придать моральную цен­ность поведению, т. е. если сам по себе он не обладает моральной ценностью, то и сумма индивидов не сможет обладать ею.

Впрочем, что касается актов, направленных на других, так же как и тех актов, что направлены на меня самого, я не стремлюсь к утверждению, что общественное мнение фактически всегда отказывает им в какой-либо моральной ценности; в отношении по­следних это особенно явно противоречило бы очевидным фактам. Я говорю лишь, что когда они имеют моральную ценность, они направлены на цель более высокую, чем индивид, которым явля­юсь я, или чем индивиды, которыми являются другие люди. Я по­лагаю, что моральный характер, признаваемый за ними, должен необходимо проистекать из более высокого источника. Это доста­точно очевидно по отношению к актам, в которых я являюсь аген­том и объектом; если мы последовательны в своих рассуждениях, то это очевидно также и для актов, в которых я являюсь агентом, а Другой — объектом.

Но если посредством долга мы можем быть связаны только с субъектами, наделенными сознанием, то теперь, когда мы исключи­ли роль всякого индивидуального субъекта, для моральной деятель­ности не остается никакой другой возможной цели, кроме субъекта sui generis, сформированного множеством индивидуальных ассоци­ированных субъектов так, что они образуют группу; теперь остается только коллективный субъект. Необходимо также, чтобы коллектив­ная личность представляла собой нечто иное, чем сумма индивидов, из которых она состоит, так как если бы она была лишь такой сум­мой, то она могла бы иметь не большую моральную ценность, чем элементы, из которых она состоит и которые сами по себе ее не имеют. Мы приходим, таким образом, к следующему выводу: если существует мораль, система обязанностей, то необходимо, чтобы общество было моральным субъектом, качественно отличным от ин­дивидуальных субъектов, которых оно в себя включает и из синтеза которых оно возникает. Можно заметить аналогию между этим рас­суждением и тем, посредством которого Кант доказывает существо­вание Бога. Кант постулирует существование Бога, потому что без этой гипотезы мораль непостижима. Мы постулируем существова­ние общества, особым образом отличающегося от индивидов, пото­му что иначе мораль оказывается без объекта, долг — без точки при­ложения. К тому же этот постулат легко проверить опытным путем. Хотя я уже часто рассматривал этот вопрос в моих книгах, я легко могу добавить новые доводы к тем, что уже раньше представлял для обоснования этой концепции.

Вся эта аргументация в конечном счете может быть сведена к нескольким очень простым утверждениям. Она состоит в предполо­жении, что, с точки зрения обыденного сознания, мораль начинается только там, где начинается бескорыстие, самопожертвование. Бес­корыстие же имеет смысл лишь тогда, когда субъект, которому мы себя подчиняем, имеет более высокую ценность, чем мы, индиви­ды. Но в мире опыта я знаю лишь один субъект, который обладает моральной реальностью, более богатой, более сложной, чем мы, — это коллектив. Впрочем, я ошибаюсь, существует и другая реаль­ность, которая может играть ту же роль, — это божество. Нужно выбирать между Богом и обществом. Я не стану рассматривать здесь доводы в пользу одного или другого решения, которые тесно связаны между собой. Добавлю, что для меня этот выбор не столь уж важен, ибо в божестве я вижу лишь общество, преображенное и осмысленное символически.

Мораль, следовательно, начинается там, где начинается жизнь в группе, потому что только там самопожертвование и бескорыстие приобретают смысл. Я говорю о жизни в группе в самом общем виде. Разумеется, существуют самые различные группы: семья, корпора­ция, городское сообщество, отечество, международные объединения; между этими разнообразными группами можно установить извест­ную иерархию; и мы найдем тогда соответствующие уровни в раз­личных формах моральной деятельности в зависимости от того, яв­ляется ее объектом общество более узкое или более обширное, более элементарное или более сложное, более частное или более общее. Но в данном случае бессмысленно вдаваться в эти вопросы. Доста­точно отметить пункт, с которого, по-видимому, начинается сфера моральной жизни, не вникая пока в ее внутреннюю дифференциа­цию. А начинается эта сфера там, где существует привязанность к группе, какой бы ограниченной по размеру она ни была.

И теперь акты, которые мы ранее исключали из сферы мора­ли, снова обретут — опосредованно, косвенно — моральный характер. Мы сказали, что интересы другого содержат не больше собственно морального начала, чем мои собственные интересы. Но постольку поскольку другой участвует в жизни группы, по­скольку он является членом коллектива, к которому мы привяза­ны, он приобретает в наших глазах часть достоинства группы, и мы склонны его любить и к нему стремиться. Дорожить обще­ством — значит, как мы сейчас покажем, дорожить социальным идеалом; а немного этого идеала содержится в каждом из нас; поэтому естественно, что каждый индивид в какой-то мере имеет отношение к тому религиозному почтению, которое этот идеал внушает. Привязанность к группе, следовательно, косвенно, но не необходимо предполагает привязанность к индивидам, и когда идеал общества представляет собой частную форму человеческо­го идеала, когда образец гражданина сливается в значительной мере с родовым типом человека, — наша привязанность оказыва­ется направленной на человека как такового. Именно это объяс­няет моральный характер, приписываемый чувствам симпатии Между индивидами и актам, которые они внушают. Дело не в том, что они сами по себе составляют внутренние элементы морального уклада; они достаточно тесно, хотя и опосредованно, связаны с самыми главными моральными предрасположениями, так что их отсутствие может не без основания рассматриваться как весьма вероятный признак почти полного отсутствия морали. Если мы любим свою родину, если мы любим человечество, то мы не мо­жем видеть страдания наших ближних, не испытывая страдание сами, не испытывая потребности помочь избавиться от него. Но то, что морально связывает нас с другим, — это совсем не то, что со­ставляет его эмпирическую индивидуальность; это более высокая цель, для которой он является слугой и орудием³.

Теперь мы в состоянии понять, как происходит, что существу­ют правила, называемые моральными правилами, которым надо повиноваться, потому что они приказывают, и которые привязыва­ют нас к превосходящим нас целям, в то же время ощущаемым нами как желаемые.

В самом деле, мы только что видели, что общество есть высшая цель всякой моральной деятельности. Поэтому: 1) превосходя ин­дивидуальные сознания, оно в то же время имманентно им прису­ще; 2) оно обладает всеми признаками морального авторитета, вну­шающего уважение.

1. Для индивидуальных сознаний общество есть трансцендент­ная цель. В самом деле, оно выходит за пределы индивида со всех сторон. Оно превосходит его материально, поскольку является ре­зультатом объединения всех индивидуальных сил. Но этого матери­ального величия самого по себе недостаточно. Природная вселенная также превосходит индивида, давит на него своей громадностью, и тем не менее вселенная не является моральной сущностью. Но об­щество — нечто иное, чем материальная сила; это великая мораль­ная сила. Оно превосходит нас не только физически, но материально и морально. Цивилизация обязана своим существованием коопера­ции ассоциированных индивидов и сменяющих друг друга поколе­ний; следовательно, она есть результат, главным образом, социаль­ного творчества. Именно общество ее создало, общество ее хранит и передает индивидам. Именно от него мы ее получаем. Цивилиза­ция — это совокупность всех благ, за которые мы назначаем самую высокую цену; это совокупность наивысших человеческих ценнос­тей. Поскольку общество является одновременно источником и хра­нителем цивилизации, поскольку оно есть канал, через который цивилизация до нас доходит, оно представляется нам реальностью бесконечно более богатой, более высокой, чем наша собственная, «сальностью, из которой к нам приходит все, что значимо в наших глазах, и которая, однако, превосходит нас со всех сторон, так как из этих интеллектуальных и моральных богатств, хранилищем ко­торых оно является, только некоторые частицы доходят до каждого из нас. И чем дальше идет наше историческое развитие, тем в большей мере человеческая цивилизация становится явлением ог­ромным и сложным; тем более, следовательно, выходит она за пределы индивидуальных сознаний, тем более индивид ощущает общество как трансцендентальное по отношению к нему. Каждый член австралийского племени носит в себе свою племенную циви­лизацию в целом; из нашей современной цивилизации каждому из нас удается интегрировать в себе лишь ее незначительную часть.

Но все же некоторую часть ее мы в себе интегрируем. И таким образом, будучи трансцендентным по отношению к нам, общество в то же время нам имманентно, и мы ощущаем его в качестве такового. Выходя за наши пределы, оно в то же время находится внутри нас, поскольку оно может жить только в нас и благодаря нам. Или, точнее, оно, в известном смысле, и есть мы сами, и лучшая часть нас самих, так как человек есть человек только в той мере, в какой он цивилизован. Подлинно человеческим существом нас де­лает то, что нам удается усвоить ту совокупность идей, чувств, ве­рований, правил поведения, которую называют цивилизацией. Рус­со давно это доказал: если отнять у человека все, что приходит к нему из общества, то останется лишь существо, сведенное к ощу­щениям и более или менее неотличимое от животного. Без языка — явления главным образом социального — общие или абстрактные идеи практически невозможны и, следовательно, невозможны все высшие психические функции. Будучи предоставлен самому себе, индивид оказался бы под властью физических сил; если он смог избежать этого, освободиться от этого, создать из себя личность, то потому, что он сумел оказаться под защитой силы sui generis — силы мощной, так как она возникает из объединения всех индиви­дуальных сил, но силы разумной и моральной, и способной, следо­вательно, нейтрализовать неразумные и аморальные энергии при-роды; это коллективная сила. Теоретик вполне может доказать, что человек имеет право на свободу; но какова бы ни была ценность этих доказательств, не вызывает сомнений, что эта свобода стала реальностью в обществе и только через общество.

Итак, стремиться к обществу — значит, с одной стороны, стре­миться к чему-то, что нас превосходит; но в то же время это значит стремиться к нам самим. Мы не можем желать выйти из общества, не желая прекратить быть людьми. Я не знаю, принесла ли цивили­зация нам больше счастья, и это не так важно; но бесспорно то, что с того момента как мы стали цивилизованными, мы можем отказать­ся от нее, только отказавшись от самих себя. Единственный вопрос, который может возникнуть перед человеком, состоит не в том, что­бы узнать, может ли он жить вне общества, но в каком обществе он хочет жить. И я охотно признаю за всяким индивидом право выбрать себе общество по своему вкусу при условии, что в его родном обще­стве его не удерживают принятые обязательства. Отсюда легко по­нять, как общество, будучи превосходящей нас целью, в то же время может представляться нам хорошим и желаемым, поскольку оно зат­рагивает все частицы нашего бытия. Следовательно, оно содержит главные признаки, которые мы усмотрели в моральных целях.

2. Но вместе с тем общество является моральным авторитетом. Это следует из только что сказанного. Ибо что такое моральный авторитет, если не признак, который мы приписываем какому-то существу, неважно, реальному или идеальному, но который мы вос­принимаем как образующий более высокую моральную силу, чем та, которой являемся мы? А характерный атрибут всякого мораль­ного авторитета состоит в том, что он внушает уважение. Вслед­ствие этого уважения наша воля идет навстречу приказаниям, ис­ходящим от морального авторитета. Общество поэтому содержит в себе все необходимое для того, чтобы придать определенным пра­вилам поведения тот самый повелительный характер, который от­личает моральную обязанность.

Остается, правда, исследовать, действительно ли в этом источ­нике моральные правила черпают этот авторитет, представляющий их сознаниям как обязательные. Как я уже сказал вначале, осуще­ствить это исследование здесь для меня невозможно. Все, что я могу утверждать, — это то, что до сих пор в процессе моих исследований я еще не столкнулся ни с одним моральным правилом, которое не было бы результатом действия определенных социальных факто­ров. Я хотел бы, чтобы мне указали хотя бы одно такое правило, которое требовало бы объяснения другого рода. В конце концов, разве бесспорно установленный теперь факт, что все реально осу­ществленные народами моральные системы являются функцией социальной организации этих народов, что они связаны с их струк­турой и изменяются вместе с ней, сам по себе недостаточно доказа­телен? Было, правда, время, когда это разнообразие моральных си­стем приписывали невежеству или ослеплению людей. Но история установила, что, за исключением анормальных случаев, каждое общество имеет, в общем, такую мораль, которая ему нужна; что всякая другая не только невозможна, но и была бы смертоносной для общества, которое бы ее практически реализовало. Индивиду­альная мораль, что бы о ней иногда ни говорили, т