Основные идеологические явления XVI века

XVI век — время окончательного складывания и укрепления Русского централизованного государства. В этот период продолжает развиваться русская архитектура, живопись, возникает книгопечатание. Вместе с тем XVI век был временем жесткой централизации культуры и литературы — разнообразные летописные своды сменяет единая общерусская великокняжеская (потом царская) летопись, создается единый свод церковной и частично светской литературы — «Великие Минеи Четий» (т. е. месячные тома для чтения — материал для чтения, расположенный по месяцам). Разгромленное в начале XVI в., еретическое движение возникло снова в середине XVI в. — после крупных народных восстаний 40-х гг. И вновь ересь была жестоко подавлена. Один из еретиков XVI в. дворянин Матфей Башкин сделал из евангельской проповеди любви к ближнему смелый вывод, что никто не имеет права владеть «христовыми рабами», он отпустил на свободу всех своих холопов. Еретик — холоп Феодосии Косой пошел еще дальше, заявив о том, что все люди равны, независимо от народности и вероисповедания: «всие людие едины суть у бога, и татарове, и немцы, и прочие языци». Феодосии Косой бежал из заключения в Литовскую Русь, где продолжал свою проповедь, сблизившись с наиболее смелыми польско-литовскими и западноевропейскими протестантами.

Антифеодальным движениям противостоит официальная идеология. Складывание этой идеологии можно проследить уже начиная с первых десятилетий XVI в. Примерно в одно время, в начале 20-х гг. этого века, появляются два важнейших идеологических памятника: «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы и «Послание на звездочетцев» псковского старца Филофея.

«Послание о Мономаховом венце» и «Сказание о князьях Владимирских». В «Послании о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы излагалась легенда, сыгравшая важнейшую роль в развитии официальной идеологии Русского самодержавного государства. Это легенда о происхождении правящей на Руси великокняжеской династии от римского императора — «Августа-кесаря» и о подтверждении ее династических прав «Мономаховым венцом», якобы полученным киевским князем Владимиром Мономахом от византийского императора. Основы этой легенды восходили еще к XV в. и, возможно, были связаны с претензиями на «царский венец», выдвигавшимися в середине XV в. тверским великим князем Борисом Александровичем. В 1498 г. внук Ивана III Дмитрий (по материнской линии происходивший от тверских князей) был объявлен соправителем деда и коронован «шапкой Мономаха». Так впервые появилась корона, которой впоследствии стали венчаться русские государи. Вероятно, уже тогда существовали какие-то сказания, обосновывающие это венчание, но наиболее раннее письменное изложение таких сказаний, известное нам, — «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы. Тверской монах, назначенный в XV в. в Константинополе митрополитом всея Руси, не признанный московским великим князем и попавший после этого в заточение, Спиридон-Савва был образованным для своего времени человеком. Свое «Послание о Мономаховом венце» он начинал с изложения библейской истории и разделения вселенной при «Августе-кесаре», при котором города на реках Висле и Немане достались его родичу Прусу; потомком Пруса оказывался Рюрик, происходивший, таким образом, «от рода римска царя Августа». Далее излагалась легенда о призвании варягов и рассказывалось о походе Владимира Мономаха на Царьград и получении им от императора царского венца, «крабицы» (ларца), принадлежавшей Августу-кесарю, и других даров. Этот рассказ несколько неожиданно переходит в родословие литовских князей, которые оказываются потомками «раба-конюшнеца» Гегиминика, служившего тверскому князю Александру Михайловичу, восстановившему Русскую землю после нашествия Батыя. Таким образом, легенда о происхождении русских государей от «Августа-кесаря» связывалась здесь с тверскими династическими легендами.

На основе «Послания о Мономаховом венце» был создан один из популярных памятников XVI в. — «Сказание о князьях Владимирских». Текст его был в общем сходен с текстом «Послания» Спиридона, но «Родословие литовских князей» выделено в особую статью, и роль, отведенная Спиридоном тверским князьям, перенесена на московского князя Юрия Даниловича и его потомков; в конце упоминалась победа Дмитрия Донского над Мамаем.

В 1547 г. произошло важное событие в истории Русского государства: молодой великий князь Иван IV был коронован «шапкой Мономаха» и объявлен «царем всея Руси». В связи с этим был составлен специальный «Чин венчания», во вступлении к которому было использовано «Сказание о князьях Владимирских». Идеи «Сказания» излагались в дипломатических памятниках, отражались в летописях и «Степенной книге» XVI в. и в «Государевом родословце». Они проникли даже в изобразительное искусство: сцены из «Сказания о князьях Владимирских» вырезаны на дверцах «царского места» (ограды для трона Ивана IV) в Московском Успенском соборе [1].

Теория «Москвы — третьего Рима» старца Филофея. Около 1524 г. старец (старший монах) Псковско-Печерского монастыря Филофей написал «Послание на звездочетцев», адресованное дьяку Мисюрю Мунехину и направленное против служившего при дворе Василия III немецкого врача и философа, латинянина (католика) Николая Булева (Бюлова), распространявшего на Руси немецкий альманах с астрономическими и астрологическими предсказаниями. Протестуя против этого, Филофей высказал довольно распространенное в русской публицистике мнение о греховности всего латинского (католического) мира, и о том, что как «первый Рим», так и «второй Рим» (Константинополь) впали в ересь и перестали быть центрами христианского мира. На смену им приходит Русское царство — «третий Рим»: «Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [2]. Эта же идея высказывается еще в двух посланиях, встречавшихся в рукописной традиции с именем Филофея и адресованных великим князьям Василию Ивановичу и Ивану Васильевичу; однако адресаты-князья упоминаются только в поздних списках (не ранее XVII в.), и мы не знаем, что представляют собой эти списки: другие послания Филофея, или поздние переделки его «Послания на звездочетцев» [3]. Но сколько бы посланий ни писал Филофей, именно ему принадлежит создание теории «Москвы — третьего Рима». Теория эта опиралась на некоторые идеи, высказывавшиеся еще в XV в. Незадолго до завоевания Константинополя турками, византийский император и патриарх, желая получить помощь с Запада, согласились на соединение греко-православной церкви с латинской, католической. Но церковная уния не спасла Константинополь, и в 1453 г. он был завоеван турками. В России не признали унию, а завоевание Царьграда рассматривали как божью кару грекам за отказ от православия. В 1492 г. близкий к еретикам митрополит Зосима заявил, что теперь на смену «первым» — грекам приходят «последние» — русские, и назвал Москву «новым градом Константина». В отличие от Зосимы Филофей был противником еретических движений и не помышлял о какой-либо реформе церковного устройства, но идее «Москвы — нового города Константина» он придал еще большую широту, объявив Москву духовным центром всего христианского мира.

«Повесть о белом клобуке». Идея перехода на Русь регалий (символических знаков достоинства), принадлежавших прежним столицам мира, развивалась еще в одном памятнике — в «Повести о белом клобуке».

Повесть эта дошла до нас в двух редакциях, краткой и пространной; краткая редакция сохранилась в списках XVI в., пространная не ранее XVII в. О позднем происхождении пространной редакции говорит то обстоятельство, что в ней (в форме «предсказания») упоминается введение патриаршества на Руси, происшедшее только в 1589 г. В краткой редакции нет упоминания о патриаршестве, но и она едва ли была написана ранее середины XVI в.: еще в 1564 г. на церковном соборе упоминали о том, что нет никакого «писания», объясняющего, почему новгородские архиепископы носят белый клобук. «Повесть о белом клобуке» (основанная, вероятно, на каких-то устных сказаниях XV в.) и была, очевидно, «писанием», которое давало ответ на этот вопрос.

В повести рассказывается о белом клобуке (священническом уборе), подаренном первым христианским царем Константином папе Сильвестру. После того как церковь в Риме впала в ересь, папа по приказу ангела, явившегося ему во сне, переслал клобук константинопольскому патриарху. Но патриарху тоже явился «юноша светел» (ангел) и приказал ему переслать клобук в Новгород: «Ветхий (древний) бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею, в новом же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским мусульманским) также христианская вера погибнет; на третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать святаго духа возсия». Здесь явно отражается высказанная Филофеем идея «третьего Рима», хотя новым центром православия оказывается не Москва, а Новгород [4].

В пространную редакцию «Повести о белом клобуке» были введены упоминания о получении русскими государями регалий (шапки и барм) Мономаха, заимствованные из «Сказания о князьях Владимирских». Сходной переделке подверглось и «Сказание о Вавилоне» XV в. В конце XVI — начале XVII в. возник литературный цикл, включающий наряду со «Сказанием о Вавилоне» также «Притчу .о Вавилоне», в которой упоминается полученная русскими князьями «мономахова шапочка». Таким образом, и эти более поздние памятники оказываются связанными со «Сказанием о князьях Владимирских».

Общей во всех этих памятниках была идея, постепенно становившаяся незыблемой основой официальной идеологии, об особой роли России как единственной православной страны, уцелевшей в мире, утратившем истинное христианство.

В 1551 г. в Москве происходил церковный собор, постановления которого были изданы в особой книге, состоящей из царских вопросов и соборных ответов на эти вопросы; всего в этой книге было 100 глав. Отсюда и название этой книги и самого собора, ее выпустившего. Стоглавый собор утвердил сложившийся на Руси церковный культ как незыблемый и окончательный (установления Стоглава, как мы увидим, сыграли потом важную роль во время церковного раскола XVII в.). Вместе с тем решения Стоглавого собора были направлены против любых реформационно-еретических учений. В послании «отцам» Стоглавого собора Иван Грозный призывал их защищать христианскую веру «от душегубительных волк и от всяких козней вражиих». Собор осуждал чтение и распространение «богомерзких» и «еретических отреченных книг», выступал против «скомрахов» (скоморохов), «глумотворцев и арганников и гусельников и смехотворцев» и против иконников, которые пишут не «с древних образцов», а «самосмышлением».

С официальной идеологической политикой Ивана Грозного в период Стоглавого собора был связан ряд обобщающих литературных мероприятий XVI в. К числу таких мероприятий относится составление «Стоглава» и таких выдающихся памятников письменности, как «Великие Минеи Четий» и «Домострой».

«Великие Минеи Четии». «Великие Минеи Четии» (месячные чтения) были составлены под руководством новгородского архиепископа, впоследствии митрополита всея Руси Макария. Созданный им грандиозный свод состоял из двенадцати томов — по одному на каждый месяц года. Свод этот дошел до нас в трех версиях — Софийских Минеях, составленных еще в 30-х — начале 40-х гг., и Успенских и Царских Минеях начала 50-х годов. В состав каждого тома входили жития всех святых, память которых отмечается в данном месяце, и вся литература, прямо или косвенно связанная с этими святыми. По мысли Макария, в состав «Великих Миней Четьих» должны были войти не только жития, но и вообще «все книги четьи» (т. е. предназначенные для чтения), «которыя в Русской земле обретаются». В кодекс, созданный Макарием, входили, наряду с житиями, сочинения греческих «отцов церкви» (патристика), церковно-полемическая литература (например, книга Иосифа Волоцкого против еретиков — «Просветитель»), церковные уставы и даже такие сочинения, как «Христианская топография» (описание мира) Космы Индикоплова, повесть «Варлаам и Иоасаф», «Сказание о Вавилоне» и т. п. Таким образом, «Великие Минеи Четий» должны были охватывать всю сумму памятников (кроме летописей и хронографов), которые допускались к чтению на Руси. Чтобы представить себе объем этого свода, нужно учесть, что в каждом из его огромных (форматом в полный лист) томов содержится примерно по 1000 листей. Размеры его настолько велики, что, хотя с середины XIX в. до начала XX в. велось научное издание Миней, оно до сих пор не завершено [5].

«Домострой». Если «Стоглав» содержал основные нормы церковного культа и обрядности на Руси, а «Великие Минеи Четий» определяли круг чтения русского человека, то «Домострой» предлагал такую же систему норм внутренней, домашней жизни. Как и другие памятники XVI в., «Домострой» опирался на более раннюю литературную традицию. К этой традиции относился, например, такой выдающийся памятник Киевской Руси, как «Поучение Владимира Мономаха». На Руси издавна бытовали проповеднические сборники, состоящие из отдельных поучений и замечаний по вопросам повседневного жизненного обихода («Измарагд», «Златоуст»). В XVI в. возник памятник, имеющий название «Домострой» (т. е. правила домашнего устройства) и состоящий из трех частей: о поклонении церкви и царской власти, о «мирском строении» (отношениях внутри семьи) и о «домовном Строении» (хозяйстве). Первая редакция «Домостроя»; .составленная еще до середины XVI в., содержала (при описании быта) весьма живые сценки из московской жизни, например рассказ о бабах-своднях, смущающих замужних «государынь» [6]. Вторая редакция «Домостроя» относится к середине XVI в., связана с именем Сильвестра; священника, входившего в узкий круг наиболее влиятельных и близких к царю лиц, который был назван впоследствии (в сочинениях А. М. Курбского, близкого к этому кругу) «Избранной радой». Эта редакция «Домостроя» заканчивалась посланием Сильвестра своему сыну Анфиму [7]. В центре «Домостроя» — отдельное хозяйство XVI в., замкнутое в себе «подворье». Хозяйство это находится внутри города и скорее отражает быт зажиточного горожанина, нежели боярина-землевладельца. Это — рачительный хозяин, «домовитый» человек, имеющий «домочадцев» и «сслуг» — холопов или наемных. Все основные предметы он приобретает на рынке, сочетая торгово-ремесленную деятельность с ростовщичеством. Он боится и чтит царя и власть — «кто противится властителем, тот божию поведению противитца».

Сильвестр устранил из «Домостроя» наиболее яркие бытовые сцены, читавшиеся в первой редакции, но сохранил основную тему: суровость и строгость внутреннего быта, обязательное «рукоделие» для членов семьи, бережливость и даже скаредность, предостережение против опасных сношений с внешним миром, строжайшее сохранение всех домашних тайн. Умеренность и осторожность предписывается во всем; в частности, и при телесных наказаниях жены, детей и слуг: «плеткою вежливенько побить, за руки держа... а гнев бы не был, а люди бы того не ведали и не слыхали...»

Создание «Стоглава», «Великих Миней Четиих», «Домостроя» в значительной степени имело своей целью взять под контроль развитие культуры и литературы. По справедливому замечанию известного историка литературы Н. С. Тихонравова, мероприятия эти «громко говорят нам о возбуждении охранительных начал в умственном движении Московской Руси XVI в.» [8]. Контроль над культурой и литературой принял особенно жесткий характер во время опричнины Ивана Грозного, учрежденной в 1564 г. Царь, по выражению его противника Курбского, «затворил свое царствие аки в адовой твердыне», не допуская проникновения литературы с Запада, где в это время развивались Возрождение и Реформация. При не вполне ясных обстоятельствах прекратилось книгопечатание, начавшееся в 50—60-х гг. XVI в.; русский первопечатник Иван Федоров вынужден был переехать в Западную Русь (Острог, потом Львов) [9].

Но изменение в направлении развития русской культуры в XVI в. не означало прекращения этого развития. XVI век был неблагоприятным временем для развития художественной литературы — того, что тогда называли «неполезными повестями». Целый ряд повестей, известных в XV в., перестал переписываться в XVI в. — такова была судьба «Стефанита и Ихнилата», «Повести о Дракуле», по-видимому, также «Александрии» и сказаний о Соломоне и Китоврасе. Но «полезные» с точки зрения официальной идеологии повести исторического и церковно-поучительного характера продолжали развиваться. Возникает целый ряд агиографических (житийных) памятников — в составе «Великих Миней Четиих» и вне их. Летописание, хотя и централизованное, велось с большой тщательностью вплоть до середины 60-х гг. XVI в. Широкое распространение получил и новый, особенно характерный для XVI в. вид литературы — светская публицистика, обсуждавшая наиболее важные вопросы государственного управления.

[1] См.: Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. М.-Л., 1955.
[2] Послания Филофея изданы в кн.: Малинин В. Старец Елизарова .монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901 (Приложения).
[3] Ср.: Гольдберг А. Л. Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа). — «ТОДРЛ», т. XXIX, с. 68-97.
[4] Текст «Повести о белом клобуке» см.: «Университетские известия». Киев, 1912, № 8, с. 36-40 (Краткая редакция; публикация А. А. Назаревского); Памятники старинной русской литературы. Спб., 1860, вып. I, с. 287-300 (Пространная редакция; публикация Н. И. Костомарова). Часть исследователей считает древнейшей редакцией повести краткую, часть — Пространную, относя ее к концу XV в. (см.: Розов Н. Н. Повесть о новгородском белом клобуке как памятник общерусской публицистики XV в. — «ТОДРЛ». М.-Л., 1953, т. IX; Демкова Н. С., Дмитриева Р. П., Салмина М. А. Основные пробелы в текстологическом изучении оригинальных древнерусских повестей. — «ТОДРЛ». М.-Л., 1964, т. XX, с. 149-150).
[5] См.: «Великие Минеи Четии», собранные митрополитом Макарием. Спб. — М., 1868-1917. Изданы «Великие Минеи Четии» за сентябрь, октябрь, ноябрь (1-25), декабрь (1-24 и 31), январь (1-11) и апрель.
[6] Текст первой редакции «Домостроя» см.: «Домострой» по списку ОИДР. М., 1882, с. 73-75.
[7] Текст второй редакции «Домостроя» см.: «Домострой» по Коншинскому списку и подобным. К изданию приготовил А. Орлов. М., 1908. О «Домострое» см.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI в. М., 1958, с. 55-57 и 64-70; Адрнанова-Перетц В. П. К вопросу о круге чтения древнерусского писателя. — «ТОДРЛ». Л., 1974, т. XXVIII, с. 24-29.
[8] Тихонравов Н. С. Сочинения, т. I. M., 1898, с. 92-93.
[9] См.: Тихомиров М. Н. Русская культура X-XVIII вв. М., 1968, с. 292-345; Зернова А. С. Начало книгопечатания. М., 1947. 2. Агиография

Одним из основных видов письменности XVI в. оставалась агиография — литература житий святых. В XVI в. были канонизированы, объявлены святыми, признаваемыми всей русской церковью, многие лица, которых раньше почитали только в определенных землях и княжествах, а также ряд церковных деятелей недавнего прошлого.

Жития XVI в. дошли до нас и в отдельных текстах, и в сборниках, и, что особенно характерно для этого периода, в составе больших сводов — патериков и «Великих Миней Четиих». Многие из житий этого периода были посвящены святым — основателям монастырей конца XV и XVI в.

Целый ряд памятников житийной литературы XVI в. связан с Волоколамским монастырем, основатель которого, Иосиф Волоцкий, был главным «обличителем» новгородско-московской ереси. Волоколамские жития были объединены в специальный свод «повестей преже бывших отець (отцов)» Боровского и Волоколамского монастырей — «Волоколамский патерик». Составителем его был племянник и сподвижник Иосифа Волоцкого, писатель и иконописец Досифей Топорков [1].

Традиции агиографии иосифлян, последователей Иосифа Волоцкого, продолжал митрополит Макарий. Макарий был первоначально монахом того самого Боровского монастыря, где начал свою деятельность и Иосиф Волоцкий. Созданные под его руководством «Великие Минеи Четий», как мы уже знаем, должны были охватить весь круг чтения людей XVI в., но основу их составляли именно жития. При этом, несмотря на огромные размеры «Великих Миней», в состав их входили далеко не все жития, известные русской письменности до XVI в. Явное предпочтение составители «Великих Миней» отдавали «украшенным» житиям, подобным тем, которые составлял в XV в. Пахомий Логофет. Житие Михаила Клопского XV в., написанное в стиле, необычном для агиографии, было значительно переработано одним из редакторов «Великих Миней» Василием Михайловичем Тучковым; его неожиданное начало заменено традиционным житийным вступлением, и т. д. [2]

Кроме житий, входивших в «Волоколамский патерик» и «Великие Минеи Четий», ряд житий продолжал создаваться и переписываться отдельно. Так, в отдельных сборниках сохранялось «Житие Петра Ордынского», сильно переделанное в «Великих Минеях». Именно в XVI в. возникла дошедшая до нас редакция такого выдающегося литературного памятника Древней Руси, как житие Петра и Февронии.

«Повесть о Петре и Февронии». Дошедшая до нас житийная «Повесть о Петре и Февронии» представляет собой сочинение писателя и публициста XVI в. Ермолая-Еразма [3]. Биографические сведения об этом писателе весьма скудны. В середине XVI в. он приехал в Москву из Пскова и стал протопопом дворцового собора в Москве, а к началу 60-х гг. постригся в монахи (под именем Еразма) и, возможно, покинул столицу. Наиболее значительным публицистическим произведением Еразма был трактат «Благохотящим царям правительница и землемерие». В этом сочинении Ермолай-Еразм высказал мысль о «ратаях» (крестьянах) как основе всего общества: «В начале же всего потребна бо суть ратаеве: от них бо трудов есть хлеб, от сих же всех благих главизна (большинство всех благ)... и вся земля (страна) от царя и до простых питаема». Считая общественное неравенство, при котором «ратай» кормит своих господ, неизбежным явлением, Ермолай, однако, предлагал твердо определить размеры крестьянских оброков и оградить крестьян от притеснений государственных землемеров и сборщиков. Такое решение, по его мнению, приведет к уменьшению крестьянских волнений — «всякого мятежа» [4].

Наряду с публицистическими памятниками Ермолай-Еразм создавал и агиографические — «Повесть о рязанском епископе Василии» (вошедшую впоследствии в «Житие Муромского князя Константина») и «Повесть о Петре и Февронии», основанную, очевидно, на житийном рассказе XV в.

Существование рассказа о Петре и Февронии, составленного еще до конца XV в., доказывается тем, что сохранилась церковная служба XV в., посвященная муромскому князю Петру, победившему змея, и его мудрой супруге Февронии, с которой Петр был похоронен в едином гробе. Очевидно, основной сюжет повести сложился еще до Ермолая-Еразма [5].

Сюжет этот таков. К жене мудрого царя Павла повадился летать змей, принимавший облик ее мужа. Против змея выступает брат Павла Петр, побеждающий его; но от крови змея, брызнувшей на Петра, он заболевает — тело его покрывается струпьями. Петра излечивает мудрая крестьянская девушка Феврония; в награду она требует князя себе в мужья.

Сюжет повести перекликается со многими произведениями русского и мирового фольклора; отразился он и в письменных источниках средневековья. В знаменитом западноевропейском (кельтском, французском) сказании о Тристане и Изольде рассказ тоже начинается с победы героя (Тристана) над змеем (драконом); излечивает его героиня (Изольда).

Однако сюжетное совпадение «Повести о Петре и Февронии» с «Тристаном и Изольдой» еще больше подчеркивает различия между ними в трактовке героев. «Повесть о Петре и Февронии», в отличие от легенды о Тристане и Изольде, — это рассказ не о любви, не о всепобеждающей страсти героев, а о верной супружеской жизни, причем основным мотивом этой повести является ум героини рассказа, ее умение «переклюкать» (перехитрить) своих собеседников — черта, сближающая Февронию с летописной Ольгой из «Повести временных лет».

Феврония появляется в повести после того, как заболевший Петр, ища излечения, посылает по всей Рязанской земле «искати врачев». Княжеский отрок (слуга) во время этих поисков попадает в деревню Ласково и видит девушку за ткацким станком; перед нею прыгает заяц. На вопрос отрока, где остальные жители дома, она отвечает, что родители ее пошли «взаем (взаймы) плакати», а брат отправился «сквозь ноги в нави зрети (смотреть смерти в глаза)». Отрок не может разгадать эти загадочные слова, но девушка объясняет ему, что родители пошли оплакивать покойника: когда они умрут, по ним так же будут плакать, значит, они плачут взаймы; брат же ее бортник, добывающий мед с деревьев и глядящий себе под ноги, чтобы не сорваться и не погибнуть. Убедившись в мудрости Февронии (так зовут девушку), отрок просит ее излечить своего князя. Феврония соглашается, но с условием, что Петр возьмет ее в жены.

Как понимать это условие? Читатель, который воспринимал повесть только как житие, а в Февронии видел прежде всего святую, мог видеть здесь проявление ее мудрости — она заранее знала, что Петр предназначен ей в мужья. Но люди, воспитанные на народных сказках, где часто встречается подобное условие, могли воспринимать этот мотив и иначе — в чисто бытовом плане. Живя в своей деревне Ласково, Феврония едва ли могла даже видеть Петра до того, как он обратился к ней за излечением. У читателя, естественно, создается впечатление, что к Петру Февронию влекла не любовь (в легенде о Тристане и Изольде упоминается волшебный любовный напиток), а лишь желание не упустить свое, счастье.

Такой же ум и умение «переклюкать» собеседника обнаруживает Феврония и при переговорах с Петром. Вначале княжич пытался «искусити» Февронию: он послал ей клочок льна и потребовал, чтобы она выткала из него «срачицу (сорочку) и порты и убрусец». Но Феврония отвечает нелепостью на нелепость [6]; она соглашается выполнить просьбу Петра при условии, если княжич приготовит ей из щепочки ткацкий станок. Сделать это Петр, естественно, не может и поэтому отказывается от своего требования. После излечения Петр пытается нарушить обещание жениться на крестьянке. Но Феврония предусмотрительно велела смазать все его язвы, кроме одной, и вероломство Петра приводит к тому, что от «того струпа начаша многи струпы расходитися на теле его»; для окончательного излечения Петру приходится выполнить свое обещание.

Петр женится на Февронии, но бояре Муромской земли не желают, чтобы княгиней у них была крестьянка. Она соглашается уйти из Мурома, но с условием, что ей разрешат взять с собойто, что она попросит. Бояре соглашаются и княгиня просит: «токмо супруга моего князя Петра».

Вместе с Петром и Февронией из Мурома на корабле отплывают и некоторые их приближенные. Среди них некий женатый человек, который, подстрекаемый бесом, «возрев (посмотрел) на святую с помыслом». Тогда Феврония посоветовала ему зачерпнуть и испить воды с одного борта судна, затем — другого. «Равна ли убо си вода есть, или едина слажщи?» — спросила она его. Тот ответил, что вода одинакова. «И едино естество женское есть. Почто убо свою жену оставя, чюжия мыслиши!» — объяснила Феврония.

Как понимать эти сцены? Как и история женитьбы Петра на Февронии, они могут быть восприняты по-разному: и как указание на мудрость героини, и как свидетельство ее своеобразного лукавства. Феврония предвидит, что глупые бояре не поймут, что именно попросит у них княгиня, и таким образом «переклюкивает» их. Так же и ее ответ нескромному попутчику на корабле имеет не открыто поучительный, а шутливый характер; подобным же образом отвечала на нескромные домогательства французского короля одна из героинь «Декамерона» Боккаччо (день I, новелла 5).

Изгнание Петра и Февронии длилось недолго: мятежные бояре оказываются неспособными удержать власть, и Петра и Февронию вновь призывают в Муром.

Заключительная сцена повести глубоко поэтична. Под старость герои вместе постригаются в монахи и хотят умереть также вместе. Петр первым ощущает приближение смерти и зовет Февронию «отити» вместе. Феврония вышивает «воздух» — ткань для святой чаши. Она просит мужа подождать. Но Петр ждать не может. Тогда она дошивает только лик святого, втыкает иглу в ткань, «приверте нитью, ею же шиаше (вышивала)», и умирает вместе с мужем.

После смерти Петра и Февронии их пытаются похоронить раздельно, но чудесным образом оба героя оказываются в едином гробе.

«Повесть о Петре и Февронии» была тесно связана с фольклором, перекликается она и с «бродячими сюжетами» мировой литературы. Из русских сказок повесть больше всего напоминает сказки «Семилетка» и «Стрижена девка», где также рассказывается о женитьбе знатного человека на крестьянской девушке, доказывающей свою мудрость решением трудных задач; здесь также есть мотив изгнания героини, забирающей с собой то, что ей всего дороже, — своего мужа [7]. Но в русских сказках (сохранившихся только в записях нового времени) нет мотива болезни и излечения знатного мужа. Очевидно, однако, что этот мотив также присутствовал в фольклорном сюжете, использованном Ермолаем-Еразмом. В одной из новелл «Декамерона» Боккаччо (день III, новелла 9) героиня (Джилетта из Нарбонны) в награду за излечение французского короля получает в мужья одного из придворных. Неравный брак приносит ей горе и изгнание, но мудрость героини, как и в русском сказании, помогает ей добиться победы. Тот же сюжет был использован и Шекспиром в комедии «Все хорошо, что хорошо кончается». Очевидно, сочетание мотивов неравного брака и излечения героя героиней было известно и русскому фольклору XV-XVI вв. Конец повести о Петре и Февронии также связан с фольклорными мотивами и опять напоминает «Тристана и Изольду» — там любовь героев тоже оказывается сильнее смерти (из могилы Тристана вырастает куст терновника, соединяющий ее с могилой Изольды).

Нетрадиционный характер житийной «Повести о Петре и Февронии» делал ее, очевидно, неподходящей для агиографических канонов XVI в. «Повесть о Петре и Февронии», хотя и созданная одновременно с окончательной версией «Великих Миней Четиих», (Успенские и Царские Минеи), в их состав включена не была. Фольклорные мотивы повести, ее лаконизм, отсутствие этикетных черт — все это делало ее чуждой агиографической школе митрополита Макария. Но эти же особенности делают «Повесть о Петре и Февронии» одним из лучших памятников литературы Древней Руси.

[1] См.: Волоколаский патерик. Семинарий по древнерусской литературе высших женских курсов. М., 1915, № 5.
[2] См.: Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Л., 1973, с. 264-265.
[3] Спор о времени написания дошедшего до нас текста «Повести» в настоящее время решен благодаря находке автографа «Повести» (см.: «Повесть о Петре и Февронии». Подготовка текстов и исследование Р. П. Дмитриевой. Л., 1979, с. 95-118).
[4] См.: Ржига В. Ф. Литературная деятельность Ермолая-Еразма, ЛЗАК. Л., 1926, с. 103-200.
[5] См.: Скрипиль М. О. «Повесть о Петре и Февронии» (тексты). — «ТОДРЛ». М.-Л., 1949, т. VII; переиздано в кн.: Русские повести XV-XVI вв., с. 108-115.
[6] Такое опровержение абсурда другим, столь же явным абсурдом характерно для средневековой литературы. Так же поступал, например, Акир в «Повести об Акире Премудром».
[7] Ср. Дмитриева Р. П. О структуре «Повести о Петре и Февронии». — «ТОДРЛ». Л., 1976, т. XXXI. с. 247-270.