СОЦИОЛОГИ И РЕВОЛЮЦИЯ 1848 ГОДА 10 страница

ство XVI в. и все феодальные общества. Феодальный строй — это рассеяние общественной жизни, это максимум неясности и бессознательности, которых гораздо меньше в сегодняшних крупных обществах. Монархия, все больше и больше централи­зуя коллективные силы, расширяя свое влияние по всем на­правлениям, глубоко проникая в гущу народа, подготовила бу­дущую демократию и сама являла собой демократическое прав­ление в сравнении с тем, что было до нее. И совсем неважно, что глава государства именовался королем: принимать во вни­мание следует именно те отношения, которые он поддерживал со всей страной, поэтому именно в ней созрели ясные социаль­ные идеи. Таким образом, демократия бьет через край не по­следние сорок или пятьдесят лет — ее подъем продолжается с самого начала истории» (Leçons de sociologie, p. 107—108).

Этот фрагмент — одновременно замечательный и бесхит­ростный — обнаруживает у Дюркгейма твердость в том, что можно было бы назвать эволюционным видением. Общества становились все более и более демократическими с течени­ем времени. Однако следует уяснить, что собой представляет демократия.

Чтобы прийти к концепции общества, которое эволюциони­рует в направлении демократии, с каждым днем все б(?лее действенной и полной, надо обесценить собственно политиче­ские институты, быть безразличным к тому факту, что глава государства — король это или не король — становится тако­вым по рождению или путем выборов.

Определение демократии, предлагаемое Дюркгеймом, предполагает, что политика, т. е. управление или власть, суть только второстепенный элемент общественной системы, что сама демократия, этимологически означающая власть народа, отличается не организацией управления, а определенными чертами управленческой деятельности, степенью связи между населением и управляющими.

Дюркгейм жил в счастливое время, предшествующее войне 1914 г., когда можно было верить, что нет иного способа об­щения между управляющими и управляемыми кроме того, ко­торому симпатизирует наблюдатель. Он, конечно, не отдавал себе отчета в том, что, согласно его определению демократии, национал-социалистский режим вполне заслуживает имени демократии. При тоталитарном режиме рассеянные в обще­стве функции на самом деле сконцентрированы в руках тех, кто управляет. Функция управления стала в высшей степени осознанной. Связи с массами управляемых отнюдь не разорва­ны, пусть даже они установлены теми способами, которые социолог-рационалист осудил бы.

Конечно, Дюркгеймово понятие управляющего сознания включало в себя обсуждение, рефлексию и критику. Но совсем не очевидно, что при авторитарном режиме фашистского толка не бывает обсуждений; что касается рефлексии, то она может быть использована в целях, которые мы осуждаем, но она всег­да существует. Если прообразом недемократического общества выступает общество феодальное, то другую крайность пред­ставляет тотальное, если не тоталитарное, государство.

Дюркгейм принимал скорее социологическое, нежели политическое определение демократии, ибо предполагал, что управление сознанием и связь между государством и насе­лением могут осуществляться только теми способами, кото­рые он наблюдал в либеральном обществе и при представи­тельном строе. Он не мог помыслить, что одна и та же кон­центрация власти и определенная форма связи между управ­ляемыми и управляющими способны сочетаться с абсолютным отрицанием представительных форм власти и с совершенно иным способом правления.

Дюркгейм так озабочен тем, чтобы управленческая функ­ция сочеталась с обсуждением и рефлексией, что мало распо­ложен к одноступенчатым всеобщим выборам. Во всяком слу­чае, в «Лекциях по социологии» он объясняет, что парламент­ская анархия в том виде, в каком мы наблюдаем ее в такой стране, как Франция, плохо приспособлена к потребностям обществ, в которых мы живем. Он намекает на необходимость реформы, которая ввела бы двухступенчатые выборы. Досто­инство последних, по его мнению, будет в том, что они осво­бодят избранников от давления, оказываемого на них массами своими беспредметными или слепыми страстями, и, следова-¹ тельно, позволят управляющим более свободно обсуждать коллективные потребности. Кроме того, введение двухступен­чатых выборов возвращает Дюркгейма к любимой идее, отно­сящейся к политическому строю — к идее создания промежу­точного, органа, прототипом которого служит корпорация.

Дюркгейм, подобно французским контрреволюционерам первой половины XIX в., охотно рассуждает о кризисе совре­менных обществ, вызываемом непосредственным столкновени­ем, отдельных индивидов со всемогущим государством. Он так­же стремится вновь ввести посредника между индивидом и го­сударством. Он стремится делать общество более органиче­ским, избегая одновременно тотального государства и разобщения и беспомощности индивидов. Но вместо того, что­бы, подобно контрреволюционерам, мечтать о реставрации промежуточных органов регионального типа в провинциях, он отдает предпочтение функциональным организациям, корпора­циям.

«Существует порядок вещей, против которого бессильны любые доводы. Пока политические комбинации приводят депу­татов и вообще правительства в непосредственное соприкосно­вение с множеством граждан, просто физически невозможно, чтобы последние повелевали. Вот почему лучшие умы часто тре­бовали, чтобы члены ассамблеи избирались в ходе двух- или многоступенчатых выборов. Дело в том, что дополнительные посредники разгрузят правительство. И посредников можно ввести, не прерывая ради этого связи между правительствен­ными учреждениями. Нисколько не нужно, чтобы связи были непосредственными. Нужно, чтобы жизнь продолжалась без нарушения преемственности между государствами и частными лицами, между частными лицами и государством; но нет ника­кого основания для того, чтобы это циркулирование не осуще­ствлялось через промежуточные органы. Благодаря посредни­честву государство больше укрепится, различие между ним и обществом станет более четким, и благодаря этому его способ­ность к автономии даже возрастет. Наша политическая труд­ность вызвана, таким образом, той же самой причиной, что и социальная: отсутствием добавочных, вторичных звеньев меж­ду индивидом и государством. Мы уже отметили, что эти фго-ричные группы необходимы для того, чтобы государство не при­тесняло индивидов. Теперь мы видим, что они нужны для того, чтобы государство было в достаточной мере отдалено от инди­видов. Понятно, что они полезны друг другу; ибо с той и с дру­гой стороны есть заинтересованность в том, чтобы обе силы не­посредственно не соприкасались, хотя они по необходимости связаны друг с другом» (ibid., р. 115—1 1 6).

Лекции Дюркгейма, посвященные проблеме воспитания, представляют значительную часть его творчества и с количест­венной, и с качественной точек зрения. В свою бытность про­фессором Сорбонны Дюркгейм сначала руководил кафедрой педагогики, а не непосредственно социологии. Таким образом, он был вынужден ежегодно вести курс педагогики.

Но он и сам интересовался проблемой воспитания по при­чине вполне очевидной: ведь воспитание по самой своей при­роде — общественный феномен, так как оно заключается в социализации индивидов. Воспитывать ребенка — значит гото­вить или заставлять его быть членом одного или нескольких коллективов. Вот почему, когда профессор изучал историю разных систем воспитания, практиковавшихся во франции, он вновь соприкасался со своими любимыми темами. Воспита­ние — это общественный процесс, и в каждом обществе есть соответствующие ему педагогические учреждения. Точно так же в каждом обществе есть мораль, соответствующая в ос-

новном его потребностям, и свои методы воспитания, отвечаю­щие коллективным потребностям.

В основу Дюркгеймовой теории воспитания положены те же самые представления о человеке и обществе, которыми он руководствуется во всем своем творчестве. Подобно Гоббсу, Дюркгейм исходит из положения о том, что в человеке преоб­ладает естественный эгоизм, что человек движим бесконечны­ми желаниями, вследствие чего необходима дисциплина. Вос­питание прежде всего сводится к тому, чтобы приучить инди­видов подчиняться дисциплине. Оно должно иметь — не мо­жет не иметь — характер власти. Но речь идет не о грубой и материальной власти. Из-за двойственности, присущей, как мы знаем, ныне самому обществу, дисциплина, которой будет подчинен индивид, является одновременно обязанностью тре­буемой и в определенном отношении обязанностью любимой, т. к. это групповая дисциплина. В силу привязанности к группе индивид обнаруживает необходимость самопожертвования и одновременно дисциплины. Обучать индивидов, чтобы интег­рировать их в общество, — значит способствовать осознанию одновременно норм, которым каждый должен подчиняться, и трансцендентных ценностей, свойственных коллективам, к ко­торым каждый из них принадлежит и будет принадлежать.

Главная проблема дисциплины сочетается с проблемой иди-видуализма. Современные общества все еще нуждаются в авто­ритете, свойственном коллективному сознанию. Но в то же время это общества, способствующие становлению личности. Воспитание в современных обществах будет иметь целью не только укрепление дисциплины, но и содействие расцвету лич­ности, формирование в каждом индивиде чувства независимо­сти, способности к рефлексии и выбору. Эту формулу можно перевести на язык Кантовой, философии: надо подчинить каж­дого авторитету закона, который является, по существу, обще­ственным, даже если он моральный; но это подчинение закону должно стать потребностью каждого из нас, потому что только оно позволяет нам реализовать нашу разумную индивидуаль­ность.

Так обнаруживается двойственная природа всех Дюркгей-мовых социологических объяснений: общество, рассматривае­мое как окружающая среда, обусловливает систему воспита­ния. Всякая система воспитания — слепок общества, соответ­ствует общественным потребностям, но и способствует упро­чению коллективных ценностей. Структура общества, рассматриваемая как причина, определяет структуру системы воспитания, а цель последней — соединить индивидов с кол­лективом и убедить их избрать объектом своего уважения или преданности само общество.

Элк. № 4 385

6. Социология и философия

Немало было сказано о том, что под названием социологии Дюркгейм представил социальную философию, что он был скорее философом, чем социологом. Бесспорно, Дюркгейм был человеком философского и даже религиозного склада. О социологии он говорил с духовным неистовством пророка. Вместе с тем его социология — это видение человека, совре­менного общества и истории. Но можно доказать, и я это сде­лаю, что все великие социологические системы взаимно обя­заны одна другой в том, что касается понятий человека и исто­рии. Упрекать социологическое учение в использовании фило­софских элементов не значит его обесценивать.

Я не буду касаться представлений об истории и о человеке, уже неоднократно рассматривавшихся. Но следует заметить, что настойчивость, с какой Дюркгейм подчеркивает необходи­мость консенсуса, так же. как относительное пренебрежение конфликтными факторами порождены некоторыми особенно­стями его философии, Интерпретация современного общества в аспекте социальной дифференциации не единственно воз­можная. Для Вебера основной характеристикой современного общества выступает рационализация, а не дифференциация, и каждое из этих понятий предопределяет множество последст­вий как в плане научной интерпретации фактов, так и с мо­ральной и философской точек зрения.

Свои критические замечания я скорее направлю на поня­тие общества и, кроме того, на разные значения, которые Дюркгейм придает слову «общество». Множество значений подчеркивает если не внутреннее противоречие, то по край­ней мере различные тенденции в учении Дюркгейма.

Всю жизнь Дюркгейм хотел оставаться позитивистом и сциентистом, социологом, способным изучать социальные факты как вещи, анализировать их извне и объяснять их подо­бно тому, как объясняют феномены естествоиспытатели.

Но наряду с неизменным и настойчивым позитивизмом в учении Дюркгейма присутствует и представление о том, что общество является одновременно средоточием идеального и реальным объектом моральной и религиозной веры. В ре­зультате этой двойной интерпретации общества, очевидно, возникают двусмысленности и затруднения Дюркгейма. Об­щество, конкретное и доступное наблюдению, нельзя смеши­вать с обществом — средоточием идеального и тем более с обществом — объектом наиболее возвышенных чаяний и ве­рований. Если. бы объектом поклонения веры, даже религи­озной, было конкретное общество, философия Дюркгейма

была бы родственной философии национал-социалистского духа, что, конечно, не так.

Поэтому любая критика Дюркгейма должна подчеркивать эту двойственность самого понятия общества, которое может быть истолковано в зависимости от контекста: то как среда или наблюдаемая извне социальная система, то как средото­чие идеального, объект почитания и любви,

В первом значении общество, следовательно, определяется как социальная среда и рассматривается в качестве детерми­нанта других феноменов. Но что же определяет саму среду? Дюркгейм не без основания подчеркивает тот факт, что раз­ные, институты — семья, преступность, воспитание, политика, мораль, религия — обусловлены организацией общества. Каж­дому социальному типу присущ свой тип семьи, воспитания, государства, морали. Но он склонен рассматривать в качестве целостной реальности социальную среду, в то время как по­следняя оказывается аналитической категорией, а не конеч­ной причиной. То, что служит социальной средой, причиной по отношению к отдельному институту, с иной точки зрения есть лишь совокупность институтов, которую, как предполага­ется, социальная среда должна объяснить.

Дюркгейм склонен рассматривать социальную среду в ка­честве реальности sui generis, обозначенной объективно и фи­зически, тогда как она есть лишь интеллектуальное представ­ление. Эта тенденция воспринимать абстрактное как реальное обнаруживается в понятии «суицидальное течение». На самом деле суицидального течения нет: оно существует в воображе­нии или в словаре Дюркгейма. Частота самоубийств колеблет­ся в зависимости от общественных условий и групп. Показате­ли самоубийств раскрывают некоторые особенности групп. Они не свидетельствуют о том, что отчаявшиеся самоубийцы были подхвачены «коллективным потоком».

Дюркгейм часто рассуждает так, будто социальная среда до­статочно четко определена, будто можно, зная ее, точно ука­зать необходимые ей институты. Скажем, Дюркгейм исходит из постулата «каждому обществу свойственна своя мораль», с чем каждый может согласиться. Мораль римского города со­вершенно отлична от морали советского государства или амери­канского либерального государства. Верно и то, что свои инсти­туты, верования, практическая мораль свойственны каждому обществу и ими характеризуется тип общества, к которому они принадлежат. Но сказать, что моральные установки варьируют­ся от одного социального типа к другому, никак не означает, что, зная один социальный тип, можно сказать, какая мораль ему соответствует. Дюркгейм часто объясняется так, как если бы общество было закрытой, замкнувшейся в себе точно опре-

деленной системой. А ведь фактически в каждом обществе возникают конфликты по поводу того, что есть добро или зло. Одни этические понятия соперничают с другими, и лишь неко­торые из них в конце концов внедряются. Тем не менее доволь­но наивно полагать, будто наука когда-нибудь сможет декрети­ровать мораль, соответствующую современному обществу, как будто этот тип общества требует какой-то единственной этиче­ской концепции, как будто бы, зная структуру общества, мож­но сказать: «Вот мораль, нужная этому обществу».

Другими словами, понятие общества как полного и интег­рального единства следует заменить понятием общественных групп, которые сосуществуют в рамках цельного сложного общества. С тех пор как осознано существование множества общественных групп и столкновение этических представле­ний, замечено также, что общественная наука еще долго, а возможно и никогда, не сможет заявить моралистам и вос­питателям: вот мораль, которую вы должны рекомендовать от имени науки.

Разумеется, есть моральные императивы, принимаемые все­ми членами общества, по крайней мере в абстракции. Но самое интересное — это именно те темы, по которым нет единодушия. И когда речь заходит о них, социология обычно не в состоянии сказать, какова же мораль, отвечающая потребностям обще­ства. Быть может, одни и те же общественные организации но гут приноравливаться к разным этическим концепциям. Кроме того, даже если бы социолог утверждал, что определенная эти­ческая концепция содействует стабильности общества, то прче-му мы были бы должны из моральных соображений считать ко­нечной целью стабильность нашего общества? Одна из особен­ностей нашего общества состоит в том, что его основы постоян­но переосмысливаются. Социология может объяснить причины этого переосмысления, но она не может ответить на вопросы, встающие перед индивидами, а еще меньше — предложить ре­шение, которое было бы научным.

На это есть две причины. С одной стороны, один и тот же социальный тип может быть совместим с несколькими типами морали и с несколькими политическими режимами. С другой стороны, индивид, стремящийся опираться на собственные суждения, вовсе не обязан дорожить существующим социаль­ным типом как последним словом в человеческих отношениях. Он может хотеть иной морали, даже если эта мораль несовме­стима с обществом, в котором он живет.

Иллюзия возможности вывести императивы из анализа фактов объясняется, по-моему, главным образом теорией классификации типов общества. Вспомним, что Дюркгейм счи­тал возможным расположить разные известные в истории об-

щества на одной линии по степени сложности, начиная с одно-сегментарных вплоть до полисегментарных двойной сложно­сти. Эта теория, на которой интерпретаторы почти не останав­ливаются, представляется мне крайне важной, конечно, не в контексте социологии Дюркгейма, а как проект некоей завер­шенной формы общественной науки.

Классификация обществ по степени сложности в самом де­ле открывала Дюркгейму возможность, к которой он часто прибегал: различения феноменов поверхностных — их он охотно, с некоторым пренебрежением, оставлял истории — и глубоких, относящихся к сущности социологии. В самом деле, если мы признаём, что некий социальный тип определяется степенью сложности или числом сегментов, то мы располага­ем критерием, позволяющим определить, к какому типу при­надлежит данное общество. Если мы констатируем, что обще­ство, отнесенное к типу относительно малой сложности, вдруг развивает современную промышленность — что мы имеем в случае с Японией, — мы будем доказывать, что это общество, несмотря на его уровень экономического развития, остается обществом другого типа, более простого, чем западный, вслед­ствие численности и состава его сегментов.

Другими словами, Дюркгейм считал, что нашел способ от­деления фундаментальных феноменов общественного устрой­ства или социальной интеграции, которые относятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубоких, таких, как политические режимы и даже экономические институты, при­надлежащих к сфере исторической науки и неподвластных строгим законам.

Классификация обществ, ведущая к противопоставлению глубокого и поверхностного, социального типа и исторических феноменов, по моему мнению, определяется позитивистской или реалистической иллюзией, согласно которой эта единст­венная классификация имеет универсальное применение.

При рассмотрении и критике второго значения понятия об­щества у Дюркгейма, общества как средоточия идеала, объек­та почитания и поклонения, я буду пользоваться небольшой книжкой «Социология и философия», вобравшей в себя три эссе Дюркгейма: статью 1898 г. «Индивидуальные и коллек­тивные представления», его сообщение на заседании Француз­ского философского общества на тему «Детерминация мораль­ного факта» и, наконец, выступление на Международном кон­грессе по философии 1911 г. в Болонье «Суждения о реаль­ности и ценностные суждения». В этой небольшой работе с глубокой выразительностью звучат некоторые из основных тем Дюркгейма. Первая из них — тема человека: лишь в обще­стве и посредством общества «человек является человеком в

той мере, в какой он цивилизован». Лишь включение в обще­ство делает из человека животное, отличающееся от других.

«Много времени прошло, — пишет Дюркгейм, — с тех пор
как Руссо доказал: если человека лишить всего того, что ему
дает общество, то останется лишь существо, способное к ощу­
щениям и неотчетливо отличающееся от животного. Без язы­
ка, в первую очередь общественного феномена, практически
невозможны общие или абстрактные идеи, а потому приходит
конец всем высшим ментальным функциям. Оставшись наеди­
не с собой, индивид впал бы в зависимость от природных сил;
если он смог не поддаваться им, если он смог освободиться от
них, стать личностью, то потому, что оказался под покровом
силы sui generis — мощной, поскольку она есть результат сое­
динения всех индивидуальных сил, но и силы умной и мораль­
ной, способной, следовательно, нейтрализовать стихийную и
лишенную какой-либо морали энергию природы, — силы кол­
лективной. Теоретик в состоянии доказать, что человек имеет
право на свободу, но какова бы ни была ценность этих доказа­
тельств, достоверно то, что эта свобода стала реальностью
только в обществе и посредством общества» (Sociologie et
philosophie, p. 79). ' '-\

Таким образом, вне общества человек превратился фы в животное. Именно общество подключает человека-животное к человечеству. На что легко возразить: для возникновения яЗы-, ка и высших форм разума недостаточно того, что животные живут группами. Общество — это, конечно, необходимое ус­ловие развития человечества, человеческого рода, но это усло­вие становится достаточным, если только человек-животное обладает способностями, которых нет у других видов живых существ. Язык, понимание, коммуникация, конечно, предпола­гают наличие нескольких человек и в этом смысле общества, но для появления языка, понимания и коммуникации того же типа, что и в обществе, недостаточно, чтобы вместе собрались несколько животных.

Дюркгейм прав, утверждая, что язык, мораль и религия суть общественные феномены, но при условии, что это поло­жение — одновременно очевидное, банальное и нейтральное с той давней поры, когда оно было сформулировано так, как это только что сделал я, — не будет истолковано так, словно к нему добавили наречие «по существу». Мораль, язык или ре­лигия имеют социальный аспект. Все человеческие факты вы­ступают в социальном обличье. Но отсюда не следует, что они по существу социальны и, кроме того, что их подлинное значе­ние связано с социальным аспектом.

Это замечание особенно относится к морали. По Дюркгей-му, мораль может существовать только в том случае, если об-

щество аккумулирует в себе ценность более высокого поряд­ка, чем индивиды.

«Таким образом, мы приходим к следующему выводу: де­ло в том, что если существует мораль, система долгов и обя­занностей, то нужно, чтобы общество стало моральным лицом, качественно отличающимся от отдельных индивидов, из кото­рых оно состоит и результатом синтеза которых оно является. Отметим аналогию между этим рассуждением и Кантовым до­казательством существования Бога. Кант постулирует Бога, по­тому что без этой гипотезы мораль непонятна. Мы постулиру­ем общество, специфически отличающееся от индивидов, ина­че мораль оказывается без объекта, долг — без точки прило­жения. Добавим, что этот постулат легко подтвердить на опыте. Хотя я уже неоднократно рассматривал этот вопрос в своих книгах, мне будет нетрудно добавить новые доводы к тем, которые я приводил ранее в подтверждение этой концеп­ции. Вся аргументация в конечном счете может быть сведена к нескольким очень простым идеям. Она сводится к признанию того, что, по общему мнению, мораль начинается там, где на­чинается бескорыстие, самопожертвование. Но бескорыстие имеет смысл только в том случае, если субъект, которому мы подчиняемся, имеет большую ценность, чем мы, индивиды. Од­нако на практике я знаю только одного субъекта, обладающе­го моралью более сложной, чем наша, — это коллектив. Впро­чем, я ошибаюсь: есть, по-видимому, и другой субъект, кото­рый может играть ту же роль, — божество. Нужно выбирать между Богом и обществом. Я не буду рассматривать здесь ар­гументы в пользу того или иного решения — оба связаны друг с другом. Добавлю, что, с моей точки зрения, этот выбор ос­тавляет меня довольно равнодушным, т. к. в божестве я вижу лишь общество, преобразованное и осмысленное в форме символов» (ibid., р. 74 — 75).

Таким образом, нужно выбирать между Богом и обще­ством. Если и есть характерное для философии Дюркгейма выражение, говорящее о том, во что он действительно верил, то это именно оно самое. Нужно ли добавлять, что этот выбор не кажется мне необходимым и что вывод Дюркгейма пред­ставляется мне прЬсто-напросто софистическим? Его идея та­кова: какой-либо акт морален, если его объектом выступает не тот, кто совершает акт, а другое лицо. Однако другое лицо как таковое не представляет большей ценности, чем я сам. Значит, чтобы в данном случае могла существовать мораль, не­обходимо наличие такой реальности, которая сама по себе представляет большую ценность, чем я сам или любое другое лицо. Такой реальностью, обладающей более высокой ценно­стью, чем индивид, может быть только Бог или общество, и

между этими двумя гипотезами нет разницы, поскольку рели­гия, как мы знаем из анализа элементарных форм религиозной жизни, представляет собой не что иное, как поклонение пре­образованному обществу.

Первый софизм коренится в анализе морального акта или того, что делает этот акт моральным. Дюркгейм утверждает, что если акт, целью которого является моя собственная персона, не может быть моральным, то акт, целью которого оказывается другой человек, тем более не будет таковым. Однако обыден­ное мнение, на которое ссылается Дюркгейм, склонно при­знать, что самопожертвование ради спасения жизни другого — моральный акт, даже если этот другой не ценится выше меня. Именно факт отвлечения от собственного «я» и самопожертво­вание ради другого делают акт моральным, а не заведомо большая ценность объекта, на который направлен мой акт. В знаменитом романе «Карьера Бьючемпа» Мередит заставляет проявить себя Мевила Бьючемпа, который в конце книги поги­бает, спасая жизнь ребенка¹¹. Эпизод служит иллюстрацией этической проблемы. Нужно ли восхищаться тем, что знатный человек жертвует собой ради того, кто ниже его; следует ли, рассуждая прагматически, считать абсурдом то, что выдающий­ся человек жертвует собой ради спасения существа, обладаю­щего меньшей ценностью? Я оставляю решение этого вопроса моралистам, но несомненно, что общественное сознание не считает, что сам по себе объект, на который направлено дейст^ вие, должен быть выше личности субъекта действия, чтобы оно считалось моральным. Философ Амелен лишился жизни, бро­сившись в воду, чтобы спасти тонущего, хотя сам он не умел плавать. Это был возвышенный поступок, прагматически же он абсурден. Во всяком случае, наше суждение не определяется самой по себе ценностью спасаемой жизни.

Еще один софизм: полагают, что вызываемая к жизни на­шим поведением ценность должна, так сказать, быть заранее воплощена в реальность. Дюркгейм восстанавливает не столь­ко религию, сколько тривиальное понятие религии. Он допу­скает, что высшие ценности заведомо воплощены в Боге и что ценности, разработанные людьми, зависят от тех ценностей, которыми уже обладает трансцендентное существо. Я сомне­ваюсь, что именно таким должно быть усовершенствованное толкование религии. Во всяком случае, в исключительно гума­нистической философии этические ценности предстают творе­нием человечества, и творением бескорыстным. Человек — особь из породы животных, постепенно развивающихся в че­ловечество. Постулировать, что он должен иметь перед собой объект, обладающий некоей ценностью в себе, — значит из­вращать смысл религии или морали.

Третий софизм заключается в предположении, что сам тер­мин «общество» вполне ясен и можно сравнивать и противо­поставлять общество и божество как два доступных наблюде­нию и обозначенных явления. Нет определенного общества, нет общества вообще, а есть объединения людей. Пока не уточнено, какие группы обозначаются понятием «общество», сохраняется опасная двусмысленность. Какое общество равно­ценно Богу? Семья? Общественный класс? Национальная об­щность? Человечество? По; крайней мере в философии Конта на этот счет нет никакого сомнения: обществом как объектом религиозного поклонения выступает не конкретное человече­ство, а все человечество, все то, что было лучшего в людях на протяжении веков. Если же не уточняется, что имеется в виду под обществом, то концепция Дюркгейма может, вопреки его замыслам, привести (или казаться, что ведет) к псевдорелиги­ям нашего времени, к культу национального коллектива, со­здаваемого его же членами. В силу многих и очевидных при­чин Дюркгейм, будучи рационалистом и либералом, питал от­вращение к этим мирским религиям. Сама возможность такого недоразумения доказывает опасность использования неуточ-ненного понятия общества.

Метафизический подход к обществу, к сожалению, зату­шевывает значительное интуитивное проникновение Дюркгей­ма в сферу отношений между наукой, моралью, религией, с одной стороны, и общественным контекстом — с другой.

По Дюркгейму, в ходе истории постепенно вычленились различные виды человеческой деятельности. В архаических обществах мораль неотделима от религии, и именно в течение веков мало-помалу обрели самостоятельность категории пра­ва, науки, морали и религии. Это положение верное, но в нем не содержится мысли о том, что все эти категории черпают свой авторитет из общественного источника. Когда Дюркгейм набрасывал социологическую теорию познания и морали, эта теория должна была проистекать из объективного анализа об­щественных обстоятельств, влияющих на развитие научных категорий и этических понятий. Но анализ, по-моему, сделан неверно вследствие убеждения Дюркгейма в том, что нет большой разницы между наукой и моралью, между ценност­ным суждением и суждением о факте. В обоих случаях речь будто бы идет о социальной по сути дела реальности, в обоих случаях авторитет этих суждений якобы создается самим об­ществом.