От гносеологического субъекта к целостному человеку познающему

Современное понимание субъектно-объектных отношений, познавательной дея­тельности субъекта во всей ее сложности и противоречивости все чаще базируется на принципах диалога и синтеза философских учений, целостного осмысления подходов и проблем, рождаемых различными философскими направлениями. Традиционное гносео­логическое понимание субъекта давно не удовлетворяло, в частности, представителей герменевтики. В. Дильтей еще в начале ХХ века писал о том, что «в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжижен­ный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности». При объяснении познания и его понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его сил и способностей, как «воляще-чувствующе-представляющее существо», а абстрактное мышление сопостав-

лять и связывать с «совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт изуче­ния языка и истории».

В гегелевской философии индивид был принесен в жертву системе, растворился в абсолютном знании, во всеобщем, что и вызвало резкий протест, выразившийся, в частно­сти, в возникновении «философии субъекта» - экзистенциализма, утверждающего безус­ловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П.Сартра, одного из ведущих представи­телей этого направления, главным становится антропологическое видение субъекта как человека познающего. Теория познания только тогда позволяет отбросить «всякую идеа­листическую иллюзию», когда она показывает «реального человека в реальном мире» и позволяет преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы». Такое «растворение» рассматривалось необходимым условием объективности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объективности. В действительности же субъективность «представляет момент объективного процесса (интериоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь».

Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марксизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкретного человека, определяемого одновременно своими потребностями, материальными условия­ми и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектиче­ски построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкретному. Од­нако эта позиция проявлялась в «живом марксизме», развивающем свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тогда как в современном, по выражению Сартра, «марксист­ском волюнтаризме», открытые понятия марксизма стали закрытыми, а анализ состоит в том, что «отделываются от частностей», поэтому необходимо «вернуть марксизму челове­ка».

Концепциям человека (субъекта познания, личности) придается особое значение в персонализме. Основоположник французского персонализма Э.Мунье полагал, что «по­скольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность познающе­го субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного позна­ния». Персонализм не боится обвинений в психологизме и релятивизме, поскольку не сводит человеческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» логического и трансцендентального сознания от человека, замену активности человека в его целостности

активностью трансцендентального субъекта как гаранта объективности знания. Человек должен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыслы и истины.

Эту мысль обосновывал и Н.А.Бердяев, полагавший, что «была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антропологиче­ской» - неизбежном переходе от универсального, общего духа к человеку.

Именно эта тенденция выступает общим основанием и предпосылкой сближения идей герменевтики, экзистенциализма, персонализма и в определенной степени «живого марксизма» в понимании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется признанием социальной и культурно-исторической обусловлен­ности познания и субъекта, а также близкими по духу решениями проблемы соотношения универсального и индивидуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотно­шении телесного и духовного. Признания этих фундаментальных идей вполне достаточно для объединения этих направлений экзистенциально-антропологическим подходом к по­знанию, что не отрицает при этом их существенных расхождений в решении других фило­софских проблем. Персонализм, в частности Э.Мунье, для обозначения целостного субъ­екта пользуется понятием личности, которая «есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями». В свое время об этом же размышлял и Бердяев, понимавший с персоналистических позиций личность как целостный образ чело­века, в котором духовное начало овладевает всеми его душевными и телесными силами. Личность - сохранение единого, неповторимого образа в постоянном изменении, творче­стве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, косми­ческому или социальному, обладает самоценностью и не может быть обращена в средст­во. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистенциальных отношениях и обще­нии.

Рассматриваемый подход предполагает также иное понимание активности субъекта познания. В немецком идеализме, как и в учениях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но он абстрактен, активность субъекта не означает здесь активности конкретного человека, который как бы ничего не привносит в познание, а проблема сво­боды человека познающего даже не поставлена. При высокой активности субъекта чело­век пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания. При экзистен­циально-антропологическом подходе принцип активности субъекта сохраняется, но субъ-ектность, а значит, и активность соединяются с живым человеком, становятся его неотъ­емлемыми свойствами, делают человека в познании не зависимым, а свободным. Таким

образом, речь идет не только о самой идеечеловеческой активности, но и о природеэтой активности, ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривается как предпосыл­ка активности познающего человека и обусловлена тем, что над ним больше нет высших абстрактных познающих феноменов. Рассматривая соотношение познания и свободы с экзистенциально-персоналистских позиций, Бердяев исходил из убеждения, что невоз­можна совершенная пассивность субъекта в познании, субъект не может быть зеркалом, отражающим объект, так как познание что-то прибавляет к действительности, через него нарастает смысл в мире. Познающий субъект активен в двух разных направлениях: в объ­ективации как раскрытии смысла существования субъекта-человека в мире и в преобра­жении мира, чем человек привносит в познание элемент свободы.

При таком антропологически-персоналистском подходе существенно переосмыс­ливается также традиционное гносеологическое соотношение субъекта с объектом, как и само понимание объекта. Отмечается, что если активность субъекта носит внешний прак­тически-утилитарный характер, нацелена на овладение внешним миром, то неминуемо рождается противостояние субъекта и объекта как двух автономных миров, активные при­тязания субъекта вырождаются в волюнтаризм и насилие над миром, субъективизм обора­чивается господством объективизма, а сам субъект предстает в качестве res cogitans, или мыслящей вещи. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если ак­тивность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, а предполагает цель утверждения собственно человеческого мира и свободу такого утверждения.

Пути преодоления традиционного понимания оппозиции «субъект-объект»

Исследователи, осознавшие недостаточность субъектно-объектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пути углубления этого подхода, переосмыс­ливая входящие в него категории и дополняя их субъектно-субъектными отношениями, отношениями между «Я», «Ты», «Другой». Эти проблемы исследовались, в частности, Л. Фейербахом, М. Бубером и М.М.Бахтиным, каждый из которых стремился показать прежде всего, что обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Для Фейербаха человеческая сущность проявляется только в общении, в единстве челове­ка с человеком; Бубер убежден, что к человеческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм пробиться не могут и только отношение «человек с человеком» является фундаментальным фактом человеческой экзистенции, «Я» становится собой лишь через отношение к «Ты»; для Бахтина жить - значит участвовать в диалоге. При традиционном анализе субъектно-объектных отношений, как правило, неявно предполагается, что объект

является бытием, субъект же бытием не является; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существования. Эти предположения либо не осознаются, либо принима­ются как сами собою разумеющиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кан­том. Если субъект и объект предполагают друг друга в познании, то очевидно, что объект не есть сама реальность, но лишь феномен, явление для субъекта. Несомненным достоин­ством экзистенциально-антропологического подхода к субъекту познания стало создание онтологии человеческой субъективности. Если в традиционной философии основное вни­мание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытие рас­сматривалось как неспецифическая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в антропологическом направлении бытие субъекта-человека разрабатывается как специфи­ческая онтология, требующая своего понятийного аппарата. Идеи онтологической трак­товки человеческой субъективности представлены, в частности, уже у Дильтея, герменев­тика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает из­начальным фундаментальным опытом, где субъект и объект еще не расчленены рефлекси­ей. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве единого целого, при этом осо­бый способ данности этой реальности внутреннему опыту порождает специфические трудности ее объективного познания. Наша самость, внутренний опыт оказывается само­достоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и неприкосно­венным фундаментом. Проблемы познания здесь уже неразделимы с вопросами о бытии самого субъекта.

Один из наиболее влиятельных вариантов онтологической интерпретации человеческой субъективности принадлежит М.Хайдеггеру. Он исходил из того, что Р.Декарт, приняв положение cogito ergo sum, ставит на место бытия человека его мышление, субъектно-объектное отношение и, соответственно, сущностью человека становится не бытие, а познание. Если же познающий рас­сматривается как субъект, а ему противостоит объект познания, то обе стороны «овеществляются». «Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект пре­вращается в Я, а Я - в ego cogito» («Я» познающее). Хайдеггер стремится понять сознание как опре­деленный способ бытия, а бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-бытие, что позволяет ему описать структуры, которые изначальнее, чем сознаваемое «Я». Здесь-бытие - это сущее, которому открыто бытие сознания, оно понимающе относится к своему бытию. Уязвимое место этой концепции обнаруживается другими представителями экзи­стенциально-антропологического подхода, в частности, Бубером и Бердяевым, которые, оценивая ее идеи как описание абстрагированных от человеческой жизни сущностей, от­мечают, что для антропологического понимания самой этой жизни учение непригодно.

«Открытость» бытия самому себе, как это представлено в концепции Хайдеггера, на са­мом деле есть его окончательная закрытость для настоящей связи с Другим и со всякой инаковостью. В этом смысле у Хайдеггера проблема человека не поставлена по-настоящему, а философская антропология не является основой его философии, - полагают эти философы. Его попытка вырваться из тисков рационализированного и объективизиро­ванного познания, имеющая несомненную ценность, по сути дела, предстает как предло­жение иных понятий и категорий, иного способа все той же рационализации. Человек по­знающий в его целостности, не исчерпываемой Dasein, по-прежнему остается за предела­ми рассмотрения познания, пусть и присущего бытию, а традиционный гносеологический подход оказывается замененным, но не преодоленным.

Как же все-таки, используя идею о принадлежности субъекта бытию и опираясь на нее, выстраивать нетрадиционную теорию познания в экзистенциально-антропологическом ключе? С этой точки зрения интересен опыт самого Бердяева, крити­кующего Хайдеггера. Еще до публикации основополагающих работ Хайдеггера Бердяев писал о том, что мышление не может быть отделено от универсального бытия и противо­поставлено ему. Субъект вне бытия - чистая фикция. Субъект, мышление, по Бердяеву, -все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, первоначально, непосредст­венно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне нее лежащего. «Никакого субъекта и мышления вне дей­ствительности, вне бытия нет».

Уже в начале ХХ века Бердяев, вслед за Н.О.Лосским, предлагает говорить об «он­тологической гносеологии», которая должна исходить из бытия и того, что в нем первона­чально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично. Предпосылками гносеоло­гии являются не психология и биология, а изначальная реальность бытия и духовной жиз­ни. Смысл кризиса всей современной ему философии и пути его преодоления философ видит «в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и бо­лезненных перегородок между субъектом и объектом».

Традиционная теория познания имела дело только с небольшой областью знания -рационализированным, объективированным знанием, оставляя за порогом внимания ог­ромную область нерационализированного, иррационального, не выраженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое, первичное сознание, и ему в живом опыте даются интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира -все что недоступно рационализированному вторичному сознанию, рассеченному на субъ­ект и объект. Принципиальное обращение гносеологии только к миру рационализирован-

ного ставит ее в неразрешимую ситуацию, так как реальное познание совершается в ан­тропологической среде, включающей живой опыт в его неотрефлексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспоримый факт, гносеологи либо переходили на почву ме­тафизики, изобретая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъ­екта», «сознания вообще» и т. п., либо обращались к «психологическому, биологическому субъекту». Это замечание Бердяева, сделанное в начале ХХ века, по сути дела четко фик­сирует и сегодняшнюю ситуацию в теории познания, ищущую спасения от релятивизма, например, в биологии (эволюционная теория познания К.Лоренца) или психологии (нату­ралистическая эпистемология У.Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасение от релятивизма и психологизма видят в признании трансцендентальности субъ­екта, его сознания; соответственно познание перестает иметь какое-либо отношение к ре­альному человеку. Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокантиан­ской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году) не приемлет точку зрения рационалистов, видящих в знании отражение действительности. Познающий субъект оказывался в этом случае «копировальной машиной», знание - дублированием действительности в голове субъекта. У субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание ак­тивно творить ценности в самом бытии; он не пассивный отражатель бытия, но живой деятель, создатель его ценностей. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отражения, «копирования», созерцательной роли субъекта еще до того, как они легли в основу отече­ственного марксистского варианта парадигмы «познание как отражение». В целом же, проведя плодотворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верующий, считает, что необходимо перейти к "космической, церковной гносеологии, ут­вердиться на почве соборного сознания". Церковно-соборное сознание может возвыситься над антропологическим и психологическим релятивизмом и препятствуют разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект остаются разде­ленными и мышлением не могут быть воссоединены. Естественно, что для неверующего гносеолога поиск решения проблем, верно указанных русским философом, должен быть продолжен, в частности, в рамках экзистенциально-антропологического подхода и идей персонализма, к которым позже придет и сам Бердяев.

Итак, далеко не все подходы к познанию понимают субъекта как целостного чело­века познающего, он сводится к «сознанию вообще» либо к биолого-психологическим предпосылкам или заменяется могущественным Божественным Логосом. Во всех трех случаях человеку познающему не доверяют, получение истинного знания видят как про­цесс надындивидуальный, внеличностный или обращаются к методам естествознания, ли-

бо с церковному соборному сознанию. Парадоксальность такой ситуации очевидна: тот, кто добывает знание, живет им, проверяет и обосновывает, не получает доверия у гносео-логов, подозревается ими в произволе, заблуждениях, интеллектуальной слабости и нече­стности, идеологической ангажированности и эгоизме. Сами категории «субъект», «субъ­ективность» неявно стали предполагать некую ущербность, тенденциозность.

Традиционно проблема доверия познающему индивидуальному субъекту рассмат­ривалась либо без учета особенностей объекта, отдельно от него, либо преимущественно как возможность получения достоверного знания о природном материальном объекте, изучаемом естественными науками. Сама достоверность понималась как достоверность отражения, копирования, описания, которые могли быть проверены опытным путем. Опыт гуманитарного знания, духовной культуры в целом по существу не принимался во внимание, более того, рассматривался как ведущий к искажениям, иррациональности, произволу субъективности, господству ценностей. Однако мы вынуждены доверять субъ­екту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира, рассматриваемого субъектом в соответствии с его целями. Как меняются роль субъекта и оценка его активности в совре­менной эпистемологии? Доверие предстает как единственно возможная позиция, но оно не сводится к наивному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предполагает осознание предпосылок и пределов такого доверия, включает самооценку и самокритику, в целом критику как неотъемлемый атрибут познавательной деятельности вообще, а не только научного познания.