Философская герменевтика Г. Гадамера

Вопросы социального познания и его методов являют­ся предметом пристального внимания в современной гер­меневтике. Герменевтика — греч. — разъясняю, истолко­вываю). Изначальный смысл — искусство толкования Библии, литературных текстов и т. д. В XVIII—XIX вв. герменевтика рассматривалась в качестве учения о методе гуманитариях наук. Ее задачей становится объяснение «чуда понимания».

Основы герменевтики как общей теории интерпрета­ции заложены немецким философом Ф. Шлейермахером в конце XVIII — начале XIX в. У него герменевтика мыс­лится прежде всего как искусство понимания чужой ин­дивидуальности, другого выражения воплощенной инди­видуальности. В. Дильтей развивал герменевтику как ме­тодологическую основу гуманитарного знания. С его точ­ки зрения, герменевтика есть искусство истолкования ли­тературных памятников, понимания письменно зафикси­рованных проявлений жизни. В XX в. герменевтику разви­вали М. Хайдеггер, Г. Гадамер (онтологическая герменев­тика), П. Рикер (гносеологическая герменевтика), Э. Бет­ти (методологическая герменевтика) и т. п. Крупнейший вклад в разработку философской герменевтики внес не­мецкий философ Г. Гадамер.

В сжатом виде ее суть он выразил в следующей форме: «Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно под­держивать диалог, давать сказать свое слово и инакомыс­лящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики»¹. В качестве наиболее важных выде­лим следующие основные философско-методологические идеи Гадамера:

1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 8.

1. Считая «большим ослеплением» фактическое абсо­лютизирование идеала науки и ее методов, он пытался примирить философию с наукой, показывая ее особенно­сти и границы «во всеобщности человеческой жизни», пе­решагнуть ограниченный горизонт интересов научно-тео­ретического учения о методе.

Гадамер стремится показать, что способ познания, свя­занный с понятием науки и лежащим в ее основе поняти­ем метода не является ни единственным, ни универсаль­ным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-тео­ретическое освоение мира — лишь одна из возможных по­зиций человеческого бытия, а истина познается не только и не столько с помощью научного метода. Важнейшими вненаучными способами раскрытие истины является ис­кусство, философия и история.

2. Важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет — нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естествознания. Немецкий философ счита­ет недопустимым и ошибочным, когда (при всем их сход­стве) гуманитарные науки понимаются по аналогии с ес­тественными. Он с сожалением констатирует, что «логи­ческое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX в. их фактическое формирование, полностью нахо­дится во власти образца естественных наук»¹.

Однако Гадамер подчеркивает, что гуманитарные науки («науки о духе») имеют свою специфику, свои способы по­стижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествоз­нания. Хотя в социальном познании можно и нужно при­менять методы естественных паук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное —

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 44.

учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда «самого познающего»).

Гадамер обращает внимание на то, что социально-ис­торическое познание не имеет своей непосредственной це­лью представить конкретное явление как частный, еди­ничный случай, лишь только иллюстрирующий общее пра­вило (закономерность). Суть гуманитарных наук не может быть верно понята, если измерять их по масштабу про­грессирующего познания закономерностей. «Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности»¹ — а имен­но, понимание того, каковы этот человек, этот народ, это государство и т. д.

При этом очень важно установить, «каково было их ста­новление», т. е. выяснить — как смогло получиться, что они стали именно такими, а не какими-либо другими. Вот почему фундаментальной характеристикой человечес­кого бытия и мышления немецкий философ считает «ис­торичность»: определенность местом, временем, конкрет­ной ситуацией, в которой человек себя застает.

3. Герменевтика — прежде всего практика. Она реали­зуется в качестве деятельности по осмыслению некоторо­го текста, и, взятая вне этой деятельности, теряет свою специфику. Однако философская герменевтика для не­мецкого мыслителя не сводится к методологии понима­ния текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Согласно Гадамеру, действительность не только теорети­чески познается научными средствами, но и жизненно-практически «испытуется» человеком. Поэтому у него ча­сто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни») и различные формы практического и эстетичес­кого опосредования реальности («опыт истории», «опыт искусства», «опыт философии»).

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 45.

Тем самым «опыт науки» — отнюдь не единственный вид опыта, а последний есть совокупность своих видов, ни один из которых недопустимо сводить к научному опыту, а тем более абсолютизировать его. «Таким образом — отме­чает Гадамер, — науки о духе сближаются с такими спосо­бами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации ме­тодологическими средствами науки»¹. Выделенные формы опыта — это три основных вненаучных формы связи чело­века с миром, три главных измерения, в которых разверты­вается бытие человека в мире — за рамками науки и ее методов.

4. Означает ли, что при рассмотрении трех названных вненаучных способов постижения мира здесь не примени­мы понятия «познание и «истина»? Нет, не означает. В этой связи Гадамер в противовес позитивистско-сциентис-тским представлениям стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убеждению, не есть характеристика только познания, но прежде всего — харак­теристика самого бытия. Она не может быть целиком «схва­чена» с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и пре­имущественный способ ее «свершения» — искусство.

При этом немецкий мыслитель обращает внимание на следующие важные обстоятельства. Во-первых, изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода, каким-то «методом понимания», который сделал бы тексты предметом научного познания. Во-вторых, данный феномен не предполагает построения какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологи­ческому идеалу науки. В-третьих, понимание того, что пе-

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 39.

редано нам исторической традицией — это не просто пони­мание тех или иных конкретных текстов, а это выработка определенных истин. В-четвертых, феномен понимания пронизывает все связи человека с миром, в том числе и на­учные, а потому также и в самой науке он имеет самостоя­тельное значение и противодействует всем попыткам пре­вратить его в какой-либо научный метод. В-пятых, задача герменевтических исследований состоит в том, чтобы рас­крыть опыт постижения истины, превышающий область, кон­тролируемую научной методикой. В-шестых, предмет гер­меневтики образуют только «понимающие» (историко-гума-нитарные) науки, но в той мере, в какой феномену понима­ния придается универсальный характер — вся совокупность человеческого знания о мире и бытии в нем¹.

5. Важнейшая заслуга Гадамера — всесторонняя и глу­бокая разработка ключевой для герменевтики категории по­нимания. Понимание для него — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание — это не столько познание, сколько универ­сальный способ освоения мира («опыт»), оно неотделимо от самопонимания интерпретатора, есть процесс поиска смысла («сути дела») и невозможно без предпонимания. Оно — предпосылка связи с миром, беспредпосылочное мышление — фикция. Поэтому понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предпо­ложениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсо­лютно загадочное. Тем самым предметом понимания явля­ется не смысл, вложенный в текст автором, а то предмет­ное содержание («суть дела»), с осмыслением которого свя­зан данный текст.

Гадамер утверждает, что, во-первых, понимание все­гда является истолковывающим, а истолкование — пони­мающим. Во-вторых, понимание возможно лишь в каче­стве «применения» — соотнесения содержания текста с

См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 38—39.

культурным мыслительным опытом современности. Ин­терпретация текста, таким образом, состоит не в воссоз­дании первичного (авторского) смысла текста, а в созда­нии смысла заново. Тем самым понимание может выхо­дить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки.

6. Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику. Так,, в одном случае он пишет, что стремится «в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахе-ру»¹, а в другом отмечает: «Моим намерением было объеди­нить масштабы философской герменевтики с платоновс­кой диалектикой, а не с гегелевской»². Как бы там ни было, но в обоих высказываниях речь идет о рационалистической диалектике объективно-идеалистического «толка».

Вместе с тем Гадамер указывает, что хотя герменевти­ка признает «диалектическое превосходство рефлексив­ной философии», но видит границы последней — при всех ее несомненных достижениях. Он очень высоко це­нит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в ча­стности, что диалектика последнего была и осталась ве­личественной даже в своей неудаче, и что думать, будто в наш век Сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля — это «большое заблуждение». Заслугу Гегеля немецкий философ видит в том, что, разрабатывая диалектику реф­лексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргу­ментации рассудка, называемой им «внешней рефлекси­ей». В этом понятии Гегель, по мнению Гадамера, под­верг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое ему действие. Поэтому он раз­деляет идеи Гегеля и о том, что истинный метод есть «де­яние самого дела» и это деяние не должно входить во

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 221.

2 Там же. С. 623.

внутреннюю область мысли со своими собственными до­мыслами, ибо мыслить — значит «развернуть дело в его собственной последовательности».

Согласно Гадамеру, гегелевская диалектика мыслитель­ных определений, как и его диалектика форм знания, со­знательно воспроизводит тотальное опосредование мыш­ления и бытия, которое было когда-то естественной сре­дой греческой мысли.

«Придерживаясь» Гегеля, опираясь на его диалектичес­кие идеи, Гадамер стремится «сделать шаг дальше гегелев­ского понимания» тех проблем, которые он находит важ­ными для разработки своей концепции. Наиболее цен­ным у Гегеля он считает то, что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переходят в свою про­тивоположность и «опыт перехода в противоположное» — это и есть подлинный опыт диалектики: «Мышление по­лучает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности — таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазверты­вания чистой мысли в систему целостной истины»¹.

Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей философской герменевтики, пола­гая, что именно Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измерение (т. е. развитие через противопо­ложности), в котором коренится проблема герменевтики. Подчеркивая важность диалектики Платона и Гегеля для решения данной проблемы, Гадамер отмечает, что и в гер­меневтическом опыте мы сталкиваемся с диалектикой, с переходом в свою противоположность, с историчностью и целостностью. Так, он пишет, что «само дело — смысл текста — добивается нашего признания Движение истол­кования является диалектическим... прежде всего потому, что толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, вы­ражает целостность этого смысла и, значит, дает беско-

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 537.

нечности смысла конечное выражение»¹. И вообще, для «наук о духе» должно быть свойственно, чтобы все прису­щее им частное познавалось в целостности нашего челове­ческого, разумного существования.

7. Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалогического характера философской герменевтики как логики вопроса и ответа, как своеобразный философии понимания. Интерпретацию культурной традиции он рас­сматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог с традицией для него — не культурологическая задача, а са­мостоятельный источник философского знания. В этой связи он большое внимание уделяет Платону, непреходя­щее значение которого видит в понимании философство­вания как диалога, который он противопоставляет моно­логичности мышления гегелевской диалектики.

Диалог (беседу) Гадамер считает — вслед за Сократом и Платоном — основным способом достижения истины в гуманитарных науках. Всякое знание, по его мнению, про­ходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется наоборот). Поэтому диалог, т. е. вопроша-ние и ответствование, есть тот способ, которым осуществ­ляется диалектика. Решение вопроса есть путь к знанию и конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен сам вопрос.

Сущность знания, согласно Гадамеру, заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение но одновременно с этим и на тех же основаниях исключает неправильное. «Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание в своей основе диалектич­но. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» или «иначе»². При этом немец­кий философ отмечает, во-первых, всякое спрашивание

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. С. 538.

2 Там же. С. 429.

и стремление к знанию предполагает знание незнания, причем именно последнее приводит к вопросу. Во-вто­рых, не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, видеть проблематическое. В-третьих, требу­ется преодолеть сильную «власть мнений», чтобы прийти к осознанию своего незнания и, следовательно, поставить проблему.

Искусство вопрошания — это сложное диалектическое искусство искания истины, искусство мышления, искус­ство ведения беседы (разговора), которое требует прежде всего, чтобы собеседники слышали друг друга, следовали за мыслью своего оппонента, не забывая, однако, «сути дела», о котором идет спор, а тем более не пытаясь вооб­ще замять вопрос.

Вот почему, подчеркивает Гадамер, чтобы вопрошание было действительным искусством, а разговор (спор) — подлинным и продуктивным, но не «софистической ин­терпретацией текстов», крайне важной «является внутрен­няя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести беседу — значит под­чиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на по­нижение аргументов собеседника, но суметь действитель­но оценить фактическую весомость чужого мнения»¹.

Диалектика как искусство ведения беседы есть и «ис­кусство образования понятий», т. е. выработка мнений, общих для собеседников. Поскольку беседа — это не «за­стывшая форма высказывания», то здесь особую роль иг­рает язык, который осуществляет ту «смыслокоммуника-цию», в искусстве разработки каковой и состоит задача герменевтики.

Таким образом, диалог, т. е. логика вопроса и ответа, и есть логика «наук о духе», к которой мы, по мнению Гадамера, несмотря на опыт Платона, подготовлены очень

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 432.

слабо. Подчеркивая тесную связь между вопрошанием и пониманием, немецкий мыслитель утверждает: «Кто хочет мыслить, должен спрашивать», т. е. должен ставить про­блемы и правильно разрешать их.

При этом недопустимо действительные проблемы сме­шивать с несостоятельными (например, о вечном двигате­ле). Это, во-первых. Во-вторых, всегда иметь в виду, что каждая проблема — это не «пустая абстракция», а конк­ретно-историческая форма знания, что она всегда исто­рична. Это означает, что «постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, ко­торая бы позволяла бы мыслить тождество — той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения, — такой точки зрения в действи­тельности не существует»¹. В-третьих, межчеловеческая общность достигается в коммуникации и строится в диа­логе, а все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.

8. Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопонимание людей осуществляется в «стихии язы­ка». Последний рассматривается как особая реальность, внутри которой человек себя застает. «Я полагаю, — пи­шет философ, — что не только процедура понимания людь­ми друг друга, но и процесс понимания вообще представ­ляет собой событие языка даже когда речь идет о внеязы-ковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в бук­вах голосе»².

Всякое понимание есть проблема языковая и оно дос­тигается (или не достигается) в «медиуме языковости», иначе говоря, все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет герменевтики, суть явления языковые. Как «сквозная основа» передачи куль­турного опыта от поколения к поколению, язык обеспе-

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 441—442.

2 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 44.

чивает возможность традиций, а диалог между различны­ми культурами реализуется через поиск общего языка.

Характеризуя язык как «горизонт герменевтической онтологии», Гадамер исходит из того, что, во-первых, «философия — это постоянное усилие отыскания языка..., .постоянная мука нехватки языка... Словесная находка играет в философии явно исключительную роль»¹. Во-вто­рых, в языке заложены и основные механизмы формиро­вания опыта: язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в поняти­ях. «В языковом оформлении человеческого опыта мира... обретает голос само сущее... Именно в этом — а не в ме­тодологическом идеале рациональной конструкции, гос­подствующем в современной математической науке, — узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание... Языковый характер имеет человеческий опыт вообще»².

Итак, исходный пункт герменевтики — языковая фор­ма выражения мышления. При этом понимание и взаи­мопонимание имеют в качестве своих условий критику, борьбу с косностью и исторический подход к языку. Пос­ледний подход очень важен потому, что вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется новая речь и на по­чве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырас­тают новые языковые соподчинения и новые формы речи. «В жизни языка без конца происходят едва заметные из­менения: меняется его употребление, возникают и отми­рают модные слова и языковые клише, и лучший способ отобразить крушение общества в кризисную эпоху — это наблюдать за изменениями его языка»³.

Таким образом, процесс постижения смысла, осуществ­ляемый в понимании, происходит в языковой форме, т. е. есть процесс языковый. Язык есть та среда, в которой про-

1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 34.

2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 527.

3 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 50.

исходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и достигается «на путеводной нити язы­ка», и языковая структура нашего опыта мира способна охватить самые многообразные жизненные отношения.

§ 7. Струклгурный метод в гуманитарных науках (М. Фуко)

Структурализм — общее название направлений в соци-ально-гум'анитарном познании XX в., которые связаны с приемом логических структур, объективно существующих за многообразными явлениями культуры. Эти структуры не лежат на прверхности, а должны быть открыты иссле­дователями и являются продуктом сознательной и бессоз­нательной деятельности человека.

Задача структурализма состояла в широком примене­нии структурных методов (выработанных первоначально в лингвистике) в исследовании самых различных продуктов человеческой деятельности с целью выявления логики порождения, строения и функционирования сложных объектов духовной культуры.

Наибольшее распространение структурализм (как комп­лекс научных и философских идей, связанных с применени­ем структурного метода) получил во Франции в 60—70 гг. XX в. Наиболее видные его представители — французские ученые К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан, Р. Барт.

Основная специфика структурализма заключалась прежде всего в том, что его сторонники рассматривали все явле­ния, доступные чувственному восприятию, как «эпифено­мены», т. е. как внешнее проявление («манифестацию») внутренних, глубинных и поэтому «неявных» устойчивых структур, вскрыть которые они и считали своей задачей.

В решении этой задачи весь пафос структурализма был направлен на придание гуманитарным наукам статуса наук точных. Отсюда его стремление к созданию строго выве-

ренного, точно обозначенного и формализованного поня­тийного аппарата, широкое использование лингвистичес­ких категорий, тяга к формальной логике и математичес­ким формулам, объяснительным схемам и таблицам.

Структура выступает не просто в виде устойчивого «ске­лета» объекта, а как совокупность правил, следуя которым можно из одного объекта получить второй, третий и т. д. При этом обнаружение единых структурных закономерно­стей некоторого множества объектов достигается не за счет отбрасывания отличий этих объектов, а путем анализа ди­намики и механики взаимопревращений зафиксированных различий в качестве конкретных вариантов единого абст­рактного инварианта. Из этого общего инварианта струк­туралисты и стремились вывести логические структуры — языковые, речевые, культурные.

Для решения этой задачи необходимо применять струк­турный метод. Основными процедурами структурного ме­тода являются следующие:

а) выделение первичного множества объектов (напри­мер, текстов), в которых можно предполагать наличие оди­наковой или сходной структур;

б) расчленение объектов (текстов) на элементарные части (сегменты), в которых типичные повторяющиеся отношения связывают разнородные элементы;

в) раскрытие отношений преобразования между сег­ментами, их систематизация и построение абстрактной структуры путем синтезирования или математического и формально-логического моделирования;

г) выведение из структуры всех возможных теоретичес­ких следствий (конкретных вариантов) и проверка их на практике.

С помощью структурного анализа были изучены струк­туры сознания, психики, мышления, языка, а также струк­туры человеческих действий. Любой процесс или явление объяснялись прежде всего, исходя из такой структуралис­тской методологии. Такому же объяснению подвергалась человеческая культура, история, современное общество.

Один из крупнейших представителей французского структурализма Мишель Фуко (1926—1984) в своих рабо­тах «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» и «Ар­хеология знания» предпринял попытку создать на матери­але гуманитарного знания особую дисциплину — «архео­логию знания», предметом которой должны были стать ис­торически изменяющиеся системы мыслительных предпо­сылок познания и культуры.

Эти предпосылки, по мнению Фуко, определяются от­ношениями «слов» и «вещей». Эти отношения располо­жены между эмпирическим и теоретическим уровнями познания, в «основополагающем» пространстве, предше­ствующем «словам, восприятиям и жестам».

Исторически изменяющиеся "структуры, которые обус­ловливают возможность мнений, теорий, отдельных наук в конкретный исторический период, Фуко называет эпис-темами. «Эпистема, — пишет он, — это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема — это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дис­курсивных закономерностей»¹.

Таким образом, эпистема не только предпосылочное, но и формообразующее начало познавательных полей куль­туры. Эпистема — это общее пространство знания, спо­соб фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредствен­ного наблюдения сеть отношений между «словами» и «ве­щами», на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, по­рождаются отдельные идеи и концепции.

Фуко выделяет три скачкообразно сменяющие друг дру­га познавательных поля (эпистемических образования) в ев­ропейской культуре: Возрождение (XV—XVI вв.), класси-

' Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 190.

ческий рационализм (XVII—XVIII вв.) и современность. В эпистеме Возрождения «слова» и «вещи» сходны или даже тождественны, в классической — опосредованы мыслитель­ными представлениями, в современной — связаны такими онтологическими факторами, как жизнь, труд, язык.

При этом философ отмечает, что его анализ данных эпистем не есть история идей и наук, а знания не будут им рассматриваться в их развитии к объективности. Распрос­траняя структурный метод на область истории, Фуко ищет в ней не эволюции тех или иных идей и представлений во времени, но их связной структуры в каждый историчес­кий период. Его интересуют при этом не поверхностные различия между теми или иными мнениями, но их глу­бинное родство на уровне общих мыслительных структур данного периода. Эти структуры («конфигурации») явля­ются не историей нарастающего совершенствования по­знания, а историей условий их изменчивости: «то, что дол­жно выясниться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевоз­можные формы эмпирического познания»¹.

Главная задача «археологии знания» и заключается в том, чтобы изучать исторически изменяющиеся системы мысли­тельных предпосьшок познания и культуры преимуществен­но на материале основных областей гуманитарного знания.

Большое внимание в книге «Слова и вещи» Фуко уде­ляет вопросу о роли и месте гуманитарных наук в совре­менном эпистемологическом поле, посвящая этому воп­росу последнюю главу своей книги. Рассмотрим основ­ные его идеи по этой проблеме.

1. Область современной эпистемы — это «обширное открытое трехмерное пространство». В одном из его из­мерений находятся математические и физические науки, в другом — науки о языке, о жизни, о производстве и

1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб, 1994. С. 35.

распределении богатств, в, третьем — философская реф­лексия. Между первыми двумя измерениями находится «некая общая плоскость», для которой характерно либо поле применения математики и эмпирических наук, либо то, что поддается математизации (в лингвистике, биоло­гии, экономике).

2. Гуманитарные науки как бы растворены в указан­ном «эпистемологическом трехграннике» и располагаются в пробелах между этими областями знания. Иначе гово­ря, они находят свое место в том самом объеме, который очерчен этими тремя измерениями.

3. Такое растворение делает задачу определения места гуманитарных наук очень сложной и затрудняет выявле­ние их связей с другими формами знания. Цель этих наук — «осуществить или хоть как-то использовать на том или ином уровне математическую формализацию»: они «раз­виваются в соответствии с моделями или понятиями, за­имствованными из биологии, экономии и наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу человеческого бытия, который философия стремится помыслить на уровне его коренной конечности, тогда как сами они стремятся охватить его лишь в эмпирических проявлениях»¹.

4. Свое собственное «поле действия» гуманитарные науки находят там, где «ставится вопрос о самом про­странстве слов, о наличии или забвении их смысла». Поэтому человек для гуманитарных наук — это не просто живой организм особой формы, и не человек, с начала своей истории «обреченный на труд», а это такой живой организм, который обладает способностью строить пред­ставления — о жизни и своем месте в ней, об обществе и других людях, об экономике, языке и т. д. «Таким обра­зом, объект гуманитарных наук — это не язык (хотя лишь люди владеют языком), но то существо, которое, нахо-

1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 367.

дясь внутри языка, окруженное языком, представляет себе, говоря на этом языке, смысл произносимых им слов и предложений и создает в конце концов представление о самом языке»¹.

5. Область наук о человеке занята тремя «науками» (эпи-стемологическими областями) с их внутренними расчле­нениями и взаимными пересечениями; области эти опре­деляются трехсторонним отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и филологии. В таком слу­чае следует выделить: а) «психологическую область»; б) «социологическую область», где трудящийся, произво­дящий и потребляющий индивид составляет представле­ние об обществе, об индивидах и группах и т. п.; в) об­ласть, где царят законы и формы языка. В этой области осуществляется исследование литератур и мифов, анализ разнообразных речевых проявлений и письменных доку­ментов, т. е. анализ словесных следов, оставляемых пос­ле себя культурой или отдельным индивидом².

6. На основе указанных трех областей гуманитарных наук (их трех моделей) «вырисовывается» их история, начиная с XIX в. Сначала царит биологическая модель, потом на­ступает царство экономической модели, а в дальнейшем — царство филологической и лингвистической моделей. В ходе своей истории гуманитарные науки все более на­сыщаются моделями языка.

7. История гуманитарных наук показывает, что «про­блема бессознательного — его возможности, его места, его способа существования, средств его познания и выявле­ния — это не просто одна из внутренних проблем гумани­тарных наук, на которую они случайно натыкаются на своих путях: это проблема, которая в конечном счете сопряжена со всем их существованием. Трансцендентальный взлет,

1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 372-373.

2 См.: там же. С. 374-375.

оборачивающийся «разоблачением» неосознанного, — это основополагающий акт всех наук о человеке»¹.

8. История образует «среду» гуманитарных наук, каж­дой науке о человеке дает опору. Она определяет времен­ные и пространственные рамки того места в культуре, где можно оценить значение этих наук. Однако вместе с тем история очерчивает их точные пределы и неукоснительно разрушает их притязания на какое бы то ни было универ­сальное значение.

9. Психоанализ и этнология не являются рядовыми гума­нитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, везде предлагая свои методы расшиф­ровки и интерпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне независимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена².

10. Важнейшая функция, которая внутренне присуща всем гуманитарным наукам — это их критическая функция.

В работе «Археология знания» Фуко продолжает раз­вивать и существенно корректировать свои идеи, изложен­ные в книге «Слова и вещи». В «Археологии знания» да­ется более тщательная и методологически отчетливая про­работка историко-культурного материала, выявляются не­которые новые аспекты структурного метода.

Фуко не исследует «историю идей» (хотя, разумеется, ее не отвергает), не ищет общих принципов, под которые мож­но было бы подвести все единичные события, а стремится выявить взаимодействия между различными видами рече­вых (дискурсивных) практик, а также между дискурсивны­ми и недискурсивными (экономическими и политически­ми) практиками.

Термин «дискурсивный» в «Археологии знания» не все­гда является синонимом терминов «рациональный», «ло-

1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 383.

2 См.: там же. С. 397.

гический» или «языковый». Дискурсия — это срединная область между всеобщими законами и индивидуальными явлениями, это область условий возможности языка и по­знания. Как пишет сам Фуко, его задача в «Археологии знания» (в отличие от «Слов и вещей») больше не состоит в том, «чтобы трактовать дискурсы как совокупности зна­ков (означающих элементов, которые отсылают к содер­жанию или репрезентации), а как практику, которая сис­тематически формирует объекты, о которых они (дискур­сы) говорят.

Безусловно, дискурс — событие знака, но то, что он делает есть нечто большее, нежели просто использование знаков для обозначения вещей. Именно это «нечто боль­шее» и позволяет ему быть несводимым к языку и речи»¹. Дискурсивные практики, по Фуко, не исключают других видов социальной практики, но, напротив, предполагают их и требуют выявления взаимосвязей между ними. Сам же дискурс является сложной и дифференцированной практикой, подчиненной определенным правилам.

Философ отмечает, что если традиционная история (идей, науки, философии и т. д.) основное внимание уде­ляла периодам больших длительностей (эпох, веков), вы­являя их закономерности, особые тенденции и т. п., то современная история свой фокус внимания смещает к ис­следованию и раскрытию феноменов прерывности (поро­ги, разрывы, изъятия, изменения, трансформации), вы­деляя для этого соответствующие единицы описания (на­ука, произведение, теория, понятие, текст).

По мере того, как взгляд историка проникает в глубин­ные структуры, в его поле зрения вовлекаются все новые области, а указанные прерывности выступают в качестве «скрытого начала», «основы обновления основ». При этом «исторические описания неминуемо соотносятся с акту­альным уровнем знания в целом, множатся с каждой сво-

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 50.

ей трансформацией и, вместе с тем, никогда не перестают порывать с самим собой»¹.

Итак, понятие прерывности, согласно Фуко, занимает важнейшее место в исторических дисциплинах. Если рань­ше прерывность «вытравляли» из истории, то теперь она стала одним из основополагающих элементов историчес­кого анализа. В этом анализе она играет троякую роль: обусловливает преднамеренные действия историка; явля­ется результатом самоописания; представляет собой необ­ходимый концепт, которому ученый придает все новые и новые спецификации. Тем самым она одновременно яв­ляется и инструментом, и объектом исследования.

В этом исследовании новая историческая наука стал­кивается с методологическими проблемами, многие из которых возникли еще до ее появления, а ныне характе­ризуют именно этот тип дискурса (т. е. превращение пре­рывности из препятствия в практику, ее интеграция в дис­курс историка). Среди этих проблем: установление массы документов, обоснование принципа их отбора, использо­вание статистических и количественных методов, форма­лизация, интерпретация, аналогия, анализ функциональ­ных и причинных связей и др.

Разъясняя замыслы «Археологии знания», Фуко пре­дупреждает, что в своем методе исторического анализа он намерен освободиться от «антропологических примесей», от использования категорий культурных целостностей, от навязывания истории наперекор ее природе некоторых приемов структурного анализа и повернуться к «развитию, истории и становлению структур».

«Археология знания» начинается с критического пере­смотра таких традиционных понятий как «влияние», «тра-диция», «развитие», «эволюция», «автор», «книга», «про­изведение», «наука», «философия», «литература», «исто­рия» и т. д.

1 Фуко М. Археология знания. С. 8.

«Археология знания» внедряется в толщу разнородного материала и представляет разнообразные факты в соизме­римой форме. Единица такой соизмеримости — речевое событие, факт «высказывания». Это не языковая фраза, не логическое суждение, не психологическое намерение, а особая «функция существования» знаков, определяющая саму возможность знаков и их сочетаний в конкретном историческом материале. При этом важно попытаться раз­глядеть за самими высказываниями интонацию говоряще­го субъекта, активность его сознания (то есть то, что он хотел сказать), вторжения бессознательного, происходя­щие помимо воли говорящего в его речи и т. п.

Описание способов построения высказываний, поля объектов, оснований для выбора того или иного пути по­знания дает в совокупности «дискурсивную формацию». При этом Фуко обращает внимание на то, что дискурсив­ные формации нельзя отождествлять ни с науками, ни с научными дисциплинами, ни, наконец, с формами, из­начально исключающими всякую научность.

Кроме «дискурса», «дискурсивная формация» важны­ми понятиями «Археологии знания» являются: «позитив­ность» (единство во времени и пространстве материала, об­разующего предмет познания); «историческое априори» (со­вокупность правил и условий, позволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказываниях); «архив» (пере­чень высказываний, порождаемых в рамках позитивнос-тей по правилам, задаваемым историческими априори).

При этом Фуко отмечает, что «позитивность» — это такая общность сквозь время и пространство, которая ха­рактеризует дискурс вне индивидуальных произведений, книг и текстов. «Историческое априори» и «формальное априори» — явления разных уровней и разной природы. Под «архивом» следует понимать не «сумму всех текстов», а системы высказываний (событий, с одной стороны, ве­щей — с другой). Архив, по словам философа, — это со­всем не то, что копит пыль высказываний; архив — это

прежде всего закон того, что может быть сказано, систе­ма, обусловливающая появление высказываний как еди­ничных событий.

При построении своей «Археологии знания» Фуко, во-первых, отделяет себя от истории идей (отказываясь от ее постулатов и принципов); во-вторых, пытается выявить специфику применяемого им метода, который не был бы ни формализаторским, ни интерпретативным, т. е. обра­щается к любому методологическому инструментарию; в-третьих, показывает, чем археологический анализ отлича­ется от других способов описания.

Специфику археологического анализа (описания) фран­цузский философ выражает в следующих четырех основ­ных принципах.

1. Археология стремится определить не мысли, репре­зентации, предметы размышлений, навязчивые идеи, ко­торые скрыты или проявлены в дискурсах; но сами дис­курсы — дискурсы в качестве практик, подчиняющихся правилам. Она не рассматривает дискурс как документ, а обращается к нему как к памятнику.

2. Археология не стремится найти непрерывный и не­заметный переход, который плавно связывает дискурс с тем, что ему предшествует, его окружает и за ним следу­ет. Ее проблема — определить дискурс в его специфично­сти, ее задача — следовать по пятам за дискурсом и, в лучшем случае, просто его очертить.

3. Археология не является ни психологией, ни социо­логией, ни, что важнее, антропологией творения. Она лишь определяет типы и правила дискурсивных практик, пронизывающих индивидуальные произведения.

4. Археология является перезаписью, трансформацией по определенным правилам того, что уже было написано в форме внешнего; это систематическое описание дискур­са — объекта.

Характеризуя взаимоотношения между археологией, знанием и наукой, Фуко отмечает, что археология зани­мается не только науками, и ее объектом является не только

научный дискурс, поскольку существуют знания, незави­симые от наук, но не может существовать знание, лишен­ное дискурсивной практики.

Фуко считает, что дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; науки появляются в элементе дискурсивной формации и на основе знания. Поскольку в любой дискурсивной фор­мации существет частное отношение между наукой и зна­нием, то археологический анализ должен показать, каким образом наука может функционировать в элементе знания. По его мнению, одна из основных областей изучения для археолога — это различные точки появления дискурсив­ных формаций: пороги позитивности, эпистемологизации, научности и формализации¹.

В своей «Археолргии знания» Фуко не обходит внима­нием проблему противоречия, считая ее важной для своей концепции. Наиболее интересные идеи по данной про-блеме таковы:

1. Существуют случайные противоречия — видимость, погрешность, дефекты, ошибки, «ложная наружность скрытой или скрываемой цельности» и фундаментальные (взаимоисключающие постулаты, экономические и поли­тические конфликты и т. п.), которые составляют закон существования дискурса.

2. История идей различает два уровня противоречий: случайные и разрешимые в рамках дискурса и фундамен­тальные, дающие повод для самого дискурса.

3. Дискурс — это путь, ведущий от одного противоре­чия к другому. Проанализировать дискурс — это значит разрешить старые и открыть новые противоречия.

4. Следуя за течением дискурса, противоречие, таким образом, действует как основа его историчности.

5. Археология предназначена для выявления «альтер­нативных ответвлений» противоречия, для описания раз­личных «пространств разногласия».

1 См.: Фуко М. Археология знания. С. 181—184, 194.

6. Археология должна различать внешние противоречия (противоположности между двумя дискурсивными форма­циями) и внутренние, которые присущи и развиваются в самой дискурсивной формации, и в то же время, будучи порождены в единой точке системы формаций, вызывают появление подсистем. Для археологического анализа су­щественны именно такие внутренние противоречия («оп­позиции»).

7. «Оппозиции» — это всегда предопределенные функ­циональные моменты: одни из них обеспечивают допол­нительное развитие поля высказываний и открывают пос­ледовательность различных объяснений, опытов, проверок и выводов. Другие же вызывают реорганизацию дискур­сивного поля. Третьи играют критическую роль.

8. Дискурсивная формация — это пространство мно­жества разногласий, единство различных противополож­ностей, для которых можно выделить и уровни, и роли.

9. Археологический анализ не должен нивелировать все противопоставления в общих формах мышления и насиль­но примирить их посредством принудительного априори. Речь идет о том, чтобы сохранить дискурс со всеми его шероховатостями и, следовательно, закрыть тему реши­тельного и всегда возрождающегося противоречия в не­дифференцированной стихии Логоса¹.

В заключение анализа воззрений М. Фуко отметим, что он не проводил строгих разграничений между наукой и ненаукой и придавал законный познавательный статус качественно своеобразным (в том числе «древним», «не­развитым» и т. п.) мыслительным образованиям (напри­мер, мифам). Тем самым, по его мнению, наука по суще­ству не исключает донаучных уровней знания: она опира-ется на весь слой познавательного материала, первоначаль­ную расчлененность и структурированность которого изу­чает «Археология знания».

1 Фуко М. Археология знания. С. 149—156.

§ 8. Особенности социального познания и его методов (общая характеристика)

Выше мы уже говорили о некоторых своеобразных чер­тах социально-гуманитарного познания по сравнению с естественнонаучным, приводили высказывания мыслите­лей разных направлений на сей счет. Систематизируем сказанное в общем виде.

Еще раз подчеркнем, что все науки (независимо от кри­териев их классификации) в силу их единства имеют мно­го общего. Так, все они так или иначе опираются на «Мон­блан фактов», осуществляют на их основе первичные обоб­щения, стремятся «добраться» до законов и причин изуча­емых явлений, строят идеализированные объекты, исполь­зуют одну и ту же логику, выдвигают многообразные ги­потезы, стремясь либо превратить их в теории, либо от­вергнуть и т. п. Иначе говоря, все науки используют мно­гообразные и доступные средства работы с наличным на­учным материалом.

Единство всех форм и видов познания предполагает и определенные (относительные чаще всего) различия между ними, отражающиеся в специфике каждой из них. Како­вы же основные особенности социального познания в це­лом, каковы его наиболее важные специфические харак­теристики?

1. В самом широком смысле предмет социального позна­ния— сфера человеческой деятельности в многообразных ее формах. Еще Гегель справедливо отмечал, что есть две основных формы объективного процесса: природа и це­лесообразная деятельность людей. Эта сфера есть един­ство объективного (социальные законы) и субъективно­го (индивидуальные интересы, цели, намерения и т. п.). Иначе говоря, это «мир человека» как созидателя культу­ры, вторая форма объективного процесса (целесообраз­ная деятельность людей) в отличие от первой — природы

как предмета естествознания. Тем самым, гуманитарное знание — это знание о чисто экзистенциальных ценнос­тях, это — целостный континуум субъективной реально­сти, составляющий достояние и внутреннее богатство ин­дивида, который творит, сохраняет и распространяет куль­турные ценности.

2. Социальное познание ориентировано прежде всего на процессы, т. е. на развитие общественных явлений, на выявление законов, причин и источников этого развития. Главный интерес тут — динамика, а не статика социальных явлений. В этой связи следует указать, что возможны два основных варианта отношения познания к своему предме­ту — реальной действительности: а. Сам предмет суще­ственно не изменяется, а теория, познание его развивает­ся достаточно быстро. Это ситуация, характерная для ес­тественных наук: например, темпы эволюции Галактики и сроки познания людьми этой эволюции, б. Сроки разви­тия предмета сравнимы со сроками развития теории, вслед­ствие чего эволюция знания, науки уже сама по себе отра­жает эволюцию объекта. Это типичная особенность, свой­ственная познанию социальных явлений и процессов.

Вот почему здесь особую значимость приобретает прин­цип историзма — рассмотрение явлений как процессов, в их возникновении, развитии и преобразовании. Особая роль историзма для познания социальных явлений обус­ловлена как тем, что «общество почти лишено стационар­ных состояний», так и тем, что «происходящие в обществе процессы развития, благодаря присущей им стохастике и непрерывной череде бифуркаций, приобретают необрати­мый, малопредсказуемый и все более разнообразный ха­рактер»¹.

Из подчеркивания важной роли историзма в социаль­ном познании отнюдь не следует, что этот принцип не

1 Моисеев Н. Естественнонаучное знание и гуманитарное мыш-д:низ // Общественные науки и современность. 1993. № 2. С. 71.

характерен для естествознания. Вся современная (пост-неклассическая) наука, как было показано ранее, букваль­но пронизана пафосом становления, развития самоорга­низующихся целостных систем, фактор времени все шире внедряется в частные науки.

Рассматривая особенности развития социальных систем, некоторые авторы полагают, что закономерности функ­ционирования и развития общества в целом по-прежнему «покрыты мраком» — в силу прежде всего их чрезвычай­ной сложности. Если развитие социальной системы внут­ри конкретного ее этапа детерминируется ее структурой, то в период изменения последней возникает высокая не­устойчивость и неопределенность.

Характеризуя общие закономерности эволюции систем (социальных в том числе), И. Пригожий и И. Стенгерс пишут: «...траектория, по которой эволюционирует систе­ма при изменении управляющего параметра, характери­зуется чередованием устойчивых областей, где доминиру­ют детерминистические законы, и неустойчивых областей вблизи точек бифуркации, где перед системой открывает­ся возможность выбора одного или нескольких вариантов будущего»¹. Содержательно бифуркация представляет со­бой скачкообразную перестройку системы, изменение ее структуры вследствие плавных изменений определенных параметров. В точке бифуркации невозможно предска­зать направление дальнейшего развития системы даже при известном изменении параметров — спонтанный выбор нового состояния характеризуется принципиальной нео­пределенностью. Такая спонтанная структуризация харак­терна для всех социальных систем.

3. Акцент познания на единичное, индивидуальное, уни­кальное на основе общего, закономерного. Это и есть то, что Вебер называл культурно-значимой индивидуальной дей-

1 Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. С. 227—228.

ствительностью. Гегель в свое время обращал внимание на то, что всякое явление есть «цельность», «тотальность», а закон — часть явления, так как он выражает в нем только существенное, прочное, «идентичное, спокойное». Поэто­му, справедливо полагал немецкий философ, «явление бо­гаче закона», так как содержит в себе не только его, но и еще более — «момент самодвижущейся формы», т. е. то, что не «покрывается» законом, который всегда «узок, не­полон, приблизителен». В этой связи отметим следующее.

а. В гуманитарной сфере (как и в природе) существу­ют объективные законы, их выявление и использование — важнейшая задача социального познания. Однако это «не­точные», «расплывчатые» законы, «законы-тенденции», которые довольно сложно «извлечь» из предмета после­днего ввиду его исключительной сложности (внутренний мир человека, его духовная среда и т. п.). Отсюда — труд­ности обобщения, генерализации в этой сфере.

В связи со сказанным заслуживает внимания поста­новка В. В. Ильиным вопроса о возможности существо­вания гуманитарных законов наряду с обществоведчески­ми, формулируемыми в экономике, истории, социологии, политологии и т. п. «Описание мира человеческой субъек­тивности со стороны сущности достигается путем апелля­ции к двум типам законов: обществоведческим, отвечаю­щим общесоциологическому критерию повторяемости, — законам культурно-исторического процесса, и экзистен­циальным, данным в научно-психологическом анализе личностных характеристик в строгом соответствии с реа­лиями эпохи»¹. Эти законы автор называет «общими пра­вилами творения себя и друг друга». Взятый единосущно, индивид как таковой — всегда тайна, загадка, проблема. Сам по себе он иррационализируем и неконцептуализи­рован. Вмещать человека в узкий горизонт рационального

1 Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие пробле­мы. М., 1993. С. 82.

— большая натяжка. Однако причастность к человеческо­му делает его внутренний мир понимаемым.

б. Уникальность социально-исторических явлений не «отменяет» необходимости выявления общего, закономер­ного в этой сфере. Дело в том, что, во-первых, всякое единичное есть так или иначе общее, содержит его в себе как момент, а всякое уникальное включает в себя элемент универсального. Во-вторых, в чистом виде, само по себе уникальное не существует, а всегда в определенной систе­ме взаимодействия.

в. Поскольку гуманитарный материал достаточно силь­но индивидуализирован и слабо поддается структурирова­нию и типологизации — это сильно затрудняет его выра­жение в «точном языке», его унификацию и категориза­цию. Однако эти процедуры применяются и в этой сфе­ре, хотя их осуществление сталкивается с большими труд­ностями. По мнению В. В. Ильина и некоторых других авторов, языковый фонд гуманитарного познания состоит из двух слоев. Первый — коллективный фонд обществоз-нания, предназначенный для объяснения, второй, вклю­чающий терминологический арсенал теории культуры, ан­тропологии, психологии и т. д. предназначен для герме­невтической деятельности. В обществознании — в том числе на высших теоретических его этажах — широко ис­пользуется аппарат естественного языка. Последний при­сущ также и естествознанию — «вихри» Декарта, «демо­ны» Максвелла, «кирпичи» Гильберта и др.

4. В предмет социального познания постоянно включен субъект, человек. Поэтому это не только субъект-объект­ные, но и субъект-субъектные отношения (общение, ком­муникации и т. п.). Тут люди и авторы и исполнители своей собственной драмы, которую они же и познают. От присутствия субъекта в предмете социального познания «отделаться» и даже отвлечься нельзя. Поэтому главная задача этой формы познания — понять чужое «Я» не в ка­честве некоего объекта, а как другого субъекта, как субъективно-деятельное начало.

Включенность субъекта в предмет социального позна­ния придает этому предмету — «культурно-значимой инди­видуальной действительности» (Вебер) — исключитель­ную сложность. Здесь тесно переплетаются и взаимодей­ствуют материальное и идеальное, стихийное и сознатель­ное, эмоциональное и рациональное, рациональное и ирра­циональное и т. п. Здесь бушуют страсти и интересы, ста­вятся и реализуются многообразные цели, идеалы и т. п.

При анализе общества следует иметь в виду, что оно представляет собой одновременно и объект и субъект, и противоречие между этими полюсами является не види­мостью, а реальностью. Как верно замечает Т. Адорно, «скорее, противоречие это в высшей степени реальное, имеет место в самом предмете — его не устранить из ре­ального мира приумноженным познанием или более яс­ными формулировками»'.

Необходимость учета постоянного включения субъекта во все объекты социального характера обусловлена также следующим немаловажным, выявленным синергетикой, обстоятельством. А именно: «В особых состояниях неус­тойчивости социальной среды действия каждого отдель­ного человека могут влиять на макросоциальные процес­сы. Отсюда вытекает необходимость осознания каждым человеком огромного груза ответственности за судьбу всей социальной системы, всего общества»². Тем самым по­ставлен под сильное сомнение миф о том, что будто бы усилия единичного человека не могут иметь видимого вли­яния на ход истории, что деятельность каждого отдельно­го индивида («атомарного субъекта») якобы несуществен­на для макросоциальных процессов.

1 Адорно Т. В. К логике социальных наук // Вопросы филосо­фии. 1992. № 10. С. 78.

2 Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое ми-ровидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 5.

Определенный интерес представляет позиция К. Поп-пера о роли субъективных пристрастий в познании (в том числе и в гуманитарном). Он отмечает, что никто не сво­боден от субъективных пристрастий. Почему? Да по той простой причине, что каждый человек «видит своих богов и свой мир» со своей собственной точки зрения, согласно традициям своего общества и полученному воспитанию. Однако британский философ не согласен с теми, кто счи­тает, что, например, национальность людей, их истори­ческое происхождение или эпоха, в которую они живут, их классовый интерес, язык и т. п. факторы представля­ют собой «непреодолимый барьер для объективного».

Опровергая это представление, Поппер указывает, что мы действительно не можем избавиться от пристрастий. «Однако нет никакой необходимости принимать сам этот аргумент и тем более релятивистские следствия из него. Во-первых, мы можем постепенно избавляться от части наших пристрастий, критически мысля сами и прислуши­ваясь к критике других... Во-вторых, фактом является то, что люди с крайне различными культурными предпосыл­ками могут вступать в плодотворную дискуссию при усло­вии, что они заинтересованы в приближении к истине и готовы выслушивать друг друга и учиться друг у друга»¹.

Раскрывая связь познания с субъективными предпосыл­ками, Вебер отмечал, что она является более тесной в гу­манитарных, нежели в естественных науках. Отсюда — необходимость отражения в социальных науках личности автора. Немецкий ученый считал «наивным самообманом» устранение из социального познания «личного момента», всегда связанного с определенными ценностями и выбо­ром для исследования соответствующих сторон действи­тельности — того, что «единственно важно» для данного ученого. Однако из этого, по Веберу, не следует, что вы-

1 Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 463.

воды исследования в социальных науках могут быть только субъективными, т. е. значимыми для одного человека и незначимыми для другого.

Важной роль субъекта в социальном познании является еще и потому, что его способности как бы опосредуют вза­имопереход форм познания (например, категорий) и со­держательных аспектов действительности. Развитие позна­ния, особенно социального, имеет своим внутренним ус­ловием личностную самореализацию субъектов. Благодаря этому и осуществляется непосредственно личностный вклад индивидуального субъекта во всеобщий процесс познания.

5. Социально-гуманитарное познание— это всегда цен-HodmHo-смысловое освоение и воспроизведение человеческого бытия. Категории «смысл» и «ценности» являются клю­чевыми для понимания специфики социального познания. Человеческая жизнь — это всегда осмысленное бытие. «Смысл предстает как духовная направленность бытия че­ловека, как его самодостаточное основание, реализация высших культурно-исторических ценностей, как истина, добро и красота»¹. Гуманитарное познание и призвано вы­явить и обосновать смысл существующего. А смысловые глубины мира культуры, как тонко подметил М. М. Бах­тин, также бездонны, как и глубины материи.

Нужно иметь в виду, что понятие «смысл» — очень слож­ное, многогранное, многоаспектное и, можно сказать, до­вольно расплывчатое. Приведенное выше определение — лишь одно из многих. Прежде всего отметим, что в обыч­ной, повседневной речи смысл — это синоним значения, которое есть содержание, связываемое с тем или иным вы­ражением (слова, предложения, знака и т. п.) некоторого языка. Значения языковых выражений изучаются в язы­кознании, логике и семиотике.

В более широком плане смысл это: а) идеальное со­держание, идея, сущность; б) предназначение, конечная

1 Коршунов А. М., Мантатов В. В. Диалектика социального познания. М., 1988. С. 268.

цель (ценность) чего-либо (смысл жизни, смысл истории и т. д.); в) целостное содержание какого-либо высказы­вания, несводимое к значениям его .элементов, но само определяющее эти значения (например, смысл художе­ственного произведения и т. д.); г) назначение, цель ка­кого-либо поступка, действия; д) направленность к чему-либо; е) разумное основание чего-нибудь (неразумное ос­нование бессмысленно); ж) «здравый смысл» — толко­вость, рассудительность и т. д.

Так, например, М. Хайдеггер считает, что «понять на­правление, в каком вещь уже движется сама по себе — значит увидеть ее смысл. Во вникании в такой смысл — суть осмысления. Осмыслением подразумевается большее, чем просто познание»¹. Иначе говоря, во-пер^вых, под смыслом необходимо иметь в виду «к чему» и «ради чего» всякого поступка, поведения и свершения. Во-вторых, у смысла есть направленность, точнее — он сам есть направ­ленность к какому-то концу. В-третьих, согласно Хайдег-геру, идеалы и нормы, принципы и правила, цели и цен­ности учреждены «над» сущим, чтобы придать ему в це­лом цель, порядок и — как вкратце говорят — «смысл».

Таким образом, в социально-гуманитарном познании вещь рассматривается не в ее пространственно-временных пара­метрах, а как носитель смысла, воплощение вне- и сверх­предельных значений, как знак, символ человеческого про­явления. А это значит, что сознание в сфере гуманитарно­го знания апеллирует не к природной сущности вещи, а к ее смыслу, ибо здесь «...мир задан человеку не вещно-нату-ралистически, а духовно-смысловым образом как ценност­ная сущность, подлежащая пониманию и истолкованию»2.

В связи с этим ряд авторов отличают предмет гумани­тарного знания («мир человека») от его объекта. После-

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 251.

2 Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие пробле­мы. С. 80-81.

дний и толкуется как смысл, «смысловая реальность», ко­торая развертывается при контакте с соответствующими фрагментами объективной реальности. Отсюда следует, что «...объект гуманитарного знания образует не простран­ство эмпирически-фактуальных данностей, а пространство человеческих значений, ценностей, смыслов, возникаю­щих при усвоении и освоении культуры»¹.

6. Неразрывная и постоянная связь социального познания с ценностями, с мировоззренческими, смысложизненными компонентами. Если в естественных науках эти компоненты остаются внешними по отношению к содержанию знания, то в гуманитарных они входят в само содержание знания. Ценности — специфические социальные характеристики объектов, выявляющие их положительное или отрицатель­ное значение для человека и общества (благо, добро и зло, прекрасное и безобразное и т. п.), заключенное в явлени­ях общественной жизни.

Ценности — свойства общественного предмета удов­летворять определенным потребностям социального субъек­та (человека, группы людей, общества). С помощью дан­ного понятия характеризуют социально-историческое зна­чение для общества и личностный смысл для человека оп­ределенных явлений действительности. Ценности служат важными регуляторами поведения людей, исследователь­ской деятельности ученых, стремлений политиков и т. п. — и всегда носят конкретно-исторический характер. Цен­ностные ориентации отграничивают значимое, существен­ное для данного человека от незначимого, несуществен­ного. Эти ориентации выступают важным фактором, ре­гулирующим мотивацию личности. Основное их содержа­ние — убеждения человека, его глубокие и постоянные привязанности, нравственные принципы и т. п.

Именно ценностно-смысловые структуры всего суще­ствующего представляют наибольший интерес для соци-

1 Ильин В. В. Теория познания. Введение. Общие пробле­мы. М., 1993. С. 81.

ального познания. Достижение истины здесь происходит в «плотной среде» многообразных ценностей, которые ука­зывают на человеческое, социальное и культурное значе­ние определенных явлений действительности.

В свое время М. Вебер указывал на следующее, харак­терное для социального познания, обстоятельство: «Что становится предметом исследования и насколько глубоко это исследование проникает в бесконечное переплетение каузальных связей, определяют господствующие в данное время и в мышлении данного ученого ценностные идеи»¹. Они же обусловливают и специфику методов познания и своеобразие способа образования понятий и норм мышле­ния, которыми руководствуется ученый.

Выделяют два полюса ценностного отношения человека к миру, взаимосвязанные между собой. Во-первых, это «предметные» ценности (весь мир культуры) как объекты ценностного отношения, т. е. предметы могут оценивать­ся в плане добра и зла, истины и неистины, красоты или безобразия, справедливого или несправедливого и т. п. Во-вторых, «субъективные» ценности — установки, запре­ты, императивы, оценки и т. п., выраженные в форме нор­мативных представлений и выступающие ориентирами де­ятельности, человека. Важное значение имеют смысложиз-ненные ценности — представление о добре и зле, благе и счастье; ценности моральные, демократические, религиоз­ные, личного и межличностного общения и др.

Различать и классифицировать ценности можно и по многим другим критериям: по объективным характеристи­кам явлений, выступающих ценностями (материальные и духовные, большие и малые); по субъекту (ценности обще­ства, народа, класса, партии, коллектива, индивида); по типу потребностей субъекта ценностей (ценности мораль­ные, экономические, политические, религиозные и др.).

Что касается мировоззренческого фактора и его влия­ния на социокультурное познание, то он, например, про-

Вебер М. Избранные произведения. С. 382.

является в факте частичного переосмысления истории за­ново каждым поколением людей. Эта ситуация отражает теоретико-оценочный уровень исторической науки, на котором делаются оценки и строятся концептуальные мо­дели прошлого.

Таким образом, аксиологическая оценка в гуманитар­ном познании занимает важное место. В естественных науках основным является вопрос об истине, аксиологи­ческая же оценка отодвинута на второй план.

7. Важное значение в социальном познании имеет проце­дура понимания — это существенная характеристика этой формы познания. Обыденность понимания, иллюзия лег­кой, почти автоматической его достижимости долгое вре­