Индивидуальность: автобиография, исповедь, апология.

Таким образом, биография в принципе была возможна в средние века, и жития святых тому свидетельства. Но в центре внимания в житии — не личность святого, а его связь с Богом и проявления божьего могущества в деяниях своего избранника. Поэтому в житии отсутствует связное изложение фактов биографии святого, и если указан день его блаженной кончины (отмечаемый как церковный праздник), то не упомянут год, когда это событие имело место. Не представляла интереса и дата его рождения.

Средневековая автобиографияв большой мере строилась по образцу агиографии. Но поскольку автор писал о себе, неизбежно возникало противоречие между замыслом и исполнением. Самосознание автора умеряется искренним или показным смирением. Индивидуальность испытывает потребность заявить о себе и увековечить себя, однако страх впасть в смертный грех гордыни принуждал прибегать к мотивам «примера», исповеди и покаяния, которые неизменно вторгаются в повествование. Сосредоточение внимания автора на собственной персоне как бы требует «противовеса» — разоблачения своих прегрешений, и подлинных, и мнимых. Так, Ратхер Веронский (ум. 974), приписав себе все грехи, кроме супружеской неверности (поскольку не состоял в браке), прибегает к словесной уловке с тем, чтобы обвинить себя и в этом нарушении заповедей. Средневековье затрудняется «собрать» себя в связное целое и изобразить собственную индивидуальность сосредоточенной вокруг нерасторжимое ядра своего ego.

Автобиографии строятся не по принципу «органической индивидуации», не «центростремительно», но «центробежно» (Г. Миш), Для того чтобы осознать самого себя, автор собственного жизнеописания прибегает к уподоблению себя неким образцам. Гвибер Ножанский (ок. 1053—1123) подражает в своей De vita sua («О своей жизни») «Исповеди» Августина. Абеляр (1079—1142) в утешительном послании к другу (Historia calamitatum mearum, «История моих бедствий») сравнивает себя со св. Иеронимом, а сцену своего осуждения на Суассонском собореизображает почти дословно в тех же выражениях, в каких в Евангелии рассказано о суде синедриона над Христом. Но это не просто литературные заимствования или сравнения, - это метод самоидентификации. Только посредством подведения собственной персоны под авторитетный образец средневековый автор был, по-видимому, способен осознав себя в качестве личности. Он как бы «монтеров» свою индивидуальность из заданного историей материала.

В «Истории бедствий» Абеляр поведал трагическую историю собственной жизни. «История» выдает себя за послание неизвестному другу, написанное ему в утешение: его невзгоды тускнеют при сравнении с пережитым самим Абеляром. Нет, однако, оснований сомневаться в том, что послание было адресовано не вымышленному другу, а современникам и потомкам, равно как и самому себе. В форме «утешительной эпистолы» Абеляр создал собственную апологию. Нетрудно убедиться в том, что все его внимание сосредоточено не на последовательном изложении фактов его биографии, но на серии постигших его невзгод и конфликтов, в которые он вовлекался. Эти конфликты поданы как поучительные «примеры». Под прозрачным покровом смирения и раскаяния в Истории бедствий» легко различимо ясное сознание собственного превосходства. В постигших его несчастьях он, на первый взгляд, склонен винить самого себя и греховные наклонности молодости и видеть божью кару в кастрации, которой подвергся по наущенью дяди соблазненной им Элоизы. Но вместе с тем Абеляр не скрывает высокой самооценки: он - первый, если не единственный философ Франции, жертва непрекращавшихся гонений со стороны теологов, церковных пастей и даже собратьев-монахов, жертва, преследуемая исключительно из зависти к его таланту и знаниям, которые отовсюду привлекали к нему учеников. Абеляр, естественно, старается скрыть свою гордыню, но «нательное чтение «Истории моих бедствий» приводит к заключению: неукрощен-швсеми жизненными невзгодами высокая самооценка сделала его «автобиографию» реально «безлюдной». Если из «Истории бедствий» изъять имена древние и мифологические, то среди современников Абеляра останутся, собственно, одни только его противники и гонители. Исключение - Элоиза, но и она, скорее, не подруга и жена, а наложница, объект вожделений. Абеляр, который повсюду, где читал лекции, привлекал толпы слушателей и учеников, выступает в «автобиографии» предельно одиноким. Он видит одного себя. Он, по-видимому, одинок и перед лицом Бога. Описывая драматичные моменты своей жизни, Абеляр почти не упоминает случая, когда бы воззвал к Творцу и искал утешения в общении с ним. Вера «отца схоластики» лишена как мистицизма, создававшего интимную связь с Богом, так и сыновней теплоты. Вспомним другого монаха, задолго до Абеляра оставившего сочинения личного содержания, — Отлоха Санкт-Эммерамского (ок.1010—1070). Одолеваемый бесами и подавленный ощущением собственной неспособности твердо уверовать в Бога, Отлох, тем не менее, возносит страстную мольбу к Господу, «если ты существуешь», избавить его от сомнений, переносить кои он не в силах. Даже колеблясь в самых основах веры, он, тем не менее, взывает к Творцу. Вседержителю адресует свои излияния и Гвибер Ножанский. Не таков Абеляр. Его противник Бернар Клер-воский говорил о «двойственной природе» Абеляра: «Снаружи он Иоанн, внутри же -Ирод, и нет в нем ничего от монаха, помимо одеяния». Бернар почувствовал природу этого человека, чуждого ему и идейно, и психологически. Но необычность индивидуальности Абеляра ощущали и его друзья. Он остается загадкой, двусмысленным существом и для друзей, и для врагов. Современникам было трудно постигнуть подобную личность Абеляр являет собой нарождавшийся тогда социально-психологический тип интеллектуала. Подобно другим интеллектуалам эпохи, он принадлежит к духовному сословию. Но ему тесно в рамках этой социальной роли, он остро ощущает свою несовместимость с ней, а церковь, сознавая его глубокую чужеродность, стремится обуздать его индивидуальность, выталкивает его из своего лона. Теологические novitates Абеляра и его нестандартное поведение имели общий источник — его индивидуальность.

Гвибер Ножанский, Сугерий, Абеляр — современники. Во Франции XII в., как кажется, создались условия для самовыражения индивида, но самовыражение это находило своеобразные формы и наталкивалось на социально-религиозные и психологические препятствия. Нет оснований думать, что только в то время сделалось возможным раскрытие человеческой индивидуальности. Авторское самосознание заявляет о себе с самого начала средневековья. Григорий Турский (VI в.), повторяя мысль о собственной «мужицкой неотесанности» и «невежестве», в то же время заклинал своих преемников ни слова не менять в его сочинениях. Художники и другие мастера уже в раннее средневековье зачастую нарушали традицию анонимности, стараясь увековечить память о себе. Не забудем, что наиболее глубокое психологическое свидетельство, оставленное эпохой, было создано не в ее апогее и не в итоге, но в самый ее канун: «Исповедь» Августина на протяжении средневековья оставалась непревзойденным образцом самоанализа. Разумеется, психологическая интроспекция христианского неофита-епископа Гиппона направлена на человеческое «Я»в его устремленности к Богу, и в этом смысле индивидуальность не обладает самодостаточностью, но подобного проникновения в глубины психики средневековые авторы не достигали. Императивы смирения и страх впадения в грех гордыни создавали напряженность и скованность, которые постоянно ощущаются при чтении их автобиографий и исповедей.

Как видим, становление индивидуальности действительно шло на протяжении средних веков не эволюционно-плавно, но толчками, с прорывами вперед и отступлениями. Нет оснований принять тезис К.Морриса и других исследователей о том, что XII в. был временем рождения modernitas и современного типа личности. XIII в. не ознаменовался появлением ярких автобиографий. В поэзии нет той концентрации на собственной персоне поэта, которая намечалась ранее («Я» трубадуров оставалось в значительной мере безличным и условным, и таковы же их т. н. «биографии»). Великие мыслители — представители высокой схоластики — не оставили интимных признаний, которые можно поставить рядом с «Историей моих бедствий». Авторам того времени нельзя отказать в наблюдательности и понимании природы человека, но эта последняя не служит предметом пристальных размышлений Салимбене из Пармы или других хронистов и моралистов. Не индивидуальность как таковая, но человеческая личность в ее социальных опосредован™, как мы видели, стояла в центре внимания Бертольда Регенсбургского. Данте едва ли составляет исключение. Vita nuova («Новая жизнь»), в которой он поведал о своей любви к Беатриче, раскрывает подлинную индивидуальность поэта не более, нежели «Божественная коме дия». Мало того, в «Пире» он обосновал принципиальную недопустимость самооценки, лигиозно-нравственные запреты остаются! полной силе.

СУДЬБА

Представления о судьбе принадлежат к наиболее коренным категориям культуры, они образуют глубинную основу имплицитной системы ценностей, которая определяет этос человеческих коллективов, сердцевину жизненного поведения принадлежащих к ним индивидов.

1. Схема мироустройства, рисовавшаяся сознанию германцев, представляет собой контраст обжитого и культурно организованного, огороженного пространства и окружающего его хаоса. Yggdrasill - древо судьбы судьба в этом космологическом и мифологическом контексте понимается как возвышающаяся над людьми и асами сила, которой все подвластны. Согласно «Прорицанию вёльвы» (Vb'luspa), наиболее знаменитой и многозначительной песни «Старшей Эдды», у подножья мирового древа три норны сторожат колодец судьбы, Urdarbrunnr.

***

Если от германской мифологии перейти к представлениям об истории, то в «Саге об Инглингах» (Ynglinga saga), которой открывается обширный свод саго норвежских королях «Круг Земной» (Heimskringla), приписываемый исландцу Снорри Стурлусону и созданный в нач. XIII в., можно обнаружить, что тема судьбы образует своего рода концептуальную основу и форму истории норвежской правящей династии. Особенно ясно это видно из следующего эпизода. Как повествует Снорри, при конунге Висбуре, одном из потомков бога Ингви-Фрейра, начались распри в роду Инглингов. Висбур оставил жену с двумя сыновьями и взял себе другую. Когда его сыновья подросли, они потребовали от отца возвратить им золотую гривну, которую он при женитьбе дал их матери в качестве брачного дара. Получив отказ, братья пригрозили отцу: эта гривна (по-видимому, воплощавшая «удачу» и «благополучие» рода) послужит причиной его смерти. Задумав отцеубийство, они обратились за содействием к вёльве-колдунье Хульд, и та отвечала, что может наколдовать гибель Висбура, однако предостерегла их: «с этих пор убийство родича будет постоянно совершаться в роду Инглингов». Братья согласились и, собрав войско, ночью напали на ничего не подозревающего отца и сожгли его в собственном доме.

Таковы истоки вражды в роду Инглингов, которая действительно наполняет историю норвежских конунгов. Борьба, сопровождавшаяся братоубийствами и умерщвлением других близких сородичей, продолжалась почти без перерывов вплоть до того времени, когда был составлен «Круг Земной». Согласно имплицированной в этом произведении концепции судьбы, норвежский королевский род обречен на то, чтобы разделять со своими предшественниками Инглингами бремя тяготеющего над ними проклятья Хульд. Смысл истории раскрывается как действие неумолимой судьбы, которую накликали на себя Инглинги. Для того, чтобы рассеять возможные сомнения в том, что означало это проклятье, Снорри несколько позднее возвращается к несчастливой гривне Висбура. Конунг Агни из того же рода взял в жены дочь убитого им во время похода вождя финнов, пользовавшихся славой колдунов. Во время тризны по погибшему отцу его новой жены, которая была устроена по ее просьбе, она просит Агни «поберечь гривну Висбура», и пьяный конунг, ложась спать, покрепче привязывает ее себе на шею. Палатка Агни была расположена под большим деревом, и пока он спал, его жена прикрепила веревку к гривне, а ее люди, перекинув другой конец веревки через ветку дерева, вздернули спящего конунга, как на виселице. В драгоценностях, которыми обладают конунги, воплощается их «удача» — в данном же случае в сокровище Висбура таится «неудача», «злая доля». Такова «философия истории» Снорри. В ее основу опять-таки положена идея судьбы Но в отличие от силы, которая управляет космосом, судьба в истории складывается не без участия людей, добивающихся собственных целей.

***

Термины, которыми в «семейных сагах» («сагах об исландцах») обозначаются различные аспекты судьбы, - gaefa, hamingja, heill, audna («участь», «удача», «счастье», «доля», «везение»), фиксируют качества индивида и его семейного и родового коллектива. У каждого индивида и рода — своя судьба и степень удачливости. В этом отношении hamingja — наиболее показательный термин: это и личная удача и дух-охранитель отдельного человека, который может стать видимым ему в кризисный момент жизни и либо умирает вместе с ним, либо покидает его после смерти и переходит к его потомку или родичу. Понятие судьбы у германцев индивидуализировано, в источниках неизменно речь идет об «удаче» или «не-удаче» того или иного конкретного лица, и отношение индивида к судьбе выражает самую его сущность. Его удачливость или невезение проявляются во всем — в его поступках и речах и даже в его физическом облике. От степени и характера его «везения» зависит исход его поступков, однако только при предельном напряжении всех его моральных и физических сил он может добиться обнаружения своей удачи. Есть люди удачливые и неудачливые. Греттира, героя одноименной саги, несмотря на его мужество и силу, преследовала «неудача». Но в любом случае нет и намека на покорность судьбе и смирение перед высшей силой. Напротив, знание или предчувствие собственной судьбы побуждает индивида с наивысшей энергией и честью исполнять должное, не пытаясь уклониться от нее. Поступки героя саги или эддической песни продиктованы максимально активным отношением к своей участи, решимостью достойно встретить предначертанное судьбй.

***

В монотеистических религиях функции судьбы переосмысляются, и представление о ней растворяется в концепции божественного провидения, согласно которой все сущее, включая и поступки и жизнь человека, определяется волей единого и всемогущего Бога.

У средневековых богословов идея судьбыоказалась тесно связанной с проблемой спасения человеческой души и, следовательно, ее предопределения к спасению или вечному проклятью.

Раннехристианская рефлексия отмечена спором между Пелагием и Августином. Если первый подчеркивал активное начало в человеке и считал, что тот может спастись, опираясь на собственные силы и без помощи церкви, то второй полагал, что человек предопределен, и допускал возможность спасения, лишь прибегая к благодати.

Однако предопределение не исключало выбора, и поступки человека были обусловлены тем, что он наделен свободной волей, liberum arbitrum, — индивид волен вступить на путь добра или сойти с него на путь зла и греха. Искупительная жертва Христа ставила проблему выбора личностью своего пути и свободного исполнения морального долга; христианство подчеркивало значение свободы и индивидуального выборачеловека, тем самым признавая за ним относительно активную роль. Разделяя идею божественного провидения, раннехристианские писатели вместе с тем не отрицали существования случайности в мире — того, что античные авторы называли Фортуной. Она оказалась единственной языческой богиней, которой нашлось определенное место в христианской философии, теологии, художественно-поэтической символике. Божественный промысел, лежащий в основе миропорядка, устранял действие случайных неупорядоченных сил, и потому раннехристианская мысль стояла перед проблемой сочетания и примирения идеи единого Бога-Творца и божественного промысла и представления о богине судьбы, олицетворяющей непостоянство и случайность. Под пером отцов церкви (Лактанция, Августина) Фортуна из самовластной, капризной, переменчивой языческой богини превращается в силу, подчиненную божественному провидению или даже отчасти с ним совпадающую. В «Утешении философией» Боэций создал классическую концепцию Фортуны-судьбы, поставленной на службу божественному провидению. Фортуна изображена в сочинении философа как безличное начало, исполняющее волю Бога и осуществляющее ее в мире, как мировая сила, организующая миропорядок. Пути же провидения неисповедимы, и если в сплетении людских судьба нечто представляется несправедливым и случайным, то это следует отнести на счет неспособности человеческого ума постигнуть тайны божественного промысла. В практическом плане человек может отчасти обезопасить себя от превратностей судьбы путем бегства от тщеты мира и приближения к Господу. Боэций сравнивает зависимость человека от Фортуны с зависимостью скорости вращения точки на ободе колеса от его радиуса. Достаточно приблизиться к центру оси, т. е. к Господу, чтобы жизнь перестала бросать тебя то вверх, то вниз. Образ колеса Фортуны как одно из универсальных воплощений космического порядка широко распространен в средневековой иконографии: цепляясь за колесо Фортуны, поднимается ввысь полный радужных надежд юноша, на вершине колеса счастья торжественно восседает на троне король, далее изображается человек, стремительно низвергающийся в пучину бедствий, а внизу во прахе распростерта фигура кертвы переменчивой судьбы В этом качестве колеса Фортуны переосмыслена роза западногопортала прославленной веронской церкви Сан Дзено Маджоре - по-видимому, крайний пример христианской рецепции профанного символа. В творчестве ряда авторов XII в. (Хильдеберта Лавардена, Алана Лилльского) образ судьбы вторгается в изысканный мир латинской поэзии, и дальнейшее развитие христианская рефлексия о Фортуне получает в теологии XIII в. Вслед за Аристотелем, Фома Аквинский определяет судьбу как то, что «не есть причина сама по себе, но происходит по стечению обстоятельств».

Понимание христианского благочестия, однако, вынуждает многих живо и искренне интересующихся манящим образом Фортуны уверять читателей, что в ее дарах не нуждается тот, кто всем обязан Богу и добродетели. Полуязыческая идея Фортуны была лишь отчасти ассимилирована христианской мыслью и встречала сопротивление со стороны таких влиятельных теологов, как Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бернар Клервоский.В расписанной Джотто падуанской Cappella degli Scrovegni иконографический образ Фортуны под именем Inconstantia, «Непостоянства», помещается в ряду семи смертных грехов.