от классического к социальному консерватизму

Модуль III

Тема 21. Консервативная политико-правовая мысль в XIX в.:

от классического к социальному консерватизму

Доктрина классического (охранительного)консерватизма сложилась на рубеже XVIII–XIX вв. Сам термин «консерватизм» (лат. сonservare – «охранять») впервые использовал французский писатель Франсуа Рене де Шатобриан (1768–1848), который начал в 1818 г. издавать журнал под названием «Консерватор».

Становление консерватизма как политической идеологии было связано с негативной реакцией значительной части общества на эксцессы французской революции. Но помимо антиреволюционной направленности консерватизм был связан и с существованием особого стиля мышления, особого миропонимания – традиционализма. Традиционализм отражает стремление человека сохранить привычный уклад жизни, опереться на многолетние традиции, избежать стрессов от резких перемен и нововведений. Мировоззрение традиционалистов зачастую связано и с религиозной картиной мира, представлением о богоданном порядке вещей, который не может быть предметом вольного выбора человека. Эта религиозность не всегда выражается в воцерковленности – скорее в ней проявляется своего рода «социальный пессимизм», убежденность в том, что развитие природы и общества есть процесс естественный и, одновременно, мистический, неподвластный человеческому пониманию. Люди могут лишь положиться на волю Божественного Провидения и следовать «законам, вытекающим из природы вещей» (де Бональд). Свобода человека заключается, с этой точки зрения, не в волюнтаристском выборе этических норм и форм государственности, а в кропотливом сбережении опыта предшествующих поколения, следовании непреложным законам богоданного порядка. «Человек может изменить все в области своей деятельности, но он не создает ничего, – утверждал французский консерватор Жозеф де Местр. – Таков его закон как в материальном, так и моральном смысле… В деяниях человека все убого, как убог он сам; намерения ограничены, способы грубы, действия негибки, движения тяжелы и следствия однообразны». Консерваторы-традиционалисты критиковали просветительский рационализм как формальный стиль мышления. Этому «механическому» восприятию действительности они противопоставляли органическое понимание мироздания, ценность интуитивного опыта человека, мистическое значение религиозной веры.

Родоначальником классической консервативной идеологии считается английский публицист Эдмунд Бёрк (1729-1797), ярый критик американской и французской революций. В воззрениях Бёрка отразилось характерное английских интеллектуалов недоверие к «доктринерству» и «метафизическим спекуляциям». Бёрк отрицал просветительскую трактовку естественного права, общественного договора и народного суверенитета, считая их абстрактными, умозрительными схемами. Он признавал общество и государство естественными формами человеческого сообщества, но подразумевал под естественностью результат исторической эволюции, а не рациональный человеческий выбор. Так, например, Бёрк подчеркивал устойчивость английской конституционной традиции, берущей начало в XIII в., в противовес целой череде конституционных проектов, созданных в ходе французской революции. Особое значение Бёрк придавал соответствию общественных институтов и нравов изначальному, богоданному порядку вещей. По его мнению, человек способен постичь этот порядок вещей лишь инстинктивным «вчувствованием», а не разумом. Чувствами человек руководствуются и в своей общественной жизни. Бёрк выделял три основные естественных мотива человеческого поведения – сочувствие, подражание и честолюбие. Сочувствие заставляет человека проникать в чувства других людей, сопереживать, остро воспринимать страдания и боль. В основе подражания лежит естественная тяга ощутить сопричастность к силе, красоте, жизненности. Честолюбие же означает стремление к идеалу. Оно пестует соревновательный дух, стимулирует жизненные силы человека, но может стать причиной самых опасных стремлений, властолюбия и эгоизма. Кровавые революционные события, по мысли Бёрка, показали, что интеллектуальное наследие просветителей не способно защитить общество от разрушительных инстинктов толпы и властолюбия диктаторов, если оно не сочетается с моральными принципами и создает культ Разума в противовес духовной природе человека и общества.

Известный английский поэт Сэмюель Кольридж (1772-1834) в молодости пережил увлечение революционными идеями, однако в своих поздних публицистических работах стремился обосновать консервативный взгляд на устройство государства и задачи политики. Кольридж считал государство «нравственной общностью и органическим целым» и в преемственности духовных традиций видел залог социальной справедливости и общественного порядка. Кольридж разделял негативные и позитивные задачи государства. «Негативные», то есть охранительные, задачи заключаются в обеспечении безопасности государства, защите личности и собственности всех членов общества. «Позитивная» политика заключается в улучшении условий жизни для каждого человека и его детей, развитие «тех способностей, которые существенны для его человечности, его рационального и морального бытия». Поэтому призывы либералов к превращению общества в «саморегулирующуюся экономическую машину», равно как и эгалитарные притязания толпы, Кольридж считал чрезвычайно опасными для государства. Он призывал сохранить сословный характер политической власти, учитывающий наличие в обществе трех «сословных состояний» – духовенства, землевладельцев и «распределительного класса» (купцов, предпринимателей, свободных ремесленников и фермеров). Светская власть должна быть соотнесена с собственностью, которая отражает влияние и социальную ответственность человека. При этом землевладельцы символизируют стабильность общества, а предприниматели – перемены. Поэтому конституционная система должна основываться на балансе между этими сословиями. Нравственная деградация дворянства столь же опасна, как и эгоистические притязания предпринимательского класса. Парламентские реформы не могут решить такую проблему – дух торгашества, выгоды, рационализма может быть ликвидирован только с помощью нравственного оздоровления общества. «Библия – лучший наставник в политическом искусстве и предвидении», – утверждал Кольридж.

Схожую позицию отстаивал и французский мыслитель и политик Жозеф де Местр (1753-1821). Он также считал, что государство – это часть единого общественного организма. Политическая воля отражает сущность этого организма, а не мнение большинства, выявленное с помощью тех или иных механических процедур. Демократия – это просто организованное насилие большинства над меньшинством. Любые демократические процедуры дробят общество, разделяют его на группы, не доверяющие друг другу. В ходе демократической борьбы невозможно достичь нравственно-политического единства общества. Это органическое единство образуется не общественным договором или конституционными актами, а органическим единством всех поколений соотечественников. Так, де Местр подчеркивал, что Франция – это не только те миллионы людей, которые населяют сегодня пространство между Пиренеями и Альпами, но и те миллиарды мужчин и женщин, которые жили и умирали здесь на протяжении всего существования французского государства, это «союз всех умерших, ныне живущих и еще не родившихся». Что делает этот органический и почти мистический союз осязаемым и понятным для каждого человека? Только идея наследственной монархии и личность монарха. Де Местр поясняет, что и законы, и язык, и нравы меняются на протяжении столетий и поэтому не могут выполнять роль символа бессмертной нации. Эта роль может быть отдана семейству, корни которого теряются в глубине веков. Фамилия монарха в силу древности ее происхождения должна стать своего рода легендой, тайной. Только такой режим может быть легитимным, и суверенитет монарха не вправе ограничивать ни один представительный орган. Но де Местр уточнял, что монарх может передать часть функций Сенату или Государственному Совету. Еще более важна роль аристократии, которая осуществляет связь монарха с народом и выступает носителем нравственных ценностей нации.

Оригинальную версию консервативного политического учения разработал Луи-Габриэль-Амбруаз виконт де Бональд (1753-1840). В своих суждениях он опирался на почерпнутый из христианской теологии закон троичности любого природного или социального явления – триединства причины, орудия и следствия. Так, человека образует триедин-ство души, разума и тела, общество – триада власти, служения и подданства. В семье этим началам соответствуют муж, жена и дети, а в государстве – монарх, дворянство и народ. Де Бональд считал, что в каждой такой триаде власть ограничена лишь тем, что сам господин подвластен более высокому авторитету. Власть отца в семье ограничена его обязанностями перед государем, а власть короля ограничена ответственностью перед Богом. Поэтому де Бональд категорично отрицал любые изменения в такой системе властных отношений и называл даже самые умеренные реформы посягательством на Божественный миропорядок. «Существует лишь две конституции – одна хорошая и одна плохая, – писал де Бональд. – Первая состоит в единстве, вторая – в дроблении власти». Большое внимание де Бональд уделял анализу дореволюционного политического устройства Франции, доказывая, что до 1789 г. Франция имела неписаную конституцию и негласные вольности, делавшие ее самым свободным и гармоничным обществом Европы. Дворянство вовсе не представляло собой замкнутой касты: титулы приобретались заслугами и деньгами., а «дух свободы» в дореволюционной Франции поддерживался не законами, а традициями. Революция же стала торжеством насилия.

Важную роль в развитии западноевропейского консерватизма сыграла Католическая церковь. Несмотря на зарождение среди духовенства модернистских идей, папство занимало непримиримую позицию по отношению к любым проявлениям «революционного духа», будь то политическая жизнь общества, наука или образование. Особо радикальными стали эти настроения в период понтификата папы Пия IX (1846-1878). В энциклике «Syllabus» (1864) Пий IX провозгласил перечень «главнейших заблуждений нашего времени», призвав католиков к непримиримой борьбе с ними. Среди «заблуждений» были названы «пантеизм, натурализм и абсолютный рационализм», «индифферентизм» (свобода совести), «социализм, коммунизм, тайные общества, библейские и клерикально-либеральные общества», «заблуждения, касающиеся естественной и христианской нравственности». Особое осуждение вызывали «заблуждения, относящиеся к современному либерализму», к которым были отнесены «полная возможность открыто и публично проявлять всяческие мнения и мысли», попытки закрепления государственного статуса иных культов и свободы их публичного отправления, требования к церкви «примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией». Воинствующий католический консерватизм восторжествовал на I Ватиканском соборе, состоявшемся в 1870-1878 гг. Собор принял первую в истории Догматическую конституцию о католической вере, где подчеркивалось неразрывное единство епископата, воплощенное в духовной власти Папы. Впервые был сформулирован догмат о непогрешимости папы в вопросах веры и нравов.

В России, как и в Европе, начало XIX века стало периодом активного развития охранительного консерватизма. В стране с абсолютной властью «самодержца» и прочными традициями православной духовной культуры идеи консерватизма имели чрезвычайно благодатную почву. Заметной фигурой среди российских консерваторов был историк Николай Михайлович Карамзин (1766-1826). Испытав воздействие идей Просвещения, Карамзин участвовал в масонском движении 1780-х годов, но изменил свои взгляды в годы французской революции. Вскоре Карамзин был приближен к императору Александру I и получил заказ от него по написанию истории России. Результатом стала не только многотомная «История государства Российского», но пространная «Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях», ставшая одним из краеугольных камней доктрины царского самодержавия Нового времени. Более того, Карамзин сформировал то понимание русской истории, которое в значительной степени сохраняется и в начале XXI. Его основой стала идея «собирания земли русской» под эгидой великого государства. Вехами на этом пути Карамзин считал призвание славянами варяжских князей, «обуздавших народную буйность», возвышение московского государства в период монгольского ига, утверждение самодержавия, «собирание законов русских» при царе Алексее Михайловиче. Карамзин указывал, что весь этот путь русской истории доказывает «две истины: 1) для твердого самодержавия необходимо государственное могущество; 2) рабство политическое не совместно с гражданскою вольностью». Касательно же реформ и нововведений обнаруживается общее правило: «изменение делалось постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия; мы заимствовали, но как бы нехотя, применяя все к нашему и новое соединяя со старым». Разрыв с этой традицией, по мнению Карамзина произошел в царствование Петра I, когда началась насильственная европеизация России: «Чем более мы успевали в людскости, в обходительности, тем более слабели связи родственные». Карамзин подчеркивал, что деяния Петра столь велики, что вернуться к старине невозможно. Тем более, что Екатерине II удалось «очистить самодержавие от примесов тиранства». «Самодержавие есть палладиум России», – делает вывод Карамзин, уточняя, что следствием истинной самодержавной власти должны быть «спокойствие сердец, успехи приятностей светских, знаний, разума». «Дворянство и духовенство, Сенат и Синод как хранилище законов, над всеми – государь, единственный законодатель, единовластный источник властей – вот основание российской монархии, которое может быть утверждено, или ослаблено правилами царствующих».

Символом российского консерватизма стала теория официальной народности, разработанная Сергеем Семеновичем Уваровым(1786-1855). В 1833 г. Уваров подвел итоги своего десятилетнего управления министерством образования в особом докладе, в котором излагал усилия возглавляемого им ведомства противостоять «разрушительным началам» и чуждым иноземным влияниям, укрепив Отечество «на твердых основаниях православия, самодержавия, народности», подчинив «развитие умов потребностям государства». Самодержавие, по Уварову, это лишь «необходимое условие существования Империи». Императорская власть легитимирована не божественной санкцией, а «положением», «нуждами» и «желаниями» страны, то есть представляет собой «русскую власть», так же как и православие является «русской верой». Тем самым два первых члена триады – православие и самодержавие, выступают в качестве ключевых атрибутов национального бытия и национальной истории и оказываются укоренены в третьем – народности. Если самодержавие является, по Уварову, «консервативным принципом», то народность не предполагает ни «движения назад», ни «неподвижности», «государственный состав может и должен развиваться подобно человеческому телу», и именно принцип народности обеспечивает непрерывность этого развития, позволяя в то же время сохранить в неизменности «главные черты», присущие национальной личности. Ответственность за поддержание и распространение этого принципа лежит на правительстве и «в особенности» на созданной им системе народного образования. Уваров сознательно не использовал какие-либо рациональные доводы в пользу своей теории, полагая что единство православия, самодержавия и народности» основывается именно на духовных особенностях русского народа: Россия «еще хранит в своей груди убеждения религиозные, убеждения политические, убеждения нравственные – единственный залог ее блаженства, останки своей народности, драгоценные и последние гарантии своей политической будущности».

В попытках осмыслить уникальность национальной государственности, истории и общественной нравственности России в 1840-х – 1850-х гг. объединилась целая плеяда мыслителей – А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, И.В. Киреевский и др. Вскоре их начали называть славянофилами. В дискуссиях со сторонниками западного пути развития (западниками) славянофилы отстаивали не только консервативные ценности, но и прежде всего идею особого исторического пути русского общества и его уникального призвания. Славянофильство питалось духовно-нравственными истоками русской действительности, уходило глубокими корнями в далекое историческое прошлое. Отсюда постоянная опора идеологов славянофильства на исторические образы русского народа, поэтизация его героического прошлого. Славянофилы утверждали наличие особых, присущих каждому народу начал и стимулов жизни, которые определяют как самобытную культуру, так и отличный от других путь движения к цивилизации. Причем каждый народ творит свою цивилизацию для себя, и она неприемлема для других. Русскую, славянскую культуру Хомяков и его единомышленники объявляли истинной, а западную с самого ее начала – ложной и уже утратившей способность поступательного развития. Запад близок к своему полному распаду, первым и самым очевидным признаком которого является логический рационализм и юридический формализм, пронизавшие его философию, науку, политику и, главное, религию. Рассудочность западного просвещения вытеснила все другие стороны человеческого духа и стала причиной внутренней борьбы, крестовых походов, революций и других социальных потрясений. Историческая жизнь славян, русских складывалась иначе. Изначально они обладали высокой духовностью; жили свободными общинами; им была чужда агрессивность в отношении Других народов, жажда власти и аристократизм. Без насилия, «мирной проповедью» Русь приняла христианство как веру, близкую духовному складу народа. Нормальное и вполне благополучное развитие России было прервано реформами Петра I, который, хотя и пробудил в ней сознание силы и излечил от некоторых застарелых болезней, но с помощью грубых вещественных средств поработил всех во имя государства, не понимая того, что сила заключается в законе нравственной любви, в истинной вере. Он игнорировал и попирал русскую самобытность, насаждая поверхностное западничество. Однако, к счастью, европеизация не успела еще порушить коренные начала русской жизни – православие и общину. Еще не поздно очистить их от искусственных наслоений, дать им приоритетное развитие и только через их призму усваивать достижения западной культуры, если это необходимо, и притом только те, которые не противоречат русским интересам.

По своему происхождению движение славянофилов было связано в первую очередь с Москвой. Именно на московской духовной почве происходило становление идеологии славянофильства, питаемого московской стариной, московским духом сбережения старинных русских традиций. Напротив, многие антиславянофильские идеи рождались в Петербурге – городе, скорее, западного, нежели русского духовного склада. Тем самым, славянофильство не оказалось под прямым влиянием официальной правительственной идеологии и не имело такой державной или имперской ориентации как идеи Карамзина и Уварова. Тема «власти и народа» рассматривалась славянофилами в духе тезиса о власти, «дружной с народами», на основе рассуждений о «негосударственности» русского народа, пребывающего вне политики, о его верности монархическим принципам как духовной, а не политико-правовой основе общественной жизни. Многие славянофилы поддержали мысль Ю. Самарина о надклассовой, надсословной природе российского самодержавия. Сам Самарин писал: «Русский народ видит и любит в своем государе православного и русского человека с головы до ног. В основании любви подданных к государю лежит вера в народность...».

С классической консервативной идеологией славянофильство объединяет прежде всего органическая теория. Славянофилы понимали русскую историю как «развивающийся организм» и поэтому в исторических событиях различали органичные, или внутренне обоснованные, нормальные, естественные, и неорганичные, или внешние, искусственные, чуждые жизни народа процессы и влияния. Народ они представляли в качестве «живого» социального тела, организма – носителя исторической жизни. Не менее важным консервативным тезисом славянофильства было утверждение в качестве духовного начала русской жизни православной веры. Все в прошлом России и ее будущее они связывали с православием как формой сознания и нравственности и общиной – образом жизни и отношений людей. Отсюда выводилась категория «соборность», означавшая такой тип общественной организации, в котором бытие народа скреплено единством духовно-нравственных помыслов. Сохраняя эти начала в чистоте, обеспечив их определяющее влияние на процессы жизни, Россия не только достигнет желательного мироустройства, но и выполнит свою всемирно-историческую миссию по возвращению других народов на путь истинной цивилизации. Решая социально-политические проблемы русской действительности, славянофилы стремились подойти к ним с религиозно-нравственных позиций. Так, осуждая крепостное право, Хомяков полагал, что христианин не должен быть рабовладельцем, что крепостнические отношения вносят разлад в русскую жизнь. Именно с такой точки зрения многие славянофилы указывали на необходимость преобразований в современной им России: распространение грамотности в сельской местности, введение суда присяжных, отмена крепостного права, равенство сословий, свобода церкви.

Не связывая напрямую судьбы русского народа с развитием той или иной формы государственности, славянофилы подошли к идее духовно-нравственного единения славянских народов. В России издавна существовал глубокий и устойчивый интерес к истории славян, что было непосредственно связано с многовековой борьбой России против Османской империи за освобождение балканских славян от турецкого ига. В видении русской интеллигенции освобождение братьев-славян от порабощения «нехристей» было делом особой национальной чести и доблести. С другой стороны, и в Европе постепенно назревало противостояние двух геополитических идеологий – пангерманизма и панславизма.

Развитие немецкого консерватизма в XIX в. очень напоминает ситуацию в России, хотя условия политического и конфессионального раскола Германии накладывали свой отпечаток на немецкое национальное мышление. Несмотря на распространение государственнических идеалов среди немецких просветителей XVIII в., гораздо большее значение приобрела идея национального единства как историко-культурного в своей основе. Вслед за Иоганном Гердером в позднем немецком Просвещении закрепилось представление об особом «народном духе», отличающем немцев. Эти настроения ярко проявились в творчестве Иоганна Вольфганга Гете и Фридриха Шиллера, были развиты немецким романтизмом и достигли пика в творчестве Рихарда Вагнера (1813-1883). Вагнер считал, что искусство – это «радость быть самим собой, жить и ощущать себя членом общества». В качестве источника творческого вдохновения он воспевал миф – «обобщенную человечность», «начало и конец истории». Вагнер доказывал, что в мифологии отражается «истинная естественность» человека, та сущность, которая проявляется в человеке «везде и всегда». Поиск этой «обобщенной человечности»и ведет к «преданиям немецкой старины». Вагнер считал, что историческая монументальность и высокая духовность являются особенностью именно немецкой национальной культуры. «Немцу необходимо не только чувствовать музыку, но и мыслить, – писал он, – Он отрицает ее как усладу одних только чувств, он требует услады духа». Влияние же христианской культуры – «лицемерного и сознательно унижающего человека мировоззрения», Вагнер считал причиной деградации европейской культуры.

Идея органического единства нации стала ключевой для воззрений представителей немецкой «исторической школы права» – профессора из Геттингена Густава Гуго(1764-1844), преподавателей Берлинского университета Фридриха Карла Савиньи(1779-1861) и Фридриха Пухты(1798-1846). В их трудах утверждалась идея исторической самобытности права, нравственности, языка, культуры каждого народа, которая являлась результатом развертывания изначальной сущности нации, а не рационального соглашения или борьбы за свободу. На этой основе основатель «исторической школы» Г. Гуго решительно отверг понятие естественных прав индивида как прирожденных и не обусловленных принадлежностью к определенному сообществу, а также теорию договорного происхождения государства. Ф.К. Савиньи и Ф. Пухта окончательно сформулировали представление о «национальном духе» как источнике органического развития государственности и права. Под «национальным духом» они понимали необъяснимый в рациональных категориях и неразложимый на составные элементы феномен, имеющий конкретно-историческое происхождение. Проявлением же «национального духа» считали «общее убеждение» народа, «одинаковое чувство внутренней необходимости» того или иного выбора, которое с течением времени закрепляется в культурных традициях, нравственных и правовых нормах. Представители «исторической школы» считали, что существуют и общечеловеческие стремления. Но их конкретное выражение можно найти лишь в исторической жизни конкретных народов, в органической преемственности национального развития. Органический принцип Савиньи и Пухта трактовали как «совпадение стадий и ритмов развития с ходом эволюции жизни», как тесную взаимосвязь всех сторон общественного бытия и сознания – «членов живого организма, ветвей целостной культуры». Обосновывая органический характер общественного развития, представители «исторической школы права» доказывали неразрывную связь нравственности и позитивного права, историческую обусловленность любой существующей формы государственности. На первый взгляд, такая позиция полностью противоречила либеральной идее прогресса. Однако органическая теория имела существенное отличие и от охранительного консерватизма. Ее сторонники отрицали не только воздействие рациональной воли человека на историю общества, но и идею богоданной природы политической власти. Они утверждала идею преемственного исторического развития, в котором любая государственная форма была лишь пассивным отражением «народного духа».

Итак, несмотря на то, что в качестве политической идеологии консерватизм сложился лишь к началу XIX в., уже в середине столетия в его развитии наметился перелом. Причина заключалась в том, что в процессе модернизации европейского общества сословная социальная структура быстро вытеснялась классовой, а в общественном сознание происходил столь же радикальный процесс секуляризации (обмирщения). Тем самым, классический консерватизм терял два ключевых идеологических начала, позволявших обосновывать значимость абсолютной монархии – образ аристократии как носителя особой нравственной традиции и образ богоданного порядка вещей, гораздо более значимого чем любые человеческие реформы и нововведения. В этой ситуации дальнейшее развитие консерватизма могло идти в двух направлениях: либо формирования ультраконсервативной (радикально-охранительной) политической программы (что, в свою очередь, наносило удар по его другому важнейшему идейному постулату – об органическом единстве общества), либо превращения в умеренную реформаторскую идеологию. Первый путь в середине XIX в. продемонстрировал французский консерватизм, а также Католическая церковь в период понтификата Пия IX. В итоге во Франции консервативная политическая традиция по сути прервалась, открыв дорогу для возрождения бонапартизма, складывания олигархической версии либерализма («орлеанизма»), а также возникновения широкого республиканского движения. Католическая церковь, заняв позицию воинствующего консерватизма, также подорвала свое влияние в обществе, и уже следующий папа римский Лев XIII, избранный на Святой престол в 1878 г., будет вынужден начать радикальное обновление католицизма.

Альтернативный путь в развитии консерватизма был связан с формированием умеренно-реформаторской доктрины социального консерватизма. На смену монархическим идеалам, сословной элитарности и социальной инертности, свойственным классическому консерватизму, пришла пропаганда общенациональной консолидации, государственного патернализма, патриотизма, историко-культурного национализма, имперского величия. Такая идеология уже не имела прямого отношения к рефлексии по поводу «трагических» революционных событий рубежа XVIII-XIX вв. и наследия просветительской мысли. Социальный консерватизм был порождением нового общества, уже сделавшего свой исторический выбор и двигающегося по пути индустриальной модернизации. Потребность в такой идеологии основывалась на вполне очевидных факторах: с одной стороны, становление национального самосознания европейских народов требовало адекватного идеологического оформления, в то время как и классический либерализм, и социалистическая идеология по своей природе являлись скорее космополитическими доктринами, с другой стороны, по мере становления индустриального общества и роста классовой борьбы формировалась потребность в идеологии классового примирения и социальной солидарности.

Сочетание двух этих факторов по сути и предопределили появление таких идеологических феноменов как славянофильство, немецкий романтизм и «историческая школа права». От классического консерватизма они унаследовали теорию органического единства общества и придали ей всеобъемлющее значение. В русле этой теории историко-культурная аргументация явно преобладал по сравнению политико-правовой, а с течением времени начала сменяться рассуждениями об уникальности «народной души». Еще Георг Гегель предложил использовать для характеристики духовного склада, создающего народное сообщество, особое понятие – «völkergeist» («дух народа»), а Вильгельм Гумбольд доказывал необходимость даже ввода соответствующей научной дисциплины – «völkerpsychologie» («народной психологии»). К концу XIX в. в Германии уже существовала мощная школа таких исследований. Ее представители считали, что именно торжество «духа народа», а не политико-правовые и социально-экономические преобразования способствуют современному расцвету наций. «Дух народа, – писал Я. Штейнталь, – это некая таинственная субстанция, которая остается неизменной при всех переменах и обеспечивает единство национального характера при всех индивидуальных различиях». В. Вундт предлагал рассматрвиать народ как сообщество индивидов, объединенных совместной духовной жизнью и взаимодействующих посредством своих «душевных энергий». Основой этого «духовного коммунитета» Вундт считал единство языка, мифов и обычаев. «Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи, – писал он. – Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли… Таким образом, в языке, мифах и обычаях повторяются, как бы на высшем уровне, те же элементы, из которых складывается индивидуальное сознание». Схожие идеи были популярны и в России. «Народ, – писал П.И. Кавелин, – представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начните исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и, остановившись на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму, и вы поймете особенности, отличающие один народ от другого». Примерно в том же ключе историк Н.Я. Данилевский описывал «национальный характер» как основу уникальных «культурно-исторических типов» и доказывал грядущее торжество славянской цивилизации. Подобные суждения имели уже совершенно отдаленное отношение к классическому типу политической идеологии. На их основе рождался особый тип политического философствования, который русский философ Семен Франк впоследствии емко назовет «по ту сторону левого и правового». Рождалась корпоративная идеология (от лат. «корпо» – тело), основанная на полумистическом понимании единства «народной жизни»и представлении об уникальности «народной души». На рубеже XIX-XX вв. в этом русле сложится немецкое и русское народничество (фёлькиш, от «völk» – народ), появится немецкая и русская расовая теория, а в ХХ в. зародится и фашистская корпоративная идеология.

Движение в сторону корпоративизма было не единственным вектором развития социального консерватизма. Показательным примером стала концепция «торийской демократии», разработанная английским политическим деятелем Бенджаменом Дизраэли. Эта концепция раскрывала идеал классовой гармонии, основанной на патриотизме, империализме и социальном реформизме. Патриотические чувства и имперское «величие» рассматривались не в качестве средств манипулирования массами, а как выражение подлинного «духа нации», не имеющего классовых и сословных границ. Но Дизраэли не видел оснований говорить о каком-либо таинственном или мистическом единении народа. Речь шла о возрождении национального единства с помощью патерналистской поддержки беднейших слоев со стороны богатых, укрепления роли государства в общественной жизни, «оздоровления» общественных нравов под влиянием церкви. Империализм рассматривался как активная колониальная политика, направленная на удовлетворение общенациональных интересов. Один из известных английских колонизаторов Сесиль Родс цинично говорил по этому поводу: «Империя есть вопрос желудка. Если вы хотите спасти сорок миллионов жителей Соединенного королевства от убийственной гражданской войны, вы должны стать империалистами. Для современного государства жить – значит расширяться».

Показательным примером социал-консервативной идеологии является политика Отто фон Бисмарка, основанные на имперской экспансии и социальном патернализме под эгидой сильного государства. В объединенной «железом и кровью» Германии пышно расцвели националистические, имперские, пангерманские настроения. Бисмарк подчеркивал, что объединить нацию могут лишь великие цели, «всеобщий гнев», а также независимое правительство, действующим вопреки как «случайным голосованиям большинства», так и «влиянию двора и камарильи». Бисмарк отстаивал идеал государства, свободного от междоусобной борьбы партий и идеологического доктринерства любого типа. «Я придаю, – говорил Бисмарк, – второстепенное значение тому, какова конституция – либеральна ли она, реакционна или же консервативна… Бывают времена, когда нужен либеральный режим, бывают времена, когда необходима диктатура». Критика многопартийной демократии и профсоюзного движения, пропаганда имперского духа и сплочения нации во имя «великих целей», социальный патернализм под эгидой «сильного государства» составили основу политической программы немецкого социального консерватизма. Важным дополнением к ней стали идеи пангерманизма и геополитики. В теории основателя немецкой геополитики Фридриха Ратцеля очень емко отразилось сочетание принципов органического мышления с идеями исторического эволюционизма. Ратцель пытался представить государство как развивающийся пространственный организм. Он доказывал, что каждое государство и народ имеют свою «пространственную концепцию», т.е. идею о возможных пределах своих территориальных владений. Благодаря этому, по мнению Ратцеля, пространство переходит из количественной материальной категории в новое качество – «жизненное пространство», а понятия «жизненная энергия» и «чувство пространства» обозначают особое качество, предопределяющее их политическое оформление в истории народов и государств. «Чем больше производится внешней работы, – писал Ратцель, – тем дальше отступают назад внутренние трения. Новое пространство, в которое врастает народ, является источником, из которого государственное чувство черпает новые силы».

Все основания для возникновения идеологии социального консерватизма был и в России. Причем, здесь социальный консерватизм в наибольшей степени мог сохранить преемственность с российским классическим консерватизм, который в отличие от английского или французского изначально опирался на обостренное ощущение национального историко-культурного единства и государственного социального патернализма («православие, самодержавие и народность»). Влияние же идеи политической демократии и конституционализма на российский социальный консерватизм оставалось минимальным. Рубежом в становлении социального консерватизма в Росси стал 1881 г. после смерти своего отца Александр III отказался от продолжения реформаторского курса. Очень часто историки называют этот период «эпохой контрреформ», однако суть политики Александра III заключалась не в самом отказе от реформаторства, а в попытках консолидации общества на основе сочетания духовных ценностей и языковой культуры русского народа с имперским державным духом (эта «политика русификации»отчасти продолжалась и при Николае II). Показательно, что в рядах оппозиции такому курсу оказываются не только либералы, но и «почвенники», представляющие позднее славянофильство, народничество и утопический социализм. Линия противостояния между этими лагерями, апеллирующими к самобытности русской цивилизации, трудно уловима. Она заключалась не столько в наборе тех или иных идеологем, сколько в общей политической направленности: социальные консерваторы добивались политической консолидации российского общества под эгидой культурных традиций и имперской державности, а «почвенники» мечтали о возрождении «народного духа» и нравственном оздоровлении общества.

Наиболее заметной фигурой в правительственном лагере социал-консерваторов был Константин Петрович Победоносцев (1827-1907), член Государственного совета и обер-прокурор Святейшего Синода Русской Православной церкви. Оппозиция видела в нем «главного виновника всяких стеснений, мешающих свободе и прогрессу». Сам Победоносцев стремился доказать, что современное развитие государства может и должно всецело соответствовать духу россиян, и на смену прозападным реформам должна прийти политика по укреплению «зиждительных начал народной и государственной жизни». Он полагал, что русскому народу свойственна своего рода детскость. Как ребенок доверяет во всем матери и полагается на нее при всех обстоятельствах, так русский народ предает себя промыслу Божьему. Только «детство» является гарантией от гордости и себялюбия, «наглости и спеси», на которых, по убеждению Победоносцева, воздвигается здание европейской цивилизации. Русский дух сначала формируется в семье. Семья – гарант стабильности любого общества, так как она предвосхищает и напоминает Царство Божие. Родительская власть, «единственная установленная Богом в Десяти Заповедях, – это власть наивысшая», «добровольное подчинение – единственная добродетель ребенка». Верности, любви, жертвенности и повиновению государю будущий гражданин должен быть научен в семье. Русское государство должно быть большой российской семьей с абсолютным отеческим авторитетом и отеческой заботой, с одной стороны, и невопрошающим подчинением и любовью, с другой. Одна из задач русского государства – правильное воспитание народа. Победоносцев был инициатором создания системы церковноприходских школ, которые должны не отрывать детей от своей социальной среды ненужной избыточной информацией, но воспитывать их в вере, любви к отечеству, честном отношении к труду и семье.

Победоносцев считал, что царское самодержавие является формой правления, наилучшим образом соответствующей особенностям русского народа. Истинная царская власть не рациональна, но «таинственна» и основана на вере и жертве. Она основана на религиозно-мистическом, а не юридическом отношении к государству. Народовластие также возможно, но оно требует высокой духовности общинников-сограждан, наличия внутреннего закона совести в каждом члене общины. Такое народовластие, по мнению Победоносцева, существовало в древности. Нынешнее «вторичное народовластие» – это результат обожествления человека. Человек возомнил себя «мерилом всех вещей», высшим авторитетом, забыл, что «всякая истинная сила от Бога». Отсюда ложная уверенность современных демократов в том, что всякая власть исходит от народа и имеет основание в воле народной. Соответственно вся парламентская система проникнута ложью. В избирательной процедуре «честолюбивый искатель сам выступает перед согражданами и старается всячески уверить их, что он более, чем всякий иной, достоин их доверия». Но может ли человек, изолгавшись в «похоти власти» на выборах, вдруг стать потом честным и бескорыстным представителем своего округа? Победоносцев доказывал, что лишь сохранении величественного здания монархии может остановить эту болезнь политической лжи. При этом «твердость законной власти» отнюдь не исключают важности правосознания как «разумного смысла народного» и нравственного воздействия общества на государство. Победоносцев считал, что из современных государств Европы Великобритания демонстрирует подобную модель власти, но русское государство нуждается прежде всего не в конституционных, а нравственных основаниях. Русскому обществу необходимо не совершенствование государственной системы, а возрождение здорового отношения к самой власти.

Ярким примером социально-консервативных взглядов стало политическое учение Льва Александровича Тихомирова (1852-1923). В отличие от Победоносцева, мечтавшего остановить маховик реформаторства и вернуть «здоровое» состояние общества, Тихомиров уже видел угасание самодержавной власти. За год до первой русской революции он записал в дневнике: «Монархия, сорганизованная Александром III, распалась вдребезги и обнаружила свою полную несостоятельность». В этих условиях, по мнению Тихомирова, усилия должны были быть направлены на то, чтобы внедрить в сознание народа мысль, что царящие теперь непорядки в управлении, стеснения свободы и произвол вовсе не вытекают из существа российской монархии, что самоуправление, народное представительство, личные свободы и законность не только не противоречат интересам самодержавия, но «даже служат вернейшим залогом его прочности и наилучшим обеспечением против всякого рода революционного произвола». Самодержавие, замечал Тихомиров, это «такой результат русской истории, который не нуждается ни в чьем признании и никак не может быть уничтожен, пока существуют в стране десятки и десятки миллионов, которые в политике не знают и не хотят знать ничего другого».

Тихомиров подчеркивал, что в спорах о преимуществах той или иной формы власти речь должна идти прежде всего об идеале. Нельзя критиковать монархию на основании практики российского абсолютизма, как нельзя критиковать демократию на основе специфики французского парламентаризма. Суть же идеала монархии состоит не в самовластии одного человека, а в «единоличном выражении идеи национального целого». Склонность к абсолютизму – это не оздоровление, а деградация монархии. Но с другой стороны, монарх по природе своей власти наделяется уникальной прерогативой – правом действовать «вне законных установленных норм, сообразуясь только с обязанностью дать торжество правде высшей, нравственной, божественной». Следовательно критерий правильности конкретной монархической системы – не уровень централизации власти, а степень соответствия политики монарха «общественной совести». И ключевую роль играет не само устройство государства, а участие в государственном управлении «национальных сил» и их «правильная социальная организация». Тихомиров настаивал на корпоративном, а не общегражданском (партийном) представительстве, которое неизбежно привело бы к тому, что русский народ из рук одной, чиновной бюрократии попадет в руки другой – «партийной бюрократии», худшей и более опасной. Настоящее народное представительство, как доказывал Тихомиров, должно быть представительством не партий и даже не классов и сословий, а более мелких социальных групп и слоев, объединенных в специальные корпорации, складывающиеся естественно и не стесненные государственной регламентацией. Участие этих «общественных элементов» в государственном управлении может проявляться в трех областях: 1) в управлении, допускающем прямое действие народных сил (местные органы, профессиональные и студенческие союзы и т.п.); 2) в области законодательной деятельности государства; 3) в области контроля за управлением. Причем, если на низовом уровне «местное управление» может находиться в руках «общественных учреждений», и «бюрократия здесь является органом по преимуществу контролирующим», то в «среднем государственном управлении» (губернии) власть «по преимуществу в руках бюрократических учреждений», а общественным силам отводилась роль «совещательная и контролирующая». Представители «общественного элемента», по мнению Тихомирова, должны входить и в состав Царской Думы. Так что, в целом, общественность и бюрократия должны взаимно дополнять друг друга, взаимно контролировать, обличать ошибки и злоупотребления. Важное значение Тихомиров придавал и возрождению церковного управления. Но он оставался сторонником отделения церкви от государства как принципа, важного для установления в дальнейшем «демократического союза церкви и государства», восстановлению патриаршества, «демократической реорганизации прихода».

Построение правильной «социальной организации общественных сил», по мнению Тихомирова, позволит не только снять напряженность в обществе, но добиться подлинного национального единства России. Это единственно правильная национальная политика, которая естественно ведет к «слиянию всех народностей в одну великую нацию» в России, реализующую «созидательные способности как нации-основательницы, так и собранных ею около себя наций-сотрудниц». Государственный унитаризм Российской империи есть лишь первый на этом пути. Но эволюция монархической государственности должна сопровождаться дальнейшим расширением круга политических прав и личных свобод, вытекающих «из естественного права, прирожденного, связанного с самой природой личности, общества и государства». Главное не допустить извращения этой естественной свободы, поскольку «промышленная жизнь, построенная на началах преувеличенной свободы, сама ведет к социальной революции». Главной же угрозой Тихомиров считал марксистские представления о государстве. Он полагал, что революционное государство будет строиться на «закрепощении всех граждан под знаменем целого общества», а руководить им будет «правящий класс политиканов», «партийная бюрократия». Производство при социализме рисовалось Тихомирову как «громадная организация крепостного труда», новое издание феодализма.

Таким образом, представление о государстве как исконном эпицентре народной жизни, носителе важнейших моральных ценностей, выразителе социальных интересов всех классов и сословий стало центральным для большинства теорий, созданный в русле социального консерватизма. Но в совершенно иной логике произошел переход на позиции социального консерватизма Католической церкви, которая была далека как от государственнических настроений, так и от любых рассуждений о «духе народа». Этот переход произошел стремительно. Еще при Пие XI папство занимало ультраконсервативную позицию, но новый папа Лев XIII совершил настоящий идеологический переворот. Он объявил официальной доктриной церкви томизм – духовное наследие Фомы Аквинского. Почему воззрения средневекового схоласта оказались лейтмотивом мировоззренческой перестройки католицизма? Обращение к томизму отнюдь не являлось возвратом к средневековым традициям. В томизме Льва XIII привлек взгляд на мироздание как торжество деятельного начала, когда каждое творение Божье по своему естественному праву встает на путь развития и, тем самым, оказывается вовлечено в действие мирового вечного закона совершенствования, всеобщего движения к божественной гармонии. При этом обращение томизма к проблеме естественного права разительно отличается от просвещенческих и либеральных идей. С точки зрения томизма естественное право действительно проявляется в свободной разумной воле человека, но направленной на поиски социальной гармонии, а не эгоистическое волеизъявление.

Проблеме свободы Лев XIII посвятил энциклику «Libertas praestantissimum» (1888). В ней утверждалось, что подлинная свобода заключается не в наличии у человека вседозволенности, а в возможности такого выбора, который согласуется с требованиями разума и голосом веры. Он отмечал, что «человек свободен следовать своему разуму, искать нравственного блага и неудержимо стремиться к своей конечной цели, но свободен также и отвращаться от этого ко всему прочему и, преследуя лишь пустую видимость блага, нарушать правомочный порядок и впадать во крах, по своей воле им избранный». Разум не подкрепленный верой не способен защитить от опасности ложного представления о свободе, когда человек «либо извращает саму идею свободы, либо произвольно распространяет ее на множество вещей, в отношении которых не может по праву считаться свободным». Лев XIII считал, что существует три типа либерализма, которые угрожают подорвать истинное понимание свободы. Наиболее радикальный из них основывается на убежденности о полном господстве человеческого разума, полагает разум «единственным высшим принципом, единственным источником и единственным критерием истины». Это не только поощряет человеческий эгоизм, но и внушает иллюзорной представление о праве «большинства граждан» по своей воле и разумению менять любые законы. Сторонники второго типа либерализма, по мнению Льва XIII, не отрицают богооткровенные истины, но считают их лишь основанием «естественных законов», не требующих от человека обязательного подчинения. Третий же тип либерализма под лозунгом «свободы совести» насаждает в обществе релятивизм, безверие и безнравственость. «

В энциклике «Rerum novarum» (1891) Лев XIII подверг самой жесткой критике рабочее революционное движение, идеи классовой борьбы и эгалитаризма, насаждаемые марксизмом. «Главное основание социализма – общность имущества, – следует всецело отвергнуть, ибо оно противоречит естественным правам человека и вносит смуту в общественную жизнь, – писал он. Одновременно Лев XIII осуждал и капиталистическую систему эксплуатации, разрушающую моральный облик человека, проповедующую нигилизм, безверие и агрессивность: «К нынешнему конфликту привели прогресс промышленности, развитие новых отраслей, изменившиеся отношения между рабочими и хозяевами, огромные состояния немногих и бедность многих, наконец – заметный упадок нравственности». В «Rerum novarum» и в своей последней энциклике «Graves de commini» (1901) Лев XIII предложил альтернативное решение социального вопроса. «Некоторые считают, что так называемый социальный вопрос есть лишь вопрос экономический, – замечал он. – На самом деле это вопрос в первую очередь нравственный и религиозный». Лев XIII считал, что устранить конфликтность в обществе невозможно за счет прагматичного примирения классов, а тем более подавления интересов одного класса другим. Не отрицая естественное стремление человека к собственной выгоде, следует вспомнить о его внутреннем тяготении к добру, истине, Богу. Религиозно-нравственное возрождение человека откроет путь к социальной гармонии. Церковь, исполняя свою пастырскую миссию, должна бороться за превращение христианской любви к ближнему в главенствующий социальный закон общества. Лев XIII призывал Церковь, «заботясь о духовных нуждах своих детей, не пренебрегать их временным, земным благополучием». Религиозно-нравственное возрождение не может противопоставлено стремлению людей к материальному благу, равно как и их гражданской солидарности под эгидой государства.

Основой христианского братства, по мысли Льва XIII, должны стать новые профессиональные союзы, «сводящие ближе» предпринимателей и рабочих и в равной степени заботящиеся о повышении уровня «физического, духовного и экономического благосостояния, благочестия и нравственности». Не меньшую роль может сыграть и государство, при условии торжества его христианского характера. Христианским государством Лев XIII считал не определенную форму правления, а власть, направленную на торжество справедливости и благополучие граждан. Государство не может и не должно подменять Церковь в ее пастырской миссии, но оно «обязано следовать обязанностям, связывающим его с Богом, путем публичного исповедания религии». Это означает отказ государства от ложного представления о религии как частном деле человека и возложение на него обязанностей по защите христианских ценностей. При правильном разделении полномочий Церкви и государства, рассуждал Лев XIII, «права граждан защищены и оберегаются божественным, естественным и человеческим законом, мудро указаны обязанности каждого и подобающе обеспечивается их исполнение, а законы нацелены на обеспечение общего блага». Лев XIII впервые ввел и понятие «христианская демократия», подчеркивая, что политическое единство людей может быть достигнуто на религиозно-нравственной основе.

Идеи Льва XIII заложили основу социального католицизма. Они полностью соответствовали духу времени и отражали общую тенденцию становления социально-консервативной идеологии. Но в самой церкви принцип «христианской демократии» и риторика относительно свободы разума приживались с трудом. В энцикликах Пия Х (1903-1914) и Бенедикта XV (1914-1922) акцент был перенесен на принцип христианского солидаризма. Так, Пий X призывал «глубже укоренять Царство Божье в человеке, семье и обществе». Необходимым условием для торжества христианского солидаризма он считал восстановление тесной связи между Церковью и Государством: «Устраните согласие между Церковью и государством, и в результате прорастут семена раздоров, станет труднее понять, в чем истина, и произойдет великое смятение. Бенедикта XV, чей понтификат совпал с трагическими событиями Первой мировой войны, уделял большое внимание в своих проповедях идеям христианского пацифизма и нравственно ответственности каждого человека за свои общественные поступки.

Тяжелые испытания Католической церкви пришлось пережить в период понтификата Пия XI (1922-1939). Европа была охвачена волной фашизации. И именно в католических странах фашистские режимы смогли не только закрепиться у власти, но и приобрести широкую общественную поддержку. Церковь оказалась перед сложным выбором. Не втягиваясь напрямую в идеологическое противостояние, католический клир не мог оставаться в стороне от проблем своей паствы. Пий XI в программных энцикликах сформулировал обновленные принципы социального католицизма. В основу их были положены идеи корпоративного устройства общества и субсидиарности. Корпоративизм Пий XI ассоциировал с укреплением органического социального порядка и христианской солидарности: «Всё [общественное] тело, связанное и соединенное узами членов, которые оказывают друг другу взаимную помощь, и каждый из которых действует в соответствии со своими функциями, растет и совершенствуется в христианской любви». Принцип субсидиарности он формулировал следующим образом: «Как не дозволено, с целью передачи обществу, отнимать у отдельных лиц то, что последние могут выполнить собственными силами и мерами, так одинаково нельзя передавать более значительной организации то, что может быть сделано меньшими и более слабыми обществами. Целью всякого вмешательства в общественные дела является подкрепляющая помощь членам социального организма, а не их разрушение и поглощение».

Сочетание корпоративизма и субсидиарности, по мысли Пия XI, могло обеспечить духовное, политическое и социальное единство общество без нарушения прав человека на частную жизнь и стремление к своему благу. В такой интерпретации христианский солидаризм оказался чрезвычайно близок к принципам сословно-корпоративной политики, которую проводили фашистские режимы в Австрии, Италии, Франции (в годы Второй мировой войны), Испании, Португалии. Пий XI считал, что сосредоточение и использование «государственной воли» для упрочения «морального порядка» в обществе не только оправдано, но и желательно. «Государство не может не заниматься воспитанием. Его вклад – это сотрудничество, направленное на предоставление необходимого и достаточного», – писал он. Однако по отношению к «безбожным» тоталитарным режимам в СССР и нацистской Германии Пий XI занял самую жесткую позицию. «Кто возводит расу, или народ, или государство, или частную форму государства, или власть имущих, или иную какую-либо фундаментальную ценность человеческого общества, – как бы необходимы и почетны ни были их функции в мирских делах, – кто возводит эти понятия превыше принадлежащего им достоинства и обожествляет их до степени идолопоклонства, тот искажает и извращает мировой порядок, замышленный и сотворенный Богом; он далек от истинной веры в Бога и от того представления о жизни, которое поддерживает вера», – заявлял Пий XI.