ГУМАНИСТИКА И КУЛЬТУРА

Каждое поколение считает свое время особенным. Это, действительно, так, потому что его время - это время жизни. Все другие поколения уже не живут, или еще не живут, и только мы знаем свое время как настоящее время. Уже этим оно отличается от любого другого времени. Настоящее время - это время поиска ответов, на стоящие перед нами вопросы, поэтому важно выделить эти вопросы, осмыслить их, а тем самым осмыслить и свое время как особенное, отличное от другого.

Чем же особенно наше время?

Оно особенно ростом интеграционных процессов. Растет интеграция экономическая - весь мир стал единым рынком. Растет интеграция политическая - Организация Объединенных наций стала реальностью, поднимается Объединенная Европа, даже разбежавшиеся страны СНГ, постоянно вспоминают о необходимости интеграции. Растет интеграция информационная - достаточно вспомнить всемирную сеть Интернет. Растет интеграция в науке, в искусстве, даже в религиозной сфере. Интеграцией открылся ХХ век, интеграцией он и заканчивается.

Но в противовес интеграционным процессам растет и понимание ценности и значимости локальности, непохожести, особенности. Своеобразие и непохожесть в отличие от глобальной интеграции существовали всегда, но именно сейчас, в условиях усиливающейся интеграции и нивелирования, они осознаются, а тем самым выделяются как особые характеристики бытия. Осознается значение регионального своеобразия, значение личностного своеобразия, наконец, значение культурного своеобразия вообще. Человек всегда жил в культуре, но осознал, что он живет в культуре в XVIII веке, что породило само понятие "культура", а осознавать особенность бытия в культуре он начал только в ХХ столетии, что привело к рождению науки о культуре и философии культуры.

Рождение культурологии и философии культуры - это следствие осознания человеком значимости локализации и неповторимости бытия для своего существования. Но одновременно появление теоретического знания о культуре стало и основанием интеграции наук о духе. Уже философия жизни и неокантианцы конца прошлого века заговорили о науках о духе (или науках о культуре), отличие которых от наук о природе порождается особенностями их объекта познания. Но после О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина, К.Леви-Строса, когда возникло учение о культуре, после К.Мангейма, М.Шелера, Л.Гольдмана, М.Фуко, когда возникла социология и археология знания, после М.Хайдеггера и Г.Гадамара, когда появилась теоретическая герменевтика, стало возможным говорить не только о науках о духе, но об особой отрасли знания - гуманистике.

Обыденное научное сознание отличает гуманитарное знание от естественнонаучного по объекту: гуманитарное знание - это науки о человеке. А что такое человек - всем ясно, отсюда появляется и ясность того, что такое гуманитарное знание. Но всякое ли изучение человека автоматически порождает гуманитарное знание? Цикл медико-биологических наук изучает человека, но вряд ли может быть прописан по ведомству гуманитарных наук. Однако в то же время можно говорить, и говорят о медицине гуманной и медицине негуманной, о медицине, которая ориентирована на больного, и медицине, которая ориентирована на болезнь. Если медико-биологическое знание о телесных процессах коррелируется представлением о личности больного, о неповторимости протекания в данном конкретном случае общих для живых организмов процессов, если учитывается возможность нанесения ущерба существованию объекта знания, то тем самым проявляется уважение к существованию объекта, а не просто познается объект, тогда это знание приобретает гуманистический потенциал. Если же медико-биологическое знание нацелено только на выявление закономерностей, свойственных данному роду бытия, только на изучение организма и изменений, происходящих в его бытии, тогда такое знание о человеке лишено гуманитарного начала. Поэтому можно утверждать, что знание получает гуманитарный потенциал тогда, когда знание не просто описывает бытие и открывает его характеристики как вечные, постоянные и неизменные законы бытия, а когда оно открывает и учитывает хрупкость и неповторимость бытия, когда оно знает, что само это знание может нанести ущерб бытию. И таким потенциалом может обладать не только знание о человеческой реальности, но и знание о чисто природных явлениях, например, экологическое знание.

Поэтому я бы сказал, что гуманитарное знание - это такое знание, которое реагирует на возможность изменения бытия, более того - на возможность исчезновения (смерти) бытия, которое оно знает, на возможность небытия. Это знание, которое знает небытие, но тогда это не знание в классическом смысле, ибо еще Аристотель учил, что всякое знание (episteme) может быть только о конкретном сущем или сущем как таковом (см.: "Метафизика", 1003а 20 - 1003b). Знать небытие нельзя, учила классическая философия, но тогда то, что названо здесь "гуманитарным знанием" должно быть осмыслено, если воспользоваться древнегреческими терминами, не как эпистема (знание, наука), а скорее как фронема (fronema - мысль, образ мыслей, дух). Поэтому гуманистика должна быть понята как такое состояние познающего ума, которое рождает мысль (фронему), а не знание (эпистему), мысль о... чем-то как живое содержание ума (или "живознание", по выражению А.Хомякова), которое может в любое мгновение измениться, а не знание, истинность которого остается на века.

Состояние мысли предполагает не просто знание, но и знание о знании, когда обнаруживаются границы знания и тем самым мысль вводится в область незнания. Это состояние познающего ума сопровождает всякое познание, ведущее к появлению нового знания, но в случае знания о природе ставшее научное знание теряет свою связь с живой мыслью, отрывается от нее, объективируясь в языке (в научных терминах или формализмах) и реализуясь благодаря работе этого языка, а в случае знания о культуре ставшее знание не может разорвать свою связь с живой мыслью, так как культурное бытие интегрирует его в себя, изменясь под его влиянием. Поэтому, если наука дает знание и учит знанию, то гуманистика учит мыслить, ставит человека в ситуацию мысли. Эпистема науки и фронема гуманистики - это два различных продукта познающего ума. Эпистема науки говорит о сущем, а фронема гуманистики говорит о бытии.

Различие их можно проиллюстрировать еще раз таким примером.

Библейский Адам знал все. Ему было открыто все сущее на земле. Он знал имена всех животных и птиц небесных: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2.19). Адам знал все, что есть на земле, поэтому он был "хозяином" надо всем, имел полный достаток, жил в гармонии с миром и поэтому он жил в раю. Но, зная все на земле, Адам не знал одного - он не знал, что он знает (он знал, что он знает, но не знал, что он знает), он не знал самого знания. И плод древа познания открыл Адаму и Еве глаза на само знание. А это выразилось в том, что они обнаружили свое незнание: они не знали, что наги; они не знали стыда; они не знали смерти; в конце концов, они не знали, что они люди. Древо познания дает знание не потому, что оно открывает новые имена, новые понятия, а потому, что оно открывает ограниченность знания. Оно ставит перед незнанием. Оно открывает уму небытие, то, чего не было, то чего, еще нет, но что сейчас требует своего имени. Вот почему лукавый Змий нашептывал Еве: "И будете как Боги". Почему? Да потому, что только Бог имел дело с небытием и знал небытие в его подлинном виде, ибо он творил мир из ничего, давая ему имена: "Да будет свет. И стал свет... И назвал Бог свет днем, а тьму ночью" (Быт. 1. 3-4).

Вкусив плода познания, Адам приобрел мысль, но потерял знание. Он потерял знание всего сущего, но приобрел знание бытия, потому что постиг небытие. Теперь он уже не знает всего, и он должен познавать неизвестное. Теперь он уже не владеет всем, и он должен в поте лица добывать хлеб свой. Теперь он уже не живет в гармонии с миром, ибо узнал, что в мире есть, как это ни парадоксально звучит, небытие, есть то, что его разрушает, т.е. есть зло. Мудрость книги "Бытия" ("Bereshyt") заключена в том, что познание небытия она связала с постижением Добра и Зла, мира культуры, благодаря которому с человеком заговорило само бытие. Знанию (эпистема) небытие недоступно, а потому доступно только сущее, небытие открывается только той мысли, которая не может быть оторвана от состояния сознания человека, оно открывается фронеме, а тем самым она знает не просто сущее, а бытие. Отрываясь от живого состояния сознания, знание превращается в знаковый след мысли, тем самым теряет возможность постижения небытия и бытия. Оно становится силой в мире, но утрачивает силу мысли.

Современный человек оказался в ситуации подобной ситуации Адама до "грехопадения". Он знает все! Век Просвещения снабдил его наукой. И человек научно-технической цивилизации уверен, что он все может познать, что научное знание-эпистема границ не имеет, но он еще не знает, что таким знанием постигается далеко не все[20]. На современного научно-технического Адама, достигшего всех научных степеней и званий, нужна своя Ева, которая подала бы ему плод с древа познания, чтобы он вновь усомнился в своем знании, чтобы был брошен в незнание, в ситуацию мысли. Такой искусительницей Евой для научного Адама должна выступить, на мой взгляд, гуманистика, а плод, который она может предложить - культура. Надкусывая это яблоко, наука останавливается в недоумении.

Три мира сущего знает наука:

- мир неорганической природы: мир элементарных физических частиц, химических элементов и их соединений, многообразных космических образований;

- мир живой природы: клетки, организмы, биоценозы, экологи-ческие системы;

- мир культуры: человеческие поступки, отношения людей, мысли и чувства человека.

И если сравнить мир культуры с миром живой и неживой природы, как их знает современная наука, то культура поражает своей непохожестью на мир природы.

Действительно, зная специфику сущего в каждом мире, наука отмечает, что исходным миром, на материале которого возникают все последующие миры является мир неорганической природы, мир физико-химических процессов, что каждый последующий мир, возникая на материале предыдущих, привносит нечто новое в бытие. Так сущее органического мира, возникая на материале неорганического мира, приобретает такую специфическую черту как организмичность (целостность и реактивность), которой не знал мир неживой природы. Культурный мир, возникая на материале физико-химического и биологического миров, приобретает новое качество, которого не знали предшествующие состояния сущего - смысл.

Сущее культурного мира всегда осмыслено. Это проявляется в том, что любой материал в мире культуры представляет не свое сущее, а отсылает к иному. Эта постоянная трансценденция и порождает смысл. Обычная ткань становится необычным знамéнием - знаменем. Обычный мрамор - необычной статуей. Это знает наука, но это и становится для нее камнем преткновения. Ибо в культурном мире сущее перестает быть этим сущим, постоянно отсылая к другому сущему, которое также есть только постольку, поскольку отсылает от себя. Этот человек за столом - не просто человек "имя рек", а государство, ибо через него говорит закон, но государство совсем не этот человек, а что-то иное, и т.д. Иное, не это - вот способ бытия сущего в культурном мире. Сущее в культуре разделяет свое существование и бытие[21], причем, если сущее всегда есть, наличествует, то его бытие постоянно возникает из небытия, постоянно относит себя к небытию. Бытие культурного мира основывается на нетствовании, на небытии, оно "подвешено" на небытии. Знать такое меоническое бытие культурного мира можно только на основе знания небытия. Поэтому всезнающий "просвещенческий" Адам, как и библейский Адам, оказался поставлен культурой перед небытием. Но если тот первый, ужаснувшись смерти и несчастьям, преодолел их трудом в поте лица своего, если евангельский Адам, "смертью смерть поправ", преодолел небытие верой, то нашему современному Адаму, привыкшему опираться на силу знания, нужно научиться покорять смерть и несчастья мыслью, нужно суметь помыслить небытие так, чтобы оно стало опорой его бытия и бытия его мира, а не разрушением.

Особенность культурного бытия порождает ряд существенных отличий мира культуры от мира неорганической и органической природы, которые и должны учитываться гуманистикой как наукой, результатом которой должно стать не знание-епистема, а знание-фронема. Посмотрим на эти различия.

1. Несмотря на то, что размер, или, если так можно выразиться, "объем" этих миров уменьшается, начиная от неорганического мира, но зато возрастает разнообразие этих миров, если рассматривать их в той же последовательности. Разнообразие неорганической природы принципиально ограничено. Не может до бесконечности быть продолжена "Периодическая система химических элементов" ("Таблица Менделеева"): граница увеличения количества химических элементов поставлена законом распада. Разнообразие элементов живой природы неизмеримо больше, чем в неживой, но и здесь есть граница разнообразия, поставленная законом борьбы за существование. Разнообразие же социокультурных феноменов безгранично. Труд­но се­бе пред­ста­вить, во вся­ком слу­чае, со­вре­мен­ная нау­ка не зна­ет та­ко­го за­ко­на или прин­ци­па внут­ри культурной дей­ст­ви­тель­но­сти, ко­то­рый ста­вил бы пре­дел раз­ви­тия мыс­ли. Мысль не знает предела внутри себя.

Конечно, если действительность смысла (мир человеческий) дифференцировать и выделить в ней социальную и собственно культурную сторону, где первая будет представлена общественными отношениями, а вторая идеальными содержаниями, то для социальной действительности, существование которой обеспечивается реальными действиями людей, также может быть зафиксирован предел ее роста, который определен материальными ресурсами, необходимыми для поддержания существования народонаселения (вспомним, например, известные доклады Римского клуба). Но сам мир смыслов все равно будет не ограничен, так как даже при ограниченных параметрах социального (например, ограниченном народонаселении, ограниченном объеме производства материальных благ и т.п.) возможно постоянное изменение значения и ценностей различных сторон социальной жизни (в простейшем случае - изменение моды). Мир же произведений культуры как мир творчества все­гда от­крыт на ста­нов­ле­ние. Та­ким об­ра­зом, прин­ци­пи­аль­ная не­за­вер­шен­ность "но­менк­ла­ту­ры" эле­мен­тов куль­тур­но­го ми­ра обу­слов­ле­на его от­кры­то­стью выхода из не­бы­тия.

2. Каждый из трех миров особым образом относится к пространству. Явления неорганического мира "привязаны" к пространству (его точке или траектории), более того пространственность входит в саму сущность телесности, поэтому Рене Декарт считал главной чертой телесной субстанции протяженность, называя ее res extensa. Организмы живой природа свободны по отношению к определенной точке пространства и траектории, они могут их достаточно произвольно менять, но и они связаны со средой, с ареалом обитания, с определенной экологической нишей. Для социальных явлений физическое пространство факультативно, оно не конституирует существование и жизнь общества, хотя, конечно, оно не безразлично для общества, прежде всего, на уровне тех социальных действий, которые для своей реализации требуют материально-вещных элементов, и тогда пространство становится значимым (шахты по добыче угля или нефтяные скважины могут быть расположены только в определенных местах, а не по произволу. С этим связана возможность геополитики). Жизнь социальных групп или общественных институтов уже, как правило, не привязана к определенному месту, организуя свое социальное пространство, которое иерархически организовано (высшие и низшие классы, левые и правые политические течения, центры политические, культурные, духовные и т.п.). Смыслы же и ценности культуры вообще не привязаны к какому-либо месту. Пространство культуры иерархично, т.е. определяется привилегированными "точками", мерность и способ действия в нем обязательно включает в себя момент противопоставления, отталкивания, отрицания, тем самым небытие. Противопоставление sacrum - profanum, свойственное всякому культурному пространству, заключает в себе небытие не только через противопоставление сущего и истинного бытия, но и через признание последнего "не от мира сего".

3. У каждого мира действительности существуют свои отношения и со временем. Для неживой природы время незначимо. Конечно, каждое явление неорганического мира существует во времени, но обнаруживается сущностная связь явлений со временем только в особых ситуациях, например, при движении со скоростями, сравнимыми со скоростью света, но и то эта связь становится актуализирована только по отношению к другой инерционной системе. Для органического мира время приобретает значение: жизнь включает в свое определение время, и всякий организм несет в себе инстинкт самосохранение. Для социокультурного мира время становится не только значимым, но и желанным, ценным. Сам смысл ценностности возникает как постижение внутренней связи человеческого существования со временем: в простейшем случае это выражается в том, что стоимость (цена) товара определяется количеством времени, затраченного на его производство, а в более сложном проявлении - в мечте о бессмертии, которая в каждой культуре возникает и которая сопровождает каждую культуру. Культурная вещь - это вещь "временящаяся", вещь-во-времени, вещь временная (res temporaria), которая сообразна со своим временем и обстоятельствами, но сообразна именно потому, что она и определяет это время. Мы говорим, что Пушкин самым полным образом выразил свое время, но это и позволяет нам говорить об этом времени как о пушкинском времени, как о времени, которое он определил. М.Хайдеггер впервые проанализировал временность социокультурного бытия, показав одновременно, что временность неразрывно связана с конечностью, с бытием под знаком небытия.

4. Основные области действительности отличаются друг от друга ролью активного начала в их бытии. Явления неорганического мира пассивны, организмы живой природы проявляют активность в стремлении как можно более адекватно приспособиться к среде существования, социокультурный мир существует только благодаря активности человека. Без деятельной активности субъекта нет истории, как нет и культуры, ибо только благодаря творчеству человека события истории и произведения культуры получают свое бытие. Более того, даже воспроизводство уже существующих феноменов культуры и социальной жизни также требует актуальной деятельности живого конкретного сознания. Основанием бытия культурного мира выступает специфическая способность человека - способность утверждать бытие, свершать событие. Божественное "Fiat!", преодолевающее небытие бытием, получает свое действительное проявление в чистой культурной способности - способности аффирмации. Активность же утверждения бытия сама вытекает из негации, ибо именно негация пробуждает активность - принятие status quo не требует действия. Цель, как справедливо заметил И.Кант, является отрицательным определением ситуации, поэтому всякое действие, преследующее поставленную самим субъектом цель, является преодолением наличного бытия, заполнением небытия бытием. "Negito ergo valet, affirmo ergo est" - это есть активное начало, без которого нет культурного мира.

В связи с этим изменяется роль отдельного элемента в каждом "мировом сообществе". В неорганическом природном мире роль отдельного элемента незначительна. Материальное тело как содержательный элемент этого мира абсолютно заменимо другим таким же телом. Для неорганического мира, как считает наука, важны не различия тел, а их сходство, классы явлений, а не индивиды. Законосообразность, устанавливающая порядок неживой природы, зиждется на общности, а не на различии. В мире живой природы появляется индивид не только как представитель рода, но и как его "производитель", ибо существование рода зависит от существования индивида, который рождает себе подобных, и род складывается из потомков индивида. Законосообразность и упорядоченность живой природы основывается на родстве и происхождении. В социокультурном мире индивид превращается в индивидуальность - в индивидуальность личности, индивидуальность исторического события или индивидуальность произведения культуры.

С появлением индивидуальности в социокультурном мире рождаются особые отношения. Так как индивидуальности в силу своей уникальности самодостаточны и не могут быть отождествлены между собою, то их сравнение друг с другом требует особой "шкалы" сравнения - "шкалы" идеала, Абсолюта. Индивидуальности соотносятся через идеал и долженствование, поэтому порядок значимого мира социальной и культурной жизни выступает как отнесение индивидуальности к идеалу или Абсолюту. Абсолюты в культуре могут быть разного плана - это могут быть культурные интуиции, это могут быть различные предпочтения, установившиеся как основания тех или иных областей деятельности, различные авторитеты, наконец, абсолютный Абсолют всего, на которого замыкается все. Это может быть безличное единство единого античной философии (hen - Плотина) или личное единство Бога-творца, который своей творческой волей порождает и поддерживает порядок (Августин говорит об экземплярном и перманентном творении). Становясь организующим началом культуры, Абсолют (идеал) оказывается критерием понимания культурного бытия. Поэтому, если наука мыслит о мире в терминах относительной истины, то гуманистика мыслит о мире в терминах абсолютного, что и порождает постоянную угрозу догматизма в гуманистике. Противовес этому может быть только один - толерантность гуманитарного мышления, которая вырастает из осознания того, что культурный мир постоянно выходит из ничто, что небытие принципиально открыто на всякое бытие.

5. Следует отметить еще одно важное отличие трех миров объективной действительности - отношение между условиями существования и сущим данного мира. Материальное тело полностью подчинено условиям своего существования, оно есть эти условия, которые и определяют его необходимость, что выражается самой формулой закона: "Если А, то В". Индивид рода в живом мире порождается определенными условиями и ищет их, отношение условий существования и сущего превращается во взаимосвязь организма и среды. Организм и среда гармонично слиты. Индивидуальность в социокультурном мире, и, прежде всего, индивидуальность личности безусловна, свободна. Метафизическое основание свободы индивидуальности коренится в принципиально ином способе определения сущего культурного бытия по сравнению с сущим природного мира.

Вещь определяется через отождествление с классом, видом, родом и т.п. Отнесение к известному, уравнивание (решение уравнений) ведет к знанию определенности вещи. Этот принцип определения вещи выражен Декартовыми координатами, которые требуют от сущего, помещенного в их пространство, отнесения к значениям координат, к отождествлению с ними, что выявляет определенность его и его движения. Индивидуальность определяется не через отнесение к чему-либо и отождествление, а через отталкивание, через отрицание внешнего для себя. Принцип ее определения выражен Дантовыми координатами, которые требуют от сущего, помещенного в их пространство, воздержания от отождествления со значениями координат, отталкивания от них: грехи и соблазны губят душу, отказ и воздержание спасают ее. Все великие произведения искусства, все великие нравственные постулаты вневременны, хотя и порождены своим временем. Сам человек рождается условиями, но важно не то, что условия сделали с человеком, а то, что он делает из того, что сделали с ним (Сартр). В этом само- стоянии, которое не может не нести в себе противо- стояния, противопо- ставления, обретается бытие культурного мира - его индивидуальность.

Как видим, все отмеченные особенности культурного мира, так или иначе, вырастают из отнесенности его к небытию. Небытие - источник этого мира и постоянная его угроза. А раз так, то гуманистика обречена на познание непознаваемого, ибо небытие нельзя помыслить (оно не дается эпистеме), но из него можно выйти к мысли, выйти к состоянию мысли (оно дается фронеме). Этот выход к мысли, достижение знания-фронемы идет двумя путями. Во-первых, выход из... совершается при осмыслении самого выхода, и в этом осмыслении всякого начала открывается небытие. Небытие высвечивается в рефлексии. Рефлексивное мышление ведет к такому состоянию ума, в котором соотносится сущее и бытие через осмысление противоположности последнего небытию. Поэтому гуманистика должна всегда включать в себя рефлексию - рефлексию по поводу своего знания, которое никогда не может со всей полнотой выразить индивидуальность культурного бытия, а потому должно постоянно себя изменять, рефлексию по поводу своего участия в объекте знания, так как оно изменяет объект познания, а, следовательно, изживает основания истинности своего знания и т.д. Гуманитарное мышление изначально является мышлением нелинейным, оно "диалогично", оно "иронично", оно "метафорично". Если предметное мышление говорит "Да", то рефлексивное (диалогично-иронично-метафоричное) мышление говорит "Да-Нет-Да". Первое говорит о сущем, второе говорит о небытии, которое преодолевается бытием. Содержательное наполнение "Да-Нет-Да" и составляет знание-фронему как результат гуманитарного мышления.

Во-вторых, выход из небытия к мысли совершается благодаря нудительной (термин М. Бахтина) силе долженствования. Бытие существует как необходимость, небытие как долженствование. Небытие постигается как требование выхода из данной ситуации, как долженствование, которое разрешается поступком, причем именно этим требование и этим поступком. Поэтому только конкретное состояние сознания, которое точно знает свою интенцию, может знать небытие как то, от чего оно уходит, как то, что преодолевается утверждаемым бытием. Конкретное состояние сознания, конкретный поступок, нудительно вытекающий из данной ситуации, утверждение данного бытия, - все это достояние индивидуальности и ее проявления. Поэтому знать небытие может только живое состояние сознания, а становление индивидуальности должно быть понято как постижение небытия.

Индивидуальность - феномен культурного мира и реальная граница бытия и небытия, граница, принадлежащая тому и другому. Как принадлежащая бытию она имеет знание, как принадлежащая небытию она знает мысль, она может знать незнание и может принимать, не принимая. Вот реакция Алеши Карамазова на вопрос Ивана Карамазова после рассказа "о детках", что же делать с их мучителями - "Расстрелять!" И сразу: "Я сказал нелепость, но...". На что Иван заключает: "То-то и есть, что но...". Метафизическая основа логики "Есть, но..." (а не логики "Если есть, то...") в том, что сделанный шаг открывает новое, обнаруживает недостаточность, "нелепости" утвержденного, которые свое нудительной силой долженствования ведут к новому "есть" и новому "но" ("не есть"). Думаю, что с этим может быть связана та метафизика апостериори, о которой говорил М.К.Мамардашвили.

Бытие и мысль тождественны. Этот тезис Парменида в интерпретации науки и ее теоретического мышления означал, что бытие открывается только мысли, только той мысли, которая отвлекается от непостоянства и изменчивости единичных вещей. Теоретическая мысль знает, что есть "на самом деле": хотя все видят, что разные тела падают на землю с разной скоростью, но "на самом деле"они все падают с одинаковым ускорением. Но ведь мы все-таки живем в мире, где разные тела падают с разной скоростью, одно и то же "научное" дерево всегда представлено разными деревьями, а солнце и после Коперника с Галилеем все равно всходит и заходит. Мысль потеряла свою тождественность с бытием (а в позитивизме, как известно, она и отреклась от бытия). Распалась связь... бытия и мышления, как их соединить? Эта парменидовская проблема в вариации Гамлетовского вопроса ("The time is out of joint...") стоит теперь перед гуманитарным мышлением. Оно приходит к тезису - живая мысль и рождающееся бытие (культурное бытие) тождественны. На этой философской основе рождается гуманистика.

1997 г.