ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И ПАРАДИГМЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Парадигмы философствования. История философии - это история возникновения философских систем, каждая из которых разрабатывает свои способы теоретического видения мира и человека, принципы его практического действия. Появление каждой новой философской концепции не устраняет возможности функционирования старых концепций. Поэтому история философии представляет собой поле взаимодействия, взаимовлияния, конкурирования различных философских идей и концепций. Философская мысль не умирает и не уносится рекой забвения, если через открытое ею окно на мир смотрит хотя бы один человек.

Однако, несмотря на то, что каждая философская система оригинальна и неповторима в своей целостности, можно рискнуть выделить в истории философии своеобразные общие парадигмы философствования, которые определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и акцентируют внимание на тех или иных сторонах вечных философских проблем[1]. К таким общим парадигмам философствования правомерно отнести, по крайней мере, две парадигмы: парадигму онтологизма и парадигму эпистемологизма. Так, Э. Гуссерль в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" выделяет два мотива в истории новой философии - мотив объективизма и мотив трансцендентализма, первый из которых выводит объективность истины из признания объективного мира, а второй: из критики условий деятельности субъекта[2]. Обе эти парадигмы философствования могут быть обнаружены в любой исторической эпохе развития европейской философской мысли, где при этом одна из них может играть доминирующую роль. Так, античная философия знала вариации критицизма (софисты, скептики), но доминирующую роль в ней играла парадигма онтологизма. В новое время онтологизм сохраняет свое значение (философия Лейбница, Вольфа, Гегеля и др.), однако на первый план выходит идея анализа познания.

Парадигма "on he on" ("on h on" - бытие как бытие). Данная парадигма в философии вырастает из тезиса Парменида: бытие есть, небытия нет[3]. Поиск ответа на вопрос "Чем есть бытие?" выступает для философии, согласно Аристотелю, главным ее заданием от самого начала (см.: Метафизика. 1028 в 2). Отсюда выходят все размышления античной философии о бытии как таковом и его природе, о сущем и сущности, о форме и материи, об акте и потенции и т.д. Как известно, истина также понимается как нескрытость бытия (alhqeia), т.е. как свойство, прежде всего, самого бытия, а не мысли[4]. Поэтому для Парменида истинная мысль тождественна бытию. То же характерно и для Платона, который познание истины, т.е. подлинного бытия, рассматривает как воспоминание, как проявление идеи в уме. Идея открывается уму как истинное бытие, ибо мысль и бытие "одной крови", тождественны.

Классическая дефиниция истины Аристотеля, которая на две тысячи лет предопределила развитие европейской теоретической мысли, выросла в рамках размышления об on he on. "Говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, - значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное" - этот тезис Аристотеля заключает в себе как в зародыше всю логику, ставшую основой как теоретической мысли, так и практического действия европейского человека (Метафизика. 1011 в 26-27).

Парадигма философского мышления по типу on he on живет в философии средних веков, в философии XIX века (Гегель, Энгельс), живет она и в философии ХХ века. Ж. Маритен, например, пишет: "Бытие - предмет метафизики, Бытие как бытие - это не бытие, выделенное из естественных наук, или неопределенное бытие в обыденном значении..., это бытие действительное во всей чистоте и в полном объеме присущей ему доступности для ума и присущей ему тайны"[5].

Парадигма философского мышления on he on ориентирует человека в познании и деятельности на мир вне человека, на мир не только объективный, но и абсолютный, с которым человек должен согласовывать как свой ум (теории), так и свои цели и ценности.

Парадигма "cogito". Парадигма эпистемологизма в философском мышлении зарождается в античной философии в период софистики, когда Протагор выдвигает тезис: "Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют". Вместо on he on в поле философского внимания входит реляция человека и бытия, в которой первый независим от второго. Однако ни в античности, ни в средние века эта парадигма не получила полного развития. Парадигма философии нового времени вырастает из тезиса Декарта: Cogito ergo sum. На основе этого тезиса развивается эпистемология как главная философская дисциплина новой философии и философская критика как классическая форма ее реализации. Философская парадигма cogito приводит философскую мысль к выделению трансцендентального разума, который выступает рациональным условием всякого познания и логика которого определяет логику науки. Его скрытое функционирование рационализирует чувственный опыт и наглядный мир предметов. Философия cogito ищет обоснование достоверности научного знания, анализируя саму науку и способы ее действия. Наука о природе в той форме, в какой она возникла во времена Галилея, является для философии воплощением cogito. Э. Гуссерль справедливо указывает на неразрывную связь сформировавшегося в новое время представления об универсальной математике как науке, охватывающей весь мир, с представлением о cogito как "чистом" мышлении, которое несет в себе либо врожденные идеи и логику их связи, либо врожденные (априорные) формы познания и логику их связей[6]. Отсюда сциентистская ориентация трансцендентальной философии, ибо главным репрезентантом мира ее размышлений становится научное мышление. Истина в парадигме cogito есть то, что всеобще и необходимо, а бытие (мир природы и человека) есть то, где реализуется главный научный принцип "Если А, то В".

Парадигма cogito нашла свое воплощение, прежде всего, в трансцендентальной философии Канта и феноменологии Гуссерля, в позитивизме и в гегелевской конструкции, а также в философии марксизма, своеобразно сочетаясь в нем с парадигмой on he on. Можно сказать, что философское мышление, ориентированное парадигмой cogito, было как средством формирования, так и фундаментом, на котором развивалась современная европейская культура. Ибо если философия представляет собой размышление над конечными основаниями культуры, то она не только выявляет эти основания, но и проектирует, задает, определяет их, тем самым формируя культуру, формируя направленность ее развития. Такие черты современной европейской культуры, как рационализм, технологизм, операционализм, прагматизм, несомненно, развились под сильным влиянием философской парадигмы cogito.

Парадигма "existenz". Несомненно, что определенное философское понимание бытия влияет на философскую концепцию познания, и наоборот. Так, сциентистское толкование природы породило и сциентистское толкование духа, а толкование cogito как рафинированной интеллектуальной техники привело к обедненному пониманию бытия. Бытие представлялось как математизированная природа, которая без остатка покрывается рационально-математическим мышлением. Поэтому русский философ Л. Шестов, противопоставляя Гуссерля и Кьеркегора, писал: "Приходится... либо абсолютизировать истину и релятивизировать жизнь, либо отказать в повиновении нудящей истине, чтобы спасти жизнь"[7].

В новейшей философии развивается новая парадигма философского мышления (зародыши которой также можно обнаружить в древности), стремящаяся увидеть бытие как жизнь и способы ее постижения. Вместо бытие как бытие перед взором философии оказывается бытие как жизнь, а вместо cogito - переживание, понимание жизни, интуиция.

Новое философское видение действительности свое наиболее развитое представление нашло в экзистенциализме. М. Хайдеггер пытался вернуться к вопросу о бытии как бытии. Но весь опыт философии cogito показал, что нельзя дойти до бытия, не учитывая своего исходного пункта, а именно, самого cogito. Хайдеггер ищет дорогу до бытия в Dasein, которому открывается бытие в его экзистенции[8]. Анализ Dasein должен был быть шагом к философскому анализу самого бытия, но хотя Хайдеггер и поставил на своей книге "Бытие и время" - том первый, намереваясь после критического анализа Dasein обратиться к самому бытию, ему не удалось пойти дальше выявления структур экзистенции, которые дают возможность Dasein понимать и переживать бытия, как в свое время Канту не удалось уйти дальше критики разума. Но именно благодаря этому и возникла новая философская парадигма - парадигма existenz[9].

Парадигма existenz как бы соединяет в себе онтологические и эпистемологические начала, видит новую действительность, которая не является ни чистым бытием, ни чистым мышлением. Действительность existenz не поддавалась старым, разработанным в классической философии cogito методам анализа, поэтому необходимость ее схватывания в мысли вела к новой системе категорий и новому методу философского рассуждения (экзистенциальному методу). Парадокс философской парадигмы existenz заключается в том, что, выделив новую действительность философского рассуждения - бытие человеческого существования, она одновременно показывает его недоступность рациональному познанию, а, следовательно, и философскому познанию, которое должно быть рациональным. Недаром экзистенциалистское вúдение жизни человека нашло свое продолжение (возможно и завершение) в искусстве, которое обладает адекватными средствами для схватывания индивидуальной судьбы человека (Dasein).

Парадигма "affirmo". Парадигма existenz повернула философскую мысль к человеку. А неуловимость для рационального мышления неповторимого и единственного бытия человека как личности заставила философию искать этому индивидуальному бытию замещающий объект, который был бы объективным бытием человека, репрезентировал бы его и одновременно был бы доступен рациональному размышлению. Таким бытием выступает культура. Она объективирует в себе человека как возможность становления его бытия и его судьбы - его индивидуальности. Кульутра является необходимым условием и пространством существования, жизни и деятельности человека.

Философская мысль, стремящаяся постигнуть человеческое бытие через культуру, должна стать философией культуры и сделать культуру объектом своих размышлений. Но философия культуры не должна идти по пути культурологических исследований, которые либо не выходят за рамки описания конкретных культурных явлений и конкретных культур, либо в своих теоретических построениях (например, К. Леви-Строс) рассматривают культуру чисто сциентистски, как естествоиспытатель рассматривает природу, отвлекаясь от человека. Философия культуры должна дойти до истоков культуры, до ее необходимых оснований, причем до оснований культуры как таковой, культуры "абсолютной", или культуры "чистой", очищенной от ее конкретных культурных проявлений.

В этом случае философия культуры становится критикой культуры, критикой в кантовском смысле, стремящейся выявить необходимые условия познания вообще в свойствах чистого разума как абсолютной способности познания. Для философской критики культуры также важно вычленить абсолютную способность культуры, тот абсолютный культурный акт, в котором и благодаря которому культура становится возможна. Культурный акт в отношении любого культурного явления выполняет ту же функцию, что и cogito в отношении актов конкретного научного познания. Чистый культурный акт должен быть актом утверждения культуры. Не акт мысли (cogito), не акт действия (praxis), не акт существования (existenz), а именно, акт утверждения (affirmo), который своеобразно вбирает в себя как мысль, так и действие. Утверждение ведет к появлению того, что утверждается, и того, кто утверждает, ведет к становлению бытия, отличного от бытия натурального, ведет к реальности культуры. Поэтому исходным пунктом философского анализа культуры и должно стать: "Affirmo ergo est" - "Утверждаю, значит есть". Есть нормы, ценности, произведения, вещи, - все, что представляет культуру.

Учитывая философскую традицию анализа картезианского cogito, необходимо видеть в affirmo не акт конкретного "Я", а акт "Я" абсолютного, т.е. практически акт бессубъектный, но требующий субъекта. Само cogito Декарта не нуждается в субъекте, но в нем нуждается конкретный акт cogito, рождающий свои cogitationes. Сам чистый культурный акт - affirmo - также не является порождением конкретного субъекта, но каждый конкретный культурный акт является всегда актом конкретного субъекта, конкретного "Я". Поэтому в affirmo скрыта возможность Я-культурного, как в cogito скрыто Я-трансцендентальное, и это возможное Я-культурное есть Я-транскультурное (трансцендентально-культурное). Транскультурное "Я" как способность аффирмации утверждает определенное бытие - мир культурных явлений, в котором живет человек, и одновременно несет в себе бытие "Я" как личности.

Благодаря affirmo и через affirmo бытие человека сливается с бытием культуры: человек в его конкретной жизни включен и растворен в мире культуры - в доме своего непосредственного бытия. При этом философские размышления над affirmo одновременно выступают и как философия человека, в которой открывается логика его бытия (и становления индивидуальности), и как логика утверждения бытия, логика инстаурации бытия[10]. А может быть, даже как логика творения бытия.

При таком понимании философии культуры последняя должна соединять в себе онтологию с философской критикой, только тогда она по праву может быть названа критической онтологией[11], ибо становится критикой бытия, бытия, которое имеет своим основанием живую деятельность человека.

Бытие культуры есть бытие утверждения. Иными словами, оно есть, о его существовании можно утверждать, но чтобы быть, оно нуждается в своем подтверждении. Поэтому культура имманентно несет в себе человека, ибо ее бытие порождается человеком, ее бытие нуждается в живой деятельности человека, которая придает ему смысл и значение. Наконец, само бытие культуры ориентировано на порождение способности утверждения. Специфический характер мира культуры, объективирующий в своем бытии человека, отличен от мира on he on, который в своем бытии независим от человека. Поэтому познание культуры должно отличаться от познания бытия как бытия, а философия культуры не должна вмещаться ни в парадигму on he on, ни в парадигму cogito. И, следовательно, нужно искать и разрабатывать основы новой парадигмы философского мышления - парадигмы affirmo.

Можно выделить некоторые характеристики парадигмы affirmo.

Небытие есть. Как я уже отмечал, принципиальное отличие философии культуры от философии on he on и философии cogito заключается в том, что перед ней стоит совершенно особый предмет размышления. Исходным принципом on he on был принцип Парменида - бытие есть, небытия нет. Поэтому философия могла говорить только о бытии, отбрасывая всякие рассуждения о небытии. Философия cogito также выходит из этого положения, акцентируя другую сторону тезиса Парменида - совпадение мысли и бытия. Только та мысль имеет признаки научной мысли, которая отвечает требованиям истины, т.е. отвечает бытию или требованиям научной логики. В первом случае истина должна быть верифицирована - соотнесена с бытием (сама процедура соотнесения может пониматься по-разному, что нас здесь не интересует), либо фальсифицирована - опровергнута небытием (именно положение К.Поппера с особой силой подчеркивает связь мысли с бытием в парадигме cogito). Во втором случае истина должна быть подвергнута критике логикой, а логика (как и наука) ничего не может поделать с понятием "ничто" (Хайдеггер).

Мир же культуры включает в себя как бытие так небытие. Бытие культурного проявления тождественно с утверждением, с его возникновением, с его становлением. Его бытие выходит из небытия в акте утверждения и не может быть рассмотрено в отрыве от своего небытия. Единство культурного бытия с его небытием выражается в фундаментальной характеристике каждого культурного бытия: культурное явление предполагает свое отрицание и не существует вне его. Если можно опровергнуть утверждение "Все лебеди белы" одним-единственным негативным примером, то тысячи негативных примеров не опровергнут максимы "Не убий!". Более того, каждое культурное бытие существует в культуре только тогда, когда оно может быть опровергнуто. Его бытие базируется на его отрицании: нет культурной нормы "Дыши!", ибо нет ее отрицания. Поэтому прав Г.Риккерт, когда отличает понятия-ценности от понятий-бытия по критерию отрицания: если первые превращаются в свою противоположность, то вторые просто исчезают.

Далее. Реальным в культуре являются не только утверждения чего-либо как существующего, но и утверждения чего-либо как несуществующего. Последнее выступает в культуре как негация, запрет, табу, которые утверждают возможные границы реального бытия человека, а через это указывают и на существование небытия. Негативное бытие не просто выступает в культуре как бытие, которое отрицается, оно действительно является небытием, так как отрицает единственно подлинное бытие - бытие человека. Смерть, подземный мир, Лета - река забвения и т.п., - все это конкретные культурные воплощения небытия. Культура знает небытие и отрицает не его существование (бытие есть, небытия нет), а его предназначение.

Поскольку культура включает в себя небытие наряду с бытием, то философия культуры должна стремиться к разработке категорий, раскрывающих бытие и его связь с небытием, которые и будут репрезентировать специфическое видение мира в парадигме affirmo.

Логика без принципа противоречия. Принцип противоречия, как показал Я. Лукасевич, не был обоснован Аристотелем. Более того, вообще трудно признать возможность его обоснования как истинного и абсолютного принципа мышления. Поэтому в книге "О принципах противоречия у Аристотеля" Лукасевич обращается к "практически-этическому оправданию" принципа противоречия: "Этот принцип является оружием против ошибок и обмана... Принцип противоречия, и только он, делает возможным успешную борьбу со всякой неправдой, и именно в этом состоит его значение"[12]. Действительно, трудно переоценить значение этого принципа в борьбе с ошибками и неправдой в науке и научном мышлении. Но как же быть с известным "правом на ошибку", без которого нет ни свободного действия, ни развития истории, культуры? "Ошибка" Колумба привела к открытию Америки, а неизбежные ошибки в измерениях облегчали часто формулирование эмпирических закономерностей. "Ошибки" в следовании образцам в искусстве могли становиться и становились источниками нового в искусстве. Да и сам "обман" не всегда является злом, которое следует выявить и разоблачить на основе принципа противоречия. Разве миф или сказка исчезают после того, как их "проверят" на противоречия? Разве вся сфера искусства не является сферой иллюзий и вымысла? А между тем мы не отвергаем "Гамлета" Шекспира на том основании, что реальный принц Датский был иным.

Поэтому и аргумент практическо-этической ценности принципа противоречия, который выдвинул польский ученый, нужно признать недостаточным. Принцип противоречия действует, и действует, как справедливо показал Лукасевич, тогда, когда мышление, его принимающее, под предметом мысли подразумевает только то, что не может "одновременно иметь и не иметь того же свойства"[13]. Но если культуру мы изначально понимаем как то, что соединяет в себе бытие и небытие, где сходятся бытие и небытие, где каждое явление как символическое явление уже заключает в себе противоречие чувственного и сверхчувственного, где вполне реальны и осмысленны утверждения типа "Credo quia absurdum"[14], то становится ясно, что культура не реализует аристотелевскую логику, ее теоретическое постижение не может ограничиться только этой логикой. Философия культуры должна рискнуть на разработку логики неаристотелевской, о возможности которой говорил Лукасевич[15].

Какой должна быть эта логика - дело анализа специфических особенностей культуры и их философско-категориального описания. Но можно уже сейчас указать на некоторые особенности мышления о культуре.

Во-первых, мышление о культурных явлениях допускает негативные дефиниции. Апофатическая, или негативная теология является, согласно Псевдо-Дионисию, единственной подлинной дорогой познания Бога, непознаваемого по своей природе. "Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому"[16]. Но подобная дорога характерна не только для теологической мысли. О таком же пути постижения прекрасного говорил и Платон в "Пире": человек идет к прекрасному от познания красоты одного тела к красоте других тел, от красоты тел к красоте поступков, мысли, души и, наконец, к постижению идеи прекрасного, прекрасного в себе, которое не знает ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, не является в чем-то прекрасным, а чем-то безобразным, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасным, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразным и т.д. (см. Платон. Пир. 211 а).

Апофатическое познание в науках о природе вряд ли возможно, ибо оно дает не знание, а указание на то, как можно дойти до знания через соединение с объектом знания, а познание человеком культурных явлений как раз и направлено на овладение ими, на соединении человека с культурным значением в акте утверждения.

Во-вторых, поскольку для человека мышление о культуре совпадает с ее пониманием и соединением с нею, а понимание совпадает с реализацией смысла[17], то философия культуры не может быть только критикой культуры (движением к ее основаниям), но и открытием логики ее построения и овладения ею (генеративной логикой - порождающей логикой, или логикой порождения). Если вспомнить Канта, то критика культуры должна была бы свое главное внимание сосредоточить на анализе продуктивной силы воображения. Таким образом, логика культурного познания должна быть логикой продуктивной силы аффирмации.

В-третьих, мышление о культурных явлениях допускает тавтологию, которая нежелательна в классическом дискурсивном мышлении. Более того, когда мышление о культуре включает в себя понимание, герменевтический круг становится просто неизбежным[18]. Приостановка действия принципа противоречия не уничтожает принцип тождества, а, наоборот, усиливает его значение для мышления. Вместо простого тождества "А есть А" он принимает форму "Если А, то уж необходимо А", т.е. тождество усиливается до постижения индивидуальности. При исключении принципа противоречия строгость логики мышления о культуре должна найти свое основание, и таким основанием может стать именно принцип индивидуализации "Если А, то уж необходимо А", который позволяет избежать всякой многозначности.

Именно с отождествлением до индивидуальности связано функционирование в культуре остенсивных форм и собственных имен. Наука обходится без собственных имен, заменяя их терминами, культура не может функционировать без имен и уникальных форм. Поэтому выявление логики индивидуализации и познания индивидуальности (уникальности) составляет отличительную черту философии культуры, ибо ни одна из философских парадигм этого еще не предпринимала, хотя философия как особый способ осмысления мира была всегда индивидуальна.

Несомненно, анализ трансцендентальной структуры affirmo может привести к выявлению и других особенностей логики культурного действия, а через это - и логики разумения. И эта логика будет неаристотелевской логикой, не логикой дискурсивного мышления, мышления разделяющего, а логикой мышления недискурсивного, логикой размышления, выделяющего разные ипостаси единого целого.

Истина - в философии культуры. Новое бытие, перед которым стоит философия культуры и новый способ размышления о бытии, разрабатываемый ею, заставляет по-новому взглянуть и на проблему истины.

Если философия cogito размышляла об истине в науке, то перед философией культуры встал вопрос об истине в культуре. В первом случае речь идет об истинном знании о мире, находящимся "по-за" знанием, "по-за" субъектом cogito, во втором случае - об истинности культурных значений (образцов, норм, ценностей), которые противостоят не какому-то миру вне культуры, а человеку, находящемуся в самой культуре. Истинность культурных явлений зависит не от того, соответствуют ли они чему-либо, "по-за" ними существующему (истина: adaequatio rei et intellectus - соответствие вещи и мысли), а от того, будут ли они утверждаться в действительности.

Различие между истиной в эпистемологическом смысле и правдой в культурологическом значении наглядно представляется в классическом случае "Бруно - Галилей". Оба выдвигают одно и то же знание. Оба оказываются перед одним и тем же выбором: настаивать на своей правде или отказаться от нее. Дж. Бруно настаивает на правде и идет ради нее на костер. Г.Галилей отказывается. Почему? И здесь вопрос не столько в стойкости человека и приверженности его своим позициям. Вопрос в том, что одно и то же астрономическое утверждение для обоих мыслителей имело разный культурный смысл. Для Дж. Бруно это утверждение было следствием его философских убеждений и научной веры, а для Галилея - объективным знанием, экспериментально проверенным. Галилей мог отказаться от своего утверждения, уверенный в том, что от этого не изменится сама объективная истинность знания, которая не зависит от позиции высказывающего это знание субъекта. Отсюда его последнее, ироническое: "А все-таки она вертится!". Бруно не мог отказаться от своего утверждения, так как его истинность была связана непосредственно с верой его самого в эту истинность. Убеждение и вера Дж. Бруно были гарантией этой истинности. Его утверждение требовало поступка. Галилей не отвечает за истинность научных утверждений, а Бруно отвечает за правду культурных утверждений. Феномен "Бруно - Галилей" - это универсальный критерий разделения истин науки и правды культуры. Последняя требует своего гаранта, о чем свидетельствует все развитие религии, морали, искусства, идеологии.

Истинность культурного явления - в его действительности и действенности, в его открытости на бытие. Культура реализуется в аффирмации, и поэтому сам акт аффирмации, рождающий бытие культурного явления, становится одновременно и доводом действительной правдивости этого явления. Отсюда, если использовать классическую дефиницию истины, восходящую к Аристотелю, в отношении истины (правды) культуры, то в этой дефиниции adaequatio следует заменить на причастие настоящего времени adaequans, что подчеркнет, что истина не просто совпадение знания и вещи, а знание, здесь и сейчас совпадающее с действительностью, знание, становящееся действительностью. (Так интерпретирует классическое определение истины польский философ Юзеф Банька[19]).

Совпадение мысли (шире - духа) и действительности в аффирмации культуры открывает новые характеристики истины, которые не свойственны научной истине. Среди них иерархия культурных истин, их историчность, связь истин культуры и оценки и т.д.

В суждениях, возникающих в культурных размышлениях, по необходимости, оказываются два субъекта. Один из них является субъектом суждения (S есть Р - "Роза прекрасна", "Жертвование есть благо" и т.п.). Другой - субъект самого высказывания, субъект, который высказывает суждение вкуса, моральное суждение и т.п. Этот субъект в формальной структуре культурного суждения представлен самой аффирмацией бытия, т.е. логической связкой "есть" или "не есть". С субъектом культурного высказывания в логику культурного размышления входит время, место, ситуация, конкретность бытия здесь-и-теперь, без чего само культурное высказывание может вообще не иметь смысла.

Как видим, с культурным явлением связано два отношения истинности, вытекающих из его связи с двумя мирами бытия. Во-первых, культурное явление может нести информацию о каких-либо внешних по отношению к нему ситуациях и объектах. Тогда вопрос об истинности культурного явления встает как вопрос об адекватности его идеального содержания и объекта (эпистемологический аспект). Этот аспект присущ, прежде всего, научному знанию, но его можно выделить и в других областях культуры: произведение искусства описывает мир - и возникает вопрос о правдивости этого описания; религиозные концепции что-то говорят о мире - и встает вопрос об их истинности; мораль утверждает, что есть благо, - а действительно ли это благо, не обман ли?

Во-вторых, культурные явления имеют и другое отношение к истине. Они сами могут быть подвергнуты испытанию на истинность, на соответствие культурному бытию. Но при этом неизбежен вопрос: а является ли данное произведение искусства действительно искусством, истинным искусством, данная наука - наукой, данная религия - правдивой религией, мораль - подлинной моралью. Здесь речь идет не о содержании культурных явлений, не об их отношении к чему-то внешнему, а о самом бытии культурных явлений, об их праве на существование в культуре. Истинность (правдивость) культурного явления становится мерой его значимости в культуре, мерой его культурного бытия, мерой его утверждения в культуре. Чем может быть определена эта мера? Думается, не степенью распространенности культурного явления в сфере деятельности человека: какой-нибудь шлягер может быть популярен, но не может представлять истинное искусство; однако и эзотерическая мораль замкнутых обществ (скажем, пифагорейцев) не более истинна, чем повседневные нравы. Скорее всего, этой мерой будет время, сконцентрированное в культурном явлении. Каждое культурное явление есть своеобразный аккумулятор времени. В нем сосредоточен человеческий опыт, и он, каждый раз реализуясь, вводит этот опыт в настоящее, давая возможность решать в настоящем, в бытии человека здесь-и-теперь, его жизненные проблемы. Насколько данное культурное явление может решать проблемы настоящего, настолько оно значимо. А, кроме того, настолько насколько, решая проблемы здесь-и-теперь, оно помогает утверждению самой способности существования для человека его постоянного "теперь", его способности быть и утверждать бытие. Иными словами, культурное явление, утверждаясь и превращаясь в бытие человека здесь-и-теперь, одновременно должно утверждать саму культурную способность человека, способность утверждения культуры, продуцирования культуры и своей жизни. Следовательно, подлинное, истинно культурное явление должно быть носителем самой силы аффирмации как силы креативной. Выходит, что мерой истинности культурного явления выступает близость этого культурного явления к акту аффирмации. Но ведь каждое культурное явление возникает только в актах affirmo, значит, между актами affirmo существует иерархия и уже в самом affirmo заложена возможность иерархии, которую необходимо подвергнуть анализу. И это должно стать одной из проблем философии культуры.

Философия affirmo и методология гуманистики. Таким образом, философия культуры как парадигма affirmo открывает свои перспективы видения традиционных для философии проблем и свои проблемы. Это во-первых. Во-вторых, философский анализ affirmo показывает пути разработки методологии гуманитарных наук и методологии деятельности человека в культуре.

В первом случае гуманистика наряду с традиционными методами и логикой, заимствованной от наук о природе, с методологией герменевтики, которая от Дильтея постепенно входит в инструментарий гуманистики, может получить методологию, вытекающую из логики самого продуктивного (чтобы не сказать творческого) акта. Думаю, что методология познания индивидуальности (уникальности, неповторимости) наиболее органично может быть разработана именно на основе философской парадигмы affirmo.

Во втором случае само "поведение" в культуре, сама деятельность человека как культурного человека (человека в культуре) получает самосознание и методологическое обоснование. Этот аспект методологии - методология культурного действия - философией вообще не разработан. А между тем именно в ней ощущается сегодня огромная потребность, что видно хотя бы на примере организации вхождения человека в культуру, организации педагогической деятельности. Вся сфера современной педагогической деятельности есть сфера поиска ее новых принципов организации, а эти принципы должны быть связаны со структурой и логикой современной культуры так, как господствовавшие, а течение последних трех столетий принципы педагогической деятельности, осмысленны Яном Амосом Коменским (поурочная и поклассная структура педагогического процесса), были связаны с некогда возникшей структурой культуры нового времени (отраслевая и дискурсивная структуры).

Поиски нового мышления и нового видения мира, которые явно ощущаются в наше время, пытающееся изменить направленность развития современной цивилизации, могут быть более успешны, если возникнет философская парадигма affirmo.

1991 г.