11 страница. Во все времена философы и мудрецы искали некое высшее благо

Во все времена философы и мудрецы искали некое высшее благо. Поэтому вопрос «Диалектики практического разума» сводится к тому, каким образом возможно познание и существование этого высшего блага. Высшее благо есть такое благо, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются. Философы часто ставили одно из этих положений в качестве основного, а другое выводили из него. Что в данном случае первично: счастье есть основа добродетели или добродетель есть основа счастья?

В этом плане Кант формулирует антиномию практического разума, которая утверждает: или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья. То есть тезис гласит: желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, а антитезис гласит: максима добродетели должна быть побудительной причиной счастья. Человек становится добродетельным постольку, поскольку стремится к своему счастью — таков тезис. Антитезис говорит об обратном: человек является счастливым, поскольку уже живет добродетельной жизнью.

Мы знаем, что то и другое положение в многообразии встречалось в философии, начиная с античности. Скажем, антитезис выдвигали стоики, а тезис — французские материалисты, считавшие, что человек всегда стремится к счастью и потому строит свою добродетель. Кант решает эту антиномию свойственным ему способом, указывая, что тезис ложен безусловно, поскольку желание счастья не может быть побудительной причиной максимы добродетели. Это возможно только в случае гетерономной, а не автономной этики; в автономной этике ничто, в том числе и желание счастья, не может возбуждать нашу нравственность, быть побудительным источником категорического императива; категорический императив автономен.

Антитезис тоже ложен, но не безусловно. Положение, что максима добродетели должна быть действующей причиной счастья, ложно только в том случае, если мы постулируем существование лишь чувственного мира. В чувственном мире, существующем отдельно от мира духовного, действительно добродетель не может считаться автономной, независимой от мира. Все в этом мире должно быть подчинено причинно-следственным связям, поэтому из существования только материального мира вытекает только гетерономная этика.

Но если мы признаем, что кроме материального существует и мир духовный (кроме мира явлений — мир вещей в себе), то тогда антитезис не оказывается ложным. Поэтому основная антиномия практического разума разрешается только в том случае, если мы постулируем существование нематериального мира. Таким образом, Кант вводит три постулата чистого практического разума.

Первый — постулат свободы воли, т.е. автономии человеческой воли. Не может быть разговора о нравственности, если нет свободной воли. Свободная воля — это воля, которая подчиняется только нравственным законам. Применительно к данному случаю Кант формулирует свой знаменитый афоризм: «Ты должен — значит ты можешь». Понятно, что можно трактовать этот афоризм и расширительно, но в понимании Канта это означает, что если в человеческом мире действует долг как нравственный закон, значит, человек может выполнить этот нравственный закон.

Второй постулат практического разума — постулат, который вытекает из необходимости и возможности решения антиномии практического разума и который предполагает существование духовного мира. Это постулат бессмертия души. Высшее благо возможно только в том случае, если в высшем благе будет полное соответствие убеждений человека с моральным законом — то, что мы вслед за Кантом называем святостью. В высшем благе невозможна такая ситуация, когда воля человека противоречит категорическому императиву (все желания человека соответствуют категорическому императиву). Но святость, по Канту, может быть достигнута не реально, а лишь в бесконечном приближении, а поскольку высшее благо существует, то должна существовать и святость воли, которая, будучи реализуема в бесконечном приближении, выводит за собой постулат бессмертия души. Таким образом, должно существовать бессмертное бесконечное существование души, иначе просто невозможно вести речь о высшем благе. Бесконечной перспективой достигается соответствие добродетели и счастья.

Третий постулат: достижение счастья в бесконечной перспективе возможно лишь при условии бытия Бога. Это Кант объясняет посредством того, что счастье, которое достигается человеком в этой бесконечной перспективе, есть такое состояние разумного существа в мире, когда все его существование происходит согласно его воле и желанию. «Мораль, собственно говоря, — пишет Кант, — есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья». Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет еще одно условие — быть достойными счастья, т.е. быть нравственными. А поскольку человек должен стремиться к высшему благу и содействовать ему, то должна быть постулирована и некая высшая причина всей природы, в которой есть полное соответствие счастья и нравственности. Условие достижения счастья, таким образом, есть существование Бога. Если допустить, что Бога не существует, тогда антиномия чистого практического разума оказывается ложной и в отношении тезиса, и в отношенииантитезиса и оказывается невозможным существование нравственности. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, являющегося Источником и разума и воли, т.е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т.е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т.е. имеющее разум).

Возможно, здесь сказывается протестантизм Канта, желаниедоказать абсолютную свободу человека, независимость его от Бога (в том числе и от Церкви), возможность самостоятельного спасения человека.

Учение Канта мгновенно нашло приверженцев и противников. Канта уже при жизни часто обвиняли и за то, что он постулируетсуществование вещи в себе, что вещь в себе противоречит явлениям, ведь если вещь является причиной явлений, то почему мы не можем через эти явления как следствия познать и причину. С другой стороны, Канта упрекали и за то, что он слишком субъективизировал познание. Почему он счел познание функцией лишь разума и оторвал его от материального мира?

Иоганн Готлиб Фихте

Среди последователей Канта следует выделить Иоганна Готлиба Фихте, который является одновременно и его критиком(1762-1814).

Фихте происходил из бедной крестьянской семьи, рос безобразования, и ждали его, по всей видимости, только труд и заботы по добыванию хлеба насущного. Но случилось так, что судьба его сложилась иначе. Когда Фихте было 8 лет, в село, где он жил, приехал богатый сосед-помещик, чтобы послушать знаменитого проповедника, который разъезжал по Германии. Но на проповедь он опоздал и был ужасно разочарован. Однако ему сказали, что здесь есть мальчик, который может практически дословно пересказать проповедь. Когда привели 8-летнего Фихте, тот не просто пересказал осмысленно проповедь, но и повторил пафос знаменитого проповедника. Слушатель был настолько поражен, что выделил мальчику стипендию и отправил его учиться в школу, а затем в университет, на теологический факультет — сначала в Йену, потом в Лейпциг. Но после смерти своего благодетеля Фихте стал испытывать нужду вынужден был постоянно подрабатывать.

Так и не окончив Лейпцигский университет, он устроился домашним учителем к одному студенту, и тот попросил его объяснить книги Канта. Фихте прочел книги, пришел от них ввосторг и поехал в Кенигсберг учиться к Канту, который принял его благосклонно.

Фихте написал свою первую работу — «Опыт критики всяческого откровения». Он выпустил ее в свет анонимно, и читатели, не зная, кто автор, приписали ее перу Канта, так что тот вынужден был выступить с публичным опровержением (хотя и сказал при этом, что согласен с положениями книги), чем толькопривлек внимание к молодому философу.

После этого Фихте длительное время разъезжает по разным городам, преподает в Йенском университете, но после возникшеготам спора об атеизме, в котором его обвинили, Фихте был вынужден уйти оттуда в 1799 г. Он преподает в Берлинском университете с перерывом с 1806 по 1010 гг., потом становится ректором этого университета — до 1812 г. Фихте это оченьтяготило, потому что Германия была в то время оккупирована наполеоновскими войсками, а он был патриотом германской нации и занимать официальную должность, тем самым сотрудничая с оккупационными властями, было для него в тягость. После победы русских войск над Наполеоном Фихте по-своему участвует в борьбе против оккупантов: он работает в госпитале, ухаживает за ранеными, но заражается тифом и умирает.

Основой своей философии Фихте считал преодоление недостатков кантовской философии. Фихте указывал, что Кант совершил переворот в философии и что после него философия может развиваться только как трансцендентальный критицизм, но говорил и о том, что у Канта есть существенный недостаток: в его философии нет обоснования того, каким образом появляются категории чистого разума. Фихте считает, что философия должна быть достроена до ее основоположений, должна быть совершена дедукция категорий, т.е. свою философию он видел как некоторое дополнение к кантовской философии.

Фихте, как и Кант, имел для себя в качестве образца научное познание, а поскольку все науки исходят из какого-то одного или нескольких очевидных принципов (аксиом), то и философия также должна быть построена на этом очевидном принципе.

Но философия, в отличие от наук, сама есть наука, находящаяся в основании всех остальных наук: именно она дает основу познания, критерий истинности и т.п. Поэтому философия может существовать только как учение о науке. Свою философию Фихте называл наукоучением, так назвал и основные свои работы: «О понятии наукоучения», «Основа общего наукоучения» и др. Именно эти работы являются основными для понимания его философии, хотя у него есть и работа популярного плана с длиннымназванием «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Но в этом «Сообщении...» совершенно непонятно, какое отношение имеет эта работа к «Наукоучению». Есть еще «Речь о достоинстве нации» — чисто политического плана.

Философия Фихте имеет название «наукоучение». Наукоучение — это именно учение о знании, трансцендентальный идеализм. Суть его — в преодолении догматизма, ибо Кант, по Фихте, несмог сделать это до конца и последовательно. Догматизм имеется в кантовской философии, поскольку Кант постулирует существование вещей в себе, а это догматизм. Последовательный же идеализм (имеется в виду трансцендентальный идеализм — для Фихте это синонимы) должен вывести все познание и весь мир из одного только сознания. Догматизм же поступает наоборот: выводит все явления сознания из внешнего объективного мира. Догматизм — это не только материализм.

Основным своим противником Фихте считает Спинозу, который является как бы образцом догматика, пытающегося вывести все из понятия субстанции, из того, что существует объективно. А субстанция, как мы помним, у Спинозы имеет два модуса -материю и сознание, поэтому догматизм, по Фихте, может быть и идеалистический.

Самое достоверное положение нашего сознания (а именно изсознания должна выводиться вся философия) есть положение о нашем самосознании, о том, что в нашем сознании существует некоторое ядро, некоторое наше Я, которое тождественно самому себе. Первое самоочевидное положение: Я есть Я. Именно из самосознания Фихте стремится вывести все данные нашего сознания, в том числе и бытие.

Переход от мышления к бытию вполне возможен, посколькуможно мыслить мысль о предмете (мысль и то, о чем мысль существует — это одно и то же, о чем мы помним еще со времен Парменида), а переход обратный (от предмета к мысли) просто невозможен. Поэтому тезис о тождестве бытия и мышления справедлив, по Фихте, только в одну сторону: о тождестве мышления и бытия. Мышление содержит в себе все бытие. Бытие выводится из мышления, а точнее из самосознающего субъекта.

Первый факт: Я есть Я. Фихте сразу же постулирует отличие этого своего положения от аристотелевского. Как мы помним, основная аксиома философии, по Аристотелю, есть положение о тождестве: невозможно одному и тому же быть и не быть присущим одному и тому же в одном и том же отношении и т.д. То есть, поАристотелю, основное положение философии — в том, что А есть А, предмет равен сам себе (или акциденция предмета равна самой себе). Поскольку А есть А, то, как частное свойство, и наше Я так же тождественно самому себе. Эту аристотелевскую логику Фихте называет перевернутой и указывает, что, наоборот, тождественность предмета самому себе возможна только потому, что Я тождественно самому себе, ибо любой предмет находится в нашем сознании. Поэтому Я есть не акт знания, а некий акт воли (здесь отличие Фихте от Декарта). Я есть прежде всего действующее самосознание.

При познании мы видим, что объект и субъект познания различаются; особенность же нашего Я — в том, что в нем объект и субъект совпадают. Поэтому суждение «Я есть» есть не суждение, а деятельность, есть акт — свободный произвольный акт, который недоказуем, как нельзя доказать и обосновать любую свободную деятельность. Именно в этом и состоит, по Фихте, сущность кантовского критического трансцендентализма: все должно быть положено в Я. Именно в этом — его противоположность любому догматизму, который видит источник любого знания вне нашего Я, за его пределами.

Из человеческого Я можно вывести все — не только форму, но и содержание сущего, т.е. не только явление, но и вещь в себе. Здесь Фихте сам утверждает, что он продолжает не «Критику чистого разума», а целиком Канта, ибо уже в «Критике практического разума» Кант отказался от непознаваемости вещи в себе. В «Критике практического разума» Кант утверждает, что воля человека автономна, независима, рождает саму себя, и именно такое самопорождающее Я и есть исходный предмет философии, согласно Фихте. Поэтому Я объединяет в себе и умопостигаемый, и чувственный миры. Можно сказать, что здесь Я сливается с тем, что обычно люди понимают под Богом, именно в этом состояла суть обвинения Фихте в споре об атеизме.

Это полагание Я самим себя есть первый акт воли. Второй акт воли есть отрицание Я самим себя. Я, полагая само себя, тем не менее наблюдает его как бы со стороны, как некоторый объект. Тем самым Я полагает некоторое не-Я.

Итак, в самом Я возникает не-Я, но здесь возникает некий парадокс, поскольку, как указывает Фихте, если Я полагает только себя, то каким образом оно может что-то отрицать? Иначе говоря, как возможно возникновение из самосознания сознания, ибо сознание есть одновременно данность и Я и не-Я, т.е. данность и субъекта, и объекта. Поэтому если мы утверждаем вслед за Фихте полагание Я и не-Я, то надо допустить, что Я не абсолютно, оно делимо. Но, с другой стороны, Я не может быть делимо, поскольку оно есть дух. Следовательно, из первых двух актов воли вытекает третий акт, третье положение наукоучения, которое Фихте формулирует так: Я противополагаю в Я делимому Я — делимое не-Я. То есть в третьем основоположении вводится понятие абсолютного Я: оказывается,что то Я, которое противополагает самому себе некое не-Я, есть не абсолютное Я, а конечное делимое Я. Поэтому субъект, т.е. Я, одновременно является и абсолютным, и относительным, и полагающим самое себя, и полагающим некую противоположность самого себя. То, как Я полагает само себя, есть абсолютное Я; то, как оно полагает некое противоположное самому себе не-Я, есть относительное делимое Я.

Отсюда возникают первые две категории: Я дает категорию реальности, а «не Я» дает категорию отрицания. Поскольку Я и не-Я взаимодействуют в третьем синтезе, третьем основоположении, то в силу их взаимоопределения возникает категория взаимодействия. Здесь у Фихте возникает, как впоследствии определит Гегель, очередное диалектическое положение. Поскольку в этом взаимодействии Я всегда активно,то не-Я не может воздействовать на Я. Но оказывается, что Я ограничено именно не-Я, т.е. не-Я все же каким-то образом воздействует на Я. Каким образом? Это возможно только в том случае, если Я в самом себе будет противополагать эту самую пассивность, т.е. существование объекта, не-Я, полагается в самом Я как его пассивность. Поэтому все в действительности выводится не из объекта, не из не-Я, а из самого Я (причинность содержится в самом Я).

Таким образом, возникает четвертая категория — категория причинности. Причинность содержится в самом Я как взаимодействие активности с пассивностью, ибо пассивность есть некое проявление активности. Поскольку и активность и пассивность содержатся в самом Я, то в Я содержится все — и содержание сознания, и его форма, т.е., говоря языком Канта, и категории, и явления (в том числе вещи в себе). Здесь возникает переход от Я абсолютного к Я относительному, от Я бесконечного к Я делимому. Для Фихте это проблема: каким образом Я бесконечное соотносится с Я конечным?

Фихте приводит следующий пример: бесконечное Я в своейдеятельности всегда само себя ограничивает. Например, говоря «Я мыслю», Я тем самым себя уже ограничиваю, поскольку это означает только «Я мыслю», а не «Я желаю» или «Я действую». То есть любое действие бесконечного Я есть уже самоограничение, переход в делимое Я. Поэтому абсолютное Я есть субстанция, а конечное Я есть акциденция. Отсюда возникает категория субстанциональности. Эта методика Фихте послужит отправной точкой для гегелевской диалектики, для гегелевского построения путем триад (тезиса, антитезиса и синтеза). Это полагание Я самого себя, а потом не-Я и снятие этого противоречия в некоем абсолютном Я есть проообраз знаменитой гегелевской триады.

Таким образом, получается, что Я деятельно, и деятельность Я не обусловлена его сознанием — Я деятельно бессознательно. Именно поэтому оно свободно. Сознавать самое себя Я может лишь как продукт своей деятельности. Поэтому созерцательное (то есть теоретическое, спекулятивное) отношение к миру есть отношение не свободное, а свободное отношение к миру есть бессознательное, т.е. практическое. Именно поэтому Фихте считал свою философию не только подведением основоположений под кантовскую «Критику чистого разума», под его дедукцию категорий, но и продолжением его «Критики практического разума», выведением отсюда всех положений и следствий. Ведь для теоретического Я возникает неразрешимая проблема существования мира; для теоретического Я мир есть лишь некая иллюзия, греза, а обретается бытие только в практическом Я — как некая необходимость, препятствия для Я.

Я требует в самом себе для своей деятельности некоего ограничения, препятствия, ибо если Я не будет ограничено, то деятельность его будет идти в бесконечность и потому будет абсолютно бесплодной. Поэтому само абсолютное Я требует противоположения в виде не-Я.

Основной формой практического Я является стремление, потребность преодолеть препятствие в виде не-Я. Это влечение проявляется в двух формах: как влечение к удовлетворению чувственной потребности и как влечение к власти над объектом, к самостоятельности. Вторая тенденция показывает, что Я принадлежит не материальному миру, а поднимается над ним. Человек, таким образом, является господином всей природы, он стремится подчинить ее себе, овладеть ей. В этом и состоит смысл существования человека — в том, чтобы превратить Хаос в Космос. Человек, по Фихте, должен понять, что единственное, перед чем стоит благоговеть, — это его автономная нравственная воля. В природе нет ничего выше человека. Природа абсолютно бездейственна, она есть полная косность и инертность; человеческое Я абсолютно деятельно и в самом человеке как в существе, принадлежащем двум мирам, также есть бездеятельность, косность, инертность, и именно в этой инертности Фихте видел источник первородного греха. Спасение же человека от первородного греха есть преодоление в себе этой косности через деятельное Я.

Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) — философ, который по годам своей жизни охватывает два периода в истории философии: он был современником Канта и Фихте (и учеником Фихте), другом Гегеля, т.е. основных философов классического типа, а умер уже в то время, когда философия начинает размышлять на совсем другие темы, возникают совсем иные направления и школы (позитивизм, неокантианство, марксизм и др.). Из этого вытекают и противоречия философии Шеллинга. Многие философы, не чаявшие в нем души, в Шеллинге-позднем разочаровались. Одна из последних его лекций после долгих лет молчания, была посвящена философии откровения; на нее собрался весь цвет тогдашней Европы (Кьеркегор, Энгельс, Бакунин и многие другие), и все были чрезвычайно разочарованы.

Шеллинг родился близ Штутгарта в семье лютеранского пастора. Сначала получил среднее образование, потом учился в семинарии, затем — на богословском отделении Тюбингенгского университета. Отец его готовил, видимо, к богословской стезе.

В общежитии он жил в одной комнате вместе с Гегелем и Гельдерлином (один — знаменитый философ, а другой — знаменитый писатель-романтик). Они поддерживали дружеские отношения почти всю жизнь, хотя некоторые жизненные обстоятельства их и развели, и оказывали друг на друга не только жизненное, но и философское влияние.

В студенческие годы Шеллинг заинтересовался, кроме философии, мифологией. Этот интерес не совсем разделяли его друзья, хотя их объединяло то, что все они восторженно восприняли Французскую революцию, были либералами, демократами, мечтали о царстве разума, хотя впоследствии эти увлечения прошли. Он читает «Критику чистого разума», и это производит в нем переворот: Шеллинг решает стать не богословом, а философом. Он знакомится с Фихте и пишет работу в его духе: «О возможной форме философии», а затем «Я как принцип философии» (под Я имея в виду, разумеется, не самого себя), «Философские письма о догматизме и критицизме».

Как явствует из названий работ, Шеллинг стремится разрабатывать систему Фихте, хотя уже в этих ранних работах заметен и некоторый его отход: в частности, он не разделяет пафос Фихте в борьбе со спинозизимом (догматизмом) и в «Философских письмах о догматизме и критицизме» указывает, что спинозизм имеет свою долю истины.

В 1795 г. Шеллинг заканчивает университет и работает домашним учителем в Лейпциге, одновременно занимаясь созданием своей собственной философской системы — больше всего его интересует философия природы. Он пишет работы «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798).

По ходатайству Гете его приглашают в Йенский университет на должность профессора. В это же время он разрабатывает вторую часть своей философии в работе «Система трансцендентального идеализма», а в следующем году — «Изложение моей философской системы». В 1782 г. пишет работу «Бруно, или О Божественном и природном начале вещей. Беседа». Совместно с Гегелем он издает философский журнал. Уже заметен его отход от философии Фихте, попытки самостоятельного решения многих философских вопросов.

В Йене Шеллинг знакомится с другими романтиками — Шлегелем, Новалисом, Тиком. Отношения с ними у него были достаточно теплые, пока жена Августа Шлегеля не ушла от мужа и не вышла замуж за Шеллинга. После этого отношения со Шлегелем расстроились. В 1809 г. Каролина Шеллинг умирает, и это становится очередным переломным моментом в жизни Шеллинга. Если до этого он был скорее материалистом и атеистом, то после этого он не пишет ни одной значительной работы: по черновикам его видно, что он постепенно переходит к вере в бессмертие души, а в более поздний период — и к вере в бессмертие тела (т.е. в бессмертие человека). Таким образом, в конце жизни он сознательно приходит к христианскому мировоззрению.

В 1841 г. Шеллинг переезжает в Берлин, где становится завкафедрой философии (до этого он был в Мюнхене президентом академии наук). Он почти ничего не пишет, кроме «О новом открытии Фарадея» в 1832 г. В Берлине он начинает читать курс «Философия откровения». После десятилетий молчания Шеллинга интерес к нему был огромный, на первую лекцию, где, как говорится, яблоку негде было упасть, приехали из России, из Германии, Франции. Но было полное разочаровние — на следующие лекции почти никто не ходил. Сам Шеллинг признавал, что курс был неудачным — это были лишь черновые наброски. Но через год один из студентов, не спрашивая разрешения у своего преподавателя, издает свои конспекты под названием «Философия откровения Шеллинга». Шеллинг в негодовании начинает судиться со студентом, но дело уже сделано, лекции разошлись, Шеллинг ими недоволен. В таком вот недовольстве и забвении всей мнтеллектуальной Европой он и умирает в 1854 г.

Философию Шеллинга принято разделять на несколько периодов, хотя сам он указывал, что в более поздних работах он не пересмотрел ни одного из положений, которые высказывал в раннем возрасте. Поэтому справедливее было бы сказать не столько о периодах, сколько о частях его всеобъемлющей системы.

В разные периоды времени Шеллинг разрабатывал одну или другую часть этой системы. Первый период — философия природы, или натурфилософия, второй — трансцендентальная философия, третий — философия тождества, четвертый — философия откровения (синтез всего, что хотел сказать Шеллинг).

Шеллинг был одним из первых западных философов, непосредственно и активно влиявших на российскую философскую мысль. Понятно, что до него Лейбниц, Кант, Вольф влияли на философскую мысль в России, но в 18 веке она была в зачаточном состоянии — дальше курсов преподавания в духовных академиях или светских унисверситетах философия в России не развивалась. У Ломоносова и других философов это была скорее эклектика или академические лекционные часы.

С начала 19 века положение в России меняется. Появляется сначала робкий (в работах Чаадаева, Киреевского и других), а затем все более и более выраженный интерес к философии. Одним из первых западных философов, к которому обратились русские мыслители, был именно Шеллинг. Первым русским шеллингианцем был Велланский, который начал переводить Шеллинга на русский язык. Последователем Шеллинга был А.И.Галич — один из учителей Пушкина в Царскосельском лицее; позднее — М.Г.Павлов, профессор Петербургского университета. Декабрист Г.С.Батеньков вспоминает: «Еще во время утомительных походов французской войны нас трое — Елагин, я и некто Паскевич — вздумали пересадить Шеллинга на русскую почву, и в юношеских умах наших идеи его слились с нашим товарищеским юмором. Мы стали изъясняться в новых отвлечениях легко и приятно».

В 20-е годы 19 века выходят три шеллингианских журнала: «Атеней», «Мнемозина» и «Московский вестник». Последний издавался Погодиным, а редактором «Мнемозины» был Одоевский, там сотрудничали Веневитинов, Киреевский, Шевырев, Мильгунов, Кошелев, Рожалин, примыкали Кюхельбекер, Погодин, Хомяков. С увлечения Шеллингом начинал Станкевич, а из кружка Станкевича вышли в свое время Белинский, Бакунин, Аксаков, Самарин.

Аполлон Григорьев писал: «Шеллингинизм... проникал в меня глубже и глубже, бессистемно и беспредельно, ибо он — жизнь, а не теория». Тютчев, который долго работал в Мюнхене в качестве сотрудника русского дипломатического представительства при Баварском дворе, был лично знаком с Шеллингом, и многие его стихи были навеяны частыми беседами с ним. Сравним две цитаты. Шеллинг: «Некоторым людям природа представлялась в качестве чего-то не только безгласного, но полностью лишенного жизни, даже внутренне чуждого какому-нибудь живому слову». А вот Тютчев: «Не то, что мните вы, природа, не слепок, не бездушный лик — в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык».

С Шеллингом был знаком и А.И.Тургенев. Так что становление русской философии (и западнической, и славянофильской) проходило под флагом шеллингианства. Одоевский под впечатлением разговора с Шеллингом записал: «Шеллинг стар, а то верно бы перешел в православную церковь». То есть люди, которые искали в Шеллинге некоего интеллектуального кумира, видели в нем родство душ, те взгляды, которые помогали отвечать на вопросы и интересы православного русского человека.

Одни из основных работ Шеллинга — «Система трансцендентального идеализма», «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметов». Эти работы можно назвать основными, но это малая часть его работ, которая к тому же не включает в себя работы позднего периода — философии откровения. Достаточно большой объем занимает у Шеллинга «Философия мифологии». Есть «Философия искусства». Я бы рекомендовал «Философские исследования о сущности человеческой свободы» для более детального ознакомления. Если вы осилите эту работу, то поймете, почему Шеллинг оказался близок Православной Церкви если не по букве, то по духу. Сам он говорил, что протестантская церковь, в частности лютеранская, его совершенно не устраивает и он видит в ней некий переходный момент к истинному христианству.

В работе «Система трансцендентального идеализма» Шеллинг указывает основные положения своей философии. Еще в первых работах он пишет, что философия может исходить либо из догматизма (т.е. основываться на объекте), либо из критицизма, где исходным положением является познающий субъект. Примером догматизма служит философия Спинозы, а родоначальником критицизма был Кант. Наиболее последовательно стал проводить критицизм Фихте, который полностью растворил объект в субъекте.

Согласно Шеллингу, эти точки зрения исключают друг друга и потому друг друга дополняют. Истина же есть совпадение субъекта и объекта, соответствие нашего знания объективному порядку вещей. Поскольку в истине совпадают субъект и объект, то из этого тождества должно вытекать и одно, и другое: из объекта должен выводиться субъект и, наоборот, из субъекта — объект. Поэтому последовательный догматизм, основывающийся на признании объективности природы и материи, не зависящей от познающего субъекта, логически должен привести к сознанию, к разуму, должен конструировать субъект. И наоборот: трансцендентальная философия должна из субъекта вывести необходимость существования внешнего мира и таким же образом — формы существования внешнего мира, его законы и т.д. То есть в принципе догматизм и критицизм тождественны. Становится понятным, почему философия природы, трансцендентальный идеализм и философия тождества есть одно и то же. Просто в первый период времени Шеллинг разрабатывал ту часть этой философии, которая была незаслуженно обойдена Кантом и Фихте, т.е. натурфилософию.