Современные антропологические концепции. 2 страница

Вместе с тем, нельзя закрывать глаза на историческую обуслов­ленность и культурную относительность этих различий. Прежде всего, следует иметь в виду, что они не являются данностями. Какими бы самоочевидными и естественными не казались противоположности человека и животного, мужчины и женщины, духа и тела, тем не менее, они не являются извечными и в каждую эпоху понимаются и реализу­ются по-разному. Причиной тому является не только недостаток зна­ния, но и различные способы производства человеческого, связанные как с технологиями, так и с проектами, которые и составляют саму суть культуры. Человеком не рождаются, а становятся, но что такое чело­век и кем он должен стать — эту загадку каждая историческая эпоха решает по-своему. Разумеется, существуют традиции, которых люди должны придерживаться, чтобы выжить в ходе инноваций, однако именно изменения окружающего мира заставляют искать новые воз­можности самоосуществления.

Важным методологическим вопросом является обсуждение тех ре­альных функций, которые обеспечивают данные различия: как и при каких условиях они возникают и каково их значение в системе обще­ственного порядка. Трудность решения вопроса о природе, происхо­ждении и реальных функциях данных различий связана с тем, что они развиваются как бы на двух уровнях. С одной стороны, философия, а потом и наука пытаются уточнить эти различия и дать им четкое оп­ределение. С другой стороны, пытаясь доказать истинность и тем са­мым сделать определения действующими нормами поведения, мыс­лители сталкиваются с тем, что их рассуждения оказываются как не­доказуемыми, так и невыполнимыми. Это вызвано тем, что различия природного и социального, божественного и человеческого, мужско­го и женского, плохого и хорошего, прекрасного и безобразного и т. п. складываются до познания и сами составляют неявную основу любых рассуждений. В культуре существует значительное число положений, которые, будучи самоочевидными и общепринятыми, тем не менее не могут быть доказаны научным путем, ссылками на опыт или логиче­ское доказательство: тот, кто сомневается в существовании внешнего мира, в наличии сознания и т. п. всерьез, а не на философском дис­путе, не считается нормальным. И это не случайно. Если сомневаться в этом, то недоказуемо и все остальное. История подобных различий уходит корнями в не когнитивные практики, и поэтому ее рекон­струкция должна опираться не только на определения, даваемые тем или иным философом, но и выявлять реальные структуры, в рамках которых они складываются и функционируют.

Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих челове­ка. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитар­ными дисциплинами, а животная — биологией, медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются да­леко не как равные. Согласно философии разума, только он является определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и контролиру­ет телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум которого гене­тически или функционально зависит от природы. Может быть, только морфология Гете представляет собой проект монистического подхода, признающего в человеке равноправие телесного и духовного.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масшта­бом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия, и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Та­ким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подхо­ды путем простого суммирования накопленных ими знаний, а в том, чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу без того, чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как сущест­во, в котором осуществляется план самой природы.

Уже у древних народов, которые признавали несомненное пре­восходство сильных животных над человеком и даже наделяли своих богов их внешностью, встречаются мифы, повествующие о превос­ходстве и особом назначении человека. Несомненно, что все это свя­зано с практиками приручения и одомашнивания диких животных, что дало мощный импульс развитию человеческого общества, но так­же интенсифицировало чувство превосходства человека над челове­ком и сделало «естественным» господство и принуждение. Во всяком случае не вызывает сомнений то, что различение человека и животно­го и обоснование превосходства человека, осуществляемое на космо­логическом, биологическом, моральном и других уровнях, служило оп­равданием власти над природой и эксплуатации животных.

Однако морфологическое сходство с высшими млекопитающи­ми и особенно человекообразными обезьянами обескураживало мыс­лителей и, вероятно, поэтому столь рано и столь остро встал вопрос о признаках, отличающих человека от животного. Человек отличается прямохождением, наличием руки, умением изготавливать орудия тру­да, речью, а также внутренним своеобразием: только он испытывает стыд, создает культуру, помнит прошлое, умеет смеяться и плакать, знает о своей смертности и т. п. Вместе с тем, некоторые из перечис­ляемых признаков можно найти и у животных: птицы ходят на двух ногах, пчелы пользуются языком танца, чтобы сообщить о нахождении медоносов, муравьи образуют сообщество, не уступающее по слож­ности организации человеческому. Кроме того, дистанция между че­ловеком и животным несимметрична: различие между инфузорией и шимпанзе не меньше, а, может быть, больше, чем различие между обезь­яной и человеком. Очевидно, что различие человека и животного долж­но лежать в какой-то иной плоскости. Но тогда вообще исчезает ос­нование для их сравнения. Следовательно, то странное упорство, ко­торое ученые проявляли в сравнивании человека именно с живот­ным, не объясняется наличием «объективных» различий. Оно вызва­но ценностными предпочтениями и жизненными ориентациями. Не­которые философы и, в частности, еще Платон, пытались противо­стоять обыденной установке и считали, что различение человека и животного во многом связано с различием благородных и низших сословий в обществе. Между тем, именно от Платона и берет свое начало дуалистиче­ское определение человека как зоологического существа (двуногое без перьев) и как носителя разума. Правда, Платон не исключает пересе­ления душ и в том случае, если человек при жизни недостаточно ис­пользовал потенции разума, его душа может воплотиться в животном.

По-иному описывает человека Аристотель. Целостную душу он разделяет на множество духовных способностей, высшей и бессмерт­ной среди которых он считает разум — чуждый природе и сближаю­щий человека с божествами. Аристотелево учение развивает резкое деление материи и формы, ставит человека на вершину иерархии жи­вых существ. Моральный пафос в описании человека, преобладаю­щий у христианских мыслителей, только в XVII веке ослабляется сна­чала у Линнея, а потом у Дарвина. Однако и Линней не освободился от предпосылок старой антропологии, так как характеризовал челове­ка не только по физическим, но и по духовным признакам. Как homo sapiens человек образует вершину лестницы живых существ.

В противоположность этому пониманию человека еще досократики развивали эволюционный подход и настаивали на самостоятель­ности культурного прогресса. Идеи Демокрита и Эпикура были об­стоятельно разработаны Лукрецием в поэме о «Природе вещей». Од­нако в XIX веке эволюционизму противостояли не только догмат о творении, но и механистическое мировоззрение. Поэтому Дарвин осу­ществил настоящую революцию в сознании людей. Он начинал с раз­работки идеи селекции, благодаря которой соединил принципы кау­зальности и развития. «Борьба за существование» и «отбор» — это основные понятия теории Мальтуса, разработанной применительно к обществу и направленной на контроль и ограничение рождаемости. Дарвин использовал их для описания развития в царстве животных и при этом существенно изменил все еще действующую аристотелев­скую категориальную структуру, в основе которой лежало различие материи и формы, рода и вида. Он допустил изменение формы под влиянием случайных индивидуальных отклонений, которые оказы­вались необходимыми в новых условиях изменившейся среды и ко­торые постепенно, приводили к фундаментальной перестройке всего организма. Дарвин исключил внешнюю целесообразность, управляю­щую ходом развития живого: природа сама по себе цель, и она управ­ляет всеми изменениями жизни.

Критики Дарвина считали аккумуляцию индивидуальных откло­нений недостаточной для объяснения возникновения новых видов, так как оно должно соответствовать «плану природы». Дарвин и Геккель построили монистическую теорию на механической основе и в этом состояла ее уязвимость. Поэтому всегда актуальной остается за­дача, поставленная Гете, который исходил из единства всего живого — из пантеистического единства природного и божественного.

Теория эволюции завораживала, прежде всего, тем, что переход от животного к человеку описывался как плавный и постепенный. Именно этим объясняется интерес ее сторонников к поискам «переходного зве­на». Однако, давшие интересные результаты, сами по себе они не решают главной проблемы и, более того, вытекают из неправильного ее понима­ния. Исходная мысль Дарвина была революционной и состояла в новом взгляде на феномен происхождения. У истоков человеческого рода нахо­дилось существо, непохожее на человека. Однако логика эволюциониз­ма и историзма толкала к тому, чтобы вывести его из «обезьяны» и тем самым преодолеть разрыв между истоком и современным состоянием. И это естественным образом привело к утрате специфики человека. Же­лание выстроить развитие природы в одну линию, неспособность допус­тить множество гетерогенных и при этом взаимосвязанных регионов жи­вого являются основными догмами биологической антропологии. В ее рамках утрачивается вопрос о сущности человека, который вновь подня­ла философско-культурная антропология XX столетия.

Другим недостатком споров о различении животного и человече­ского является неявное принятие моральной дихотомии добра и зла в качестве основы классификации: например, агрессивность, неразум­ность, подчинение поведения инстинктам, желаниям и влечениям счи­таются отличительными признаками животных, в то время как чело­век рассматривается как существо, выпавшее из-под власти эволю­ции, наделенное божественным разумом, ценностями и идеалами, чув­ствами любви, сострадания, солидарности и т. п. И до сих пор, раз­мышляя о человеческой агрессивности, мы списываем ее на «приро­ду», забывая о том, что она старательно культивировалась в человеческой истории, ибо выступала условием войн, конкуренции, соперни­чества и других движущих сил цивилизации.

В истории культуры происходили существенные сдвиги в понимании, как животного, так и человеческого. Прежде всего, теория эволюции вы­водила человека из животного и тем самым отбросила гипотезу о божест­венном творении. Абсолютное различие человеческого и животного было подвергнуто пересмотру в ходе развития медицины и физиологии. В XVIII и XIX веках имел место всплеск интереса широкой общественности к археологическим раскопкам, обнаружившим черепа и скелеты древних людей, а также к анатомии. Сам термин «анатомический театр» — свиде­тельство того, что публичное вскрытие человеческого тела производилось не только с научной целью его изучения. Вместе с патологоанатомами люди предприняли интересное и увлекательное путешествие в глубь чело­веческого тела. Их взору предстал удивительный универсум — взаимосвя­занная система костей, связок, мышц, нервов, кровеносных путей, хими­ческих и электрических реакций, связывающих внутренние органы. Но при этом не обнаружилось места для души, духа, разума и т. п. сущностных сил человека. Так, сцена религии и метафизики, на которой разыгры­вались душевные драмы, уступила место иной сцене, на которой фигура человека принимала облик машины.

Метафора машины стала ведущей в европейской культуре, и ее значение состояло в том, что она объединила природное и божественное, духовное и телесное в человеке. Старинный роман «Франкенштейн», получивший недавно впечатляющую экранизацию, показывает логику работающего скелета — «живого трупа», мертвые органы которого движутся электрически - спиритуалистической энер­гией. Однако менее заметными остались действительные воздействия машины на реальных живых людей. Техника - не только инструмент и средство для увеличения и усиления способностей человека. Даже снаб­жая человека разного рода протезами, приборами, инструментами и органами, она содействует превращению его в свой придаток. Но и сознание подлежит существенной модификации: часы, паровая ма­шина, наконец, компьютер — все это требует от человека особых ка­честв точности, самоконтроля, преобразования и управления инфор­мацией. Например, часы, собственно говоря, находятся не на руке, а в голове человека: какой смысл иметь самые точные часы, если чело­век не приучен приходить в назначенное время.

Таким образом, размышляя о противоположности человека и животного, нельзя ограничиться абстрактными философско-теологическими и биологическими дихотомиями. На самом деле в куль­туре произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные границы. Так, биология, занимающаяся описанием жизни популяций животных, установила наличие у них кооперации, дифференциации, ком­муникации, а также практического интеллекта, которые прежде припи­сывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Историей правит не только разум, но и «основной инстинкт», и поэтому для понимания исторических событий приходится учитывать страсти и аффекты, желания и влечения, определяющие поведение людей. Не ме­нее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной ин­женерии, в корне изменившие традиционные представления о сохране­нии рода и воспроизводстве человека. Обычно полагают, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако, наблюде­ние за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскры­вает еще одного невидимого участника процесса зарождения — микроба.

Научные открытия и теоретические дискуссии сопровождаются важными переоценками места и роли животных на уровне повседнев­ного сознания. Уменьшение сектора дикой неокультуренной приро­ды, уничтожение опасных животных привели к тому, что животное не воспринимается как нечто низкое и злое и уже не может служить сим­волом низости самого человека. Однако, учитывая положительное зна­чение экологической парадигмы, воспитывающей любовь к живому, нельзя забывать о необходимости различения животного и человече­ского, природного и культурного и контроле за воздействиями разно­го рода вирусов и микробов на человеческую популяцию. Истребле­ние крупных хищников еще вовсе не означает, что человек раз и на­всегда завоевал обширную экологическую нишу. При всех своих за­воеваниях и достижениях он продолжает оставаться весьма уязвимым организмом, продолжающим вести борьбу за выживание, и должен сохранять в себе способность удерживать и расширять сферу своего обитания. Другое дело, что формы выживания и сохранения должны изменяться. Человек привык бороться с природой и крупными хищ­никами. Отсюда выработался взгляд на эволюцию как борьбу за суще­ствование и естественный отбор. Однако эта модель — отражение ско­рее человеческого, чем животного сообщества. В мире животных и людей существуют, как показал оригинальный русский философ Кро­поткин, взаимная помощь, поддержка, кооперация. Такой синергетический подход является чрезвычайно важным для сохранения и вы­живания человека. Он привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так, и се­годня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы миро­здания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности, можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, па­мять о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную от­крытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, чело­век как биологическое существо является слабым и уязвимым по срав­нению с сильными животными и поэтому не ясно, как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой.

Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсо­лютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали раз­витию друг друга. Между тем тот факт, что человек является истори­ческим, социальным и культурным существом, дает возможность пре­одоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем са­мым открывает путь для новых плодотворных программ как естест­веннонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так на­зываемая «природа» не является чем-то заданным, а строится в каж­дой культуре по-своему. Поэтому нет оснований, говорить о врожден­ности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему долж­ны были научиться сами, и все, что они умеют — это продукт культур­ного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстракт­но-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику че­ловека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы ис­следования, разработанные представителями биологической антро­пологии и этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек — это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенный природой, он осуществляет себя в культуре и даже са­мые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами. Отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить — необходимо иметь образ творимого, так человек вынужден спрашивать себя, что он есть. Он изменяет себя благодаря познанию, а это причина недостаточности объ­ективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к позна­нию, ибо познание не меняет их сущности, и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно нере­альным. Так, успехи греческой цивилизации во многом обязаны само- пониманию человека, как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил го­товность бесконечного познания и самосовершенствования, что эф­фективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Традиционная схема человека базируется на дихотомии духа и те­ла, но само их различие является подвижным. Античность не только не признавала репрессивно-аскетического отношения к телу, но и куль­тивировала заботу о нем в форме гимнастики, диетики и т. п. Нагота человеческого тела, запечатленная в античной скульптуре, свидетель­ствует о том, что красивое и гармонично развитое тело является столь же высокой ценностью, как и красивая речь, и поэтому не должно скрываться от глаз людей. Христианское средневековье стыдится те­ла, но его политика также не сводится к аскезе и запретам. Всякая культура строит свой образ тела, и таковым для средневекового обще­ства является одухотворенная плоть, контролирующая, дисциплини­рующая и сдерживающая аффекты и желания.

История тела в культуре опровергает узко рационалистическое по­нимание человека, и заставляет дополнить традиционный набор те­лесных и разумных качеств новыми духовными константами, опреде­ляющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то внимательное изучение способов формирования телесных и душевных качеств человека позволяет утверждать, что же­лания и страсти человека не осуществляются, как попало, а опираются на достаточно твердый порядок, выражающийся в ценностной струк­туре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет себя высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Таким образом, в бес­порядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов от­крываются события и переживания, которые присущи человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность. Конечно, такого рода аналитика характеризует структуру современных пережи­ваний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии: он отличается от животных осознанием своей смертности. Сла­бый и беззащитный, как былинка в поле, он становится равным могу­щественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек в ХХ столетии, хорошо выра­жена словами М. Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих усло­виях уже бессмысленно пытаться определить вечную идею, суть» назна­чение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность че­ловека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а имен­но — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное - лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсут­ствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его ви­димую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответ­ствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность чело­века: он является такой частью целого, которая одновременно репрезен­тирует весь род, и поэтому склонен к самовозвышению.

В XIX веке человек был поставлен в ситуацию изначального твор­чества и романтического одиночества в великом выборе «или-или» ме­жду божественным и земным. В XX столетии свобода самопроектиро­вания ограничивается наличным бытием, и поэтому человеческое суще­ствование характеризуется чувством заброшенности. Возникает ниги­лизм, как утрата смысла человеческого существования. В результате все прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке, и прежде всего это затронуло нормы христианской морали. Она не рас­сматривалась больше как эффективное средство сохранения порядка, а напротив, как орудие репрессий против сильных личностей, имеющих смелость отстаивать приоритет желаний над требованиями разума. Вслед за Ницше, отрицание расхожей морали было наиболее радикально про­должено Сартром: сущность человека не предшествует его существова­нию, он проектирует себя сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на Бога.

Теория эволюции - концепция, согласно которой уникальность человека обусловлена совокуп­ностью ряда параметров психики, сформировавшихся в результате эво­люции мозга. Специфика эволюции мозга гоминид в плейстоцене обуслов­лена, во-первых, ее темпами (это был один из наиболее быстрых, наиболее бурно протекающих процессов макро­эволюции в истории позвоночных, если не в истории животного мира во­обще), а во-вторых, его феноменаль­ным последствием — возникновени­ем такого уникального явления, как человеческого психика. Здесь имеются в виду следующие связанные между собой ее свойства: 1) оперирование образами и понятиями, содержание которых свободно от ограничений пространства и време­ни и может относиться к воображае­мым, никогда и нигде не существовав­шим событиям; 2) познавательная способность, основанная на проник­новении в структуру мира и постро­ении модели мира; 3) способность как соблюдения определенных мораль­ных норм поведения, так и разруше­ния и саморазрушения; 4) самосозна­ние и саморефлексия, проявляющиеся в способности созерцать собственное существование и осознавать смерть. Возникает проблема объяснения осо­бенностей эволюции мозга гоминид, а также наличия колоссальных разли­чий между мозгом человека и современных человеко­образных обезьян, например шимпанзе.

1. Антропологический подход к жизни человека — точка зрения, согласно которой социальная биология, подход к проблеме здоровья человека ограничен, ибо не охваты­вает полностью специфику именно человеческой экзистенции. «Следует рассматри­вать не биологический (жизнь), — подчеркивает бывший генеральный директор ЮНЕСКО Ф.М. Сарагоса, — а антропологический (человеческая жизнь) аспект. «Человеческое» есть особое и неотделимое от «жизни» до­полнение. Проблема добровольного аборта как искусственного прерыва­ния человеческой жизни должна ана­лизироваться в антропологическом масштабе, а не только в свете биологи­ческих категорий: человеческое суще­ство есть вершина биологических про­цессов, но оно обладает своими ярко выраженными специфическими ха­рактеристиками». Такой подход имеет значительные эвристические возмож­ности и позволяет получить более аде­кватную действительности картину социально - медицинских аспектов здоровья ч., а также понять новые концепции, используе­мые в современной медицине, естествознании и социально - гуманитарном знании.

Человек как субъект общественных отношений — носитель и организатор отношений в обществе. Общество есть способ существования человека, поэтому его деятельность определя­ется «архитектурой» социальной действитель­ности. Посредством социальных структур очерчиваются контуры человеческого бытия.

Анализ архитектоники социального мира по­зволяет проникнуть в глубины приро­ды человека, ибо человек является ядром общест­венно-исторического процесса, а все социальные отношения, образующие в сово­купности сеть социальных связей, есть человеческого от­ношения. Человек выступает субъектом всех общественных отношений, в системе общественных связей он — своеобраз­ный «узел», к которому сходятся нити многообразных социальных взаимосвязей, т.е. человек представляет собой индивидуаль­ное бытие общественных отношений. И.. Гете заметил: «Каждый человек — это целый мир, который с ним рожда­ется и с ним умирает. Под каждой мо­гильной плитой лежит всемирная ис­тория».

Человек в процессе трудовой деятельности из природного материала открыл для себя принципиально новую материальную и духовную среду и самого себя, т. е. человек — результат и предпосылка человеческой деятельности, а мир человека есть воплощение человеческой природы, мир социальной истории, мир человеческой культуры; он не «запрограммирован» к досоциальной природе, а является системой объективированных взаимоотношений индивидов, их живой чувственной деятельности, миром развития сущностных сил, включающих в себя любовь, воображение. Вместе тем каждый человек по-своему индивидуален, он идеализирует мир человека, как мир природный, а также предметной культуры. Таким образом, человек, его Я со всеми присущими ему индивидуальными свойствами конституирует своеобразный способ участия конкретного индивида в жизни коллектива.

Статус человека в мире— поло­жение человека в мире. Анализ различных концепций статуса человека в мире показывает, что их можно объединить в четыре груп­пы: 1) природу человека нельзя «ухватить» ра­ционально, ибо она является «запре­дельной» для человеческого сознания; 2) человек — ошибка, тупик в развитии природы, даже представляет собой патологические отклонение в вечно эволюционирующей материи 3) человек — носитель социальной формы движения материи, т. е. он выступает в качестве рядового явления, которое может стать основой для становления постсоциальной формы движения материи; 4) человек — высшая форма развития материального мира благодаря своей социальной деятельностной сущности.

В отечественной философской литературе, посвященной исследованию статуса человека в объективной реальности, первые две концеп­ции, как правило, исключаются, ибо «в первом случае проблема вообще уст­раняется с позиций агностицизма,во втором — принципиально извращает­ся место человека в развитии материи» (Н. Г. Козин). Следовательно, в рамках научного ана­лиза остаются остальные два подхода к решению проблемы Статуса человека в мире, которая еще якобы искажена несоответствием феномена человека и бесконечной и вечной Сверхвселенной (или материей). Одна­ко достойны внимания и первые два подхода, ибо и они дают немало по­учительного; кроме того, не следует фетишизировать рациональный под­ход научного исследования. В этом случае анализ ведет к весьма бедному, одно­стороннему пониманию природы человека. Весомый вклад в ее постижение вносят и искусство, и религия, и философия, и др. формы человеческой деятельности.