Философские концепции существования и развития культуры

В предыдущей главе были рассмотрены особенности культурологиии как науки, оговорены некоторые из теорий, демонстрирующих разнообразие возможных подходов к культуре. Теперь же представим те концепции, которые прочно вошли в число наиболее популярных и существенных для современного состояния данной науки.

Ранее уже упоминалось имя Фридриха Ницше (1844—1900). Принято считать, что он является одним из главных представителей “философии жизни” - философского направления, пытающегося объяснить жизнь исходя из ее собственных основ. Вполне понятно, что, рассматривая культуру, Ницше выводит ее истоки из самых глубин бытия. Ницше удалось создать достаточно целостную и своеобразную теорию происхождения культуры и первичных форм ее проявления. Основным произведением Ницше, отражающим его оригинальную культурфилософию, считается философское эссе “Рождение трагедии из духа музыки” (1872), но и в последующих трудах, таких как “Человеческое, слишком человеческое”, “Веселая наука”, “Так говорил Заратустра”, “Антихристианин”, рассмотрению проблем культуры неизменно отводилось существенное внимание.

В культуре Ницше видел прежде всего средство человеческой самореализации. Философ обратился в своем поиске основ культуры к Древней Греции, надеясь разгадать загадку происхождения культуры на базе яркого, неповторимого мира эллинского искусства. Ему казалось, будто греки в полной мере ощущали трагичность бытия, а именно в великой скорби и великом восторге, а также в неконтролируемых разумом формах фиксации этих эмоциональных состояний Ницше видел первопричину творчества. Культура становится для него выражением заложенной в человека космической “воли к жизни” и “воли к могуществу”. Именно так намеревался назвать свое программное сочинение Ницше.

Большое значение для культурфилософии имело разработанное Ницше противопоставление дионисийского и аполлонийского начал в культуре.В соответствии с культурфилософией Ницше именно они являются двумя первичными стадиями существования культуры. Разные полюсы человеческой культуры он отождествляет с образами древнегреческих богов Диониса и Аполлона. Они олицетворяют два противоборствующие начала и одновременно выражают всю полноту жизни. Мир Диониса – это стихийный, неуправляемый, хаотичный мир эмоций, выражающийся через стихию звуков, обращенный исключительно к слуху, не имеющий строгих форм самовоплощения. Дионисийское начало в культуре связано с неконтролируемыми первичными реакциями человека на проявления действительности, а следовательно, является первичной формой культуры. Ницше часто употребляет слово иллюзия. Для него не только мир аполлонийской культуры, связанной с гармонией, спокойствием, красотой и четкой формой, имеет иллюзорный характер, но и мир культуры дионисийской. Ницше пишет, что “философски настроенный человек имеет предчувствие, что и под этой действительностью, в которой мы живем, лежит скрытая, вторая действительность, во всем отличная, и что, следовательно, и первая есть иллюзия”. Таким образом, мир культуры, даже в его первичных проявлениях, имеет иллюзорный, искусственный характер, хотя и рожден попытками человека постичь и зафиксировать в соответствующих образах жизнь. Противопоставление аполлонийского и дионисийского начал культуры распространяется не только на античность. Оно характерно для культуры последующих этапов. Ницше утверждал, что поступательное движение искусства связано с противоборством аполлонийского и дионисийского начал, подобно тому как рождение зависит от двойственности полов.

Философ связывает аполлонийское начало с образами изобразительного, пластического искусства, а сферу Диониса — с музыкой. Чтобы разъяснить природу этого разграничения, Ницше предлагает представить художественные миры сновидения и опьянения: мир Аполлона столь же прекрасен, как дивный сон, а мир Диониса столь же непосредственен и правдив в самовыражении, как опьянение. Творения аполлонийской культуры — воплощение чувства меры, самоограничения, свободы от диких порывов. Под чарами же Диониса человек вновь сливается с природой. Сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует примирение с человеком. И именно поэтому дионисийское начало в культуре имеет доминирующее значение. На основе дионисийской иллюзии создает свою упорядоченную и совершенную “иллюзию в иллюзии” Аполлон. Дионис есть сердце мира, его упоение и тоска.

Соединяясь и растворяясь друг в друге, аполлонийское и дионисийское начала должны, по мысли Ницше, восстановить некогда растерзанное единство природы и человека. И достичь этого удается, с его точки зрения, в античной трагедии, где оба начала в равной степени проявляют себя. Философ представлял себе греческую трагедию как дионисийский хор, который все снова и снова разряжается аполлонийским миром образов.

“Аполлонийские — оформляющие, скрепляющие и центростремительные — элементы личных предположений и влияний внешних, были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность музыкальной, разрешающей и центробежной стихии Дионисовой”, - отмечает в книге “Дионис и прадионисийство” Вяч. Иванов. И добавляет к этому, что великая заслуга Ницше в том, что он вернул миру Диониса.

Концепцию Ницше многие справедливо сочли с исторической точки зрения несостоятельной. Но Ницше об истории и не писал. Он писал о первоистоках культуры. Те противоборствующие стихии, которые описывает Ницше, действительно существуют во всех культурах, и Ницше выступает как создатель первой органически целостной концепции происхождения художественной культуры. (Культуру быта Ницше никогда не рассматривал, попросту игнорируя ее.)

В настоящее время в культурологии насчитывается несколько десятков направлений и школ. В современной западной культурологии широкое распространение получил социологический подход, илисоциология культуры. Ее основными представителями являются П. Сорокин, Т. Адорно, Г. Маркузе. Цель социологии культуры – сопоставление развития культуры с другими социальными явлениями. Значимость здесь имеет не культура как целостность, а лишь ее общественно важные проявления.

Выдающееся место в социологии культуры занимает теория суперсистем П.А.Сорокина(1889—1968) — нашего соотечественника, ставшего подданным США, классика мировой социологии. Центральное место в его теории отводится проблемам существования культурных суперсистем, по П.Сорокину –основополагающих фаз развития культуры.

П.Сорокин представлял весь исторический процесс как процесс развития культуры. В ходе своего развития общество создает различные культурные системы: познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и т.д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в системы высших рангов. В результате развития этой тенденции образуютсякультурные сверх (или супер) системы. Каждая из таких культурных сверхсистем, по словам Сорокина, “обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом “святости”, собственными представлениями правого и должного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими правами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной экономической и политической организацией, наконец, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением”.

Эти культурные сверхсистемы представляют собой не просто набор разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а единство, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну главную ценность. Именноценность, по мнению П.А.Сорокина,служит основой и фундаментом всякой культуры. В соответствии с характером доминирующей ценности П. А. Сорокин делит все культурные сверхсистемы на три типа: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры базируется на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу культуры Сорокин относит прежде всего средневековую европейскую культуру, культуру брахманской Индии, буддийскую и греческую культуру VIII-VI вв. до н.э.

Идеалистическую систему культуры П.Сорокин рассматривает как промежуточную между идеациональной и чувственной, так как доминирующие ценности этой культуры ориентируются как на Небо, так и на Землю. К данному типу культуры П. Сорокин относит западноевропейскую культуру XIII-XIV веков, а также древнегреческую культуру V-IV вв. до н. э.

Современный тип культуры П.Сорокин называет чувственной культурой. Она основывается на признании того, что объективная действительность и смысл ее чувственны. “Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств — реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это эквивалент нереального, несуществующего”. Формирование чувственной культуры начинается в XVI веке и достигает своего апогея к середине XX века. Эта культура стремится освободиться от религии, морали и других ценностей идеациональной культуры. Ее ценности сконцентрированы вокруг повседневной жизни в реальном земном мире. Ее герои — фермеры, рабочие, домохозяйки и даже преступники и сумасшедшие.

Нынешняя “чувственная” культура, считал Сорокин, обречена на закат, поскольку именно она повинна в деградации человека и в придании всем ценностям относительного характера. Но из признания неизбежности гибели данного типа культуры совсем не следует, что приходит конец всей человеческой культуре. “Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможностях, они всегда ограничены, - утверждает Сорокин. - Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и не созидательными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности”. П. Сорокин верил, что культура не погибнет, пока жив человек. Он усматривал в современной ему культуре очертания новой великой идеациональной культуры, базирующейся на ценностях альтруистической любви и этики солидарности, которая сможет преодолеть современный кризис западной культуры.

Широкое распространение получил и семиотический подход, который рассматривает культуру как систему символов или знаков. Здесь особый интерес представляют труды Э. Кассирера.

Эрнст Кассирер(1874—1945) — немецкий философ, автор монументального труда “Философия символических форм” (1923—1929), один из наиболее ярких представителей символической концепции происхождения культуры– культурологической теории, рассматривающей человеческую культуру как синтез разнообразных символов. Основой своей концепции культуры он делает человеческую способность к массовой, систематической и постоянной символизации. Истоки культуры он ищет в способностях человека “творить” некий искусственный мир, обозначая реальность определенными символами. Язык, письменность, наука, искусство, религия, мифы и т.п. являются составными частями символического круга, в котором живет и страдает человек. То обстоятельство, что человек, в отличие от животного, существует в созданной им самим символической системе, и составляет специфику его жизни. По сравнению с другими живыми существами человек находится как бы в другой действительности, живет не просто в физической, а в символической Вселенной. Язык, литература, искусство, религия, все наши духовные проявления — части этой Вселенной. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, которая порой заслоняет от нас реальность. Весь наш духовный прогресс в мысли и на практике делает эту сеть все более сложной и непроницаемой для здравого смысла естественного человека. Отсюда огромная разница в восприятии мира каким-нибудь европейским ученым и южноамериканским дикарем. Цивилизованный человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, а взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных символов. Исходя из этого, Кассирер предлагает называть человека не “мыслящим животным”, а “символическим животным”.

Теперь рассмотрим те концепции происхождения и развития культуры, которые пользуются наибольшей известностью.

Прежде всего обратимся к наследию Николая Яковлевича Данилевского(1822—1885) — публициста, историка и естествоиспытателя, одного из тех русских умов, которые повлияли на становление культурологии. Его взгляды на культуру удивительно созвучны концепциям двух виднейших мыслителей XX в. — немца О. Шпенглера и англичанина А. Тойнби.

Данилевский задолго до О. Шпенглера в своем главном сочинении “Россия и Европа”(1869) обосновывал идею о существовании так называемых культурно-исторических типов, в соответствии со взглядами Н. Данилевского - основных фаз развития мировой культуры. Подобно живым организмам, они находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей средой. Так же как и биологические особи, они проходят стадии зарождения, расцвета и гибели. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, проходящих путь от “этнографического” состояния до цивилизованного уровня. Отрицая существование единой мировой культуры, Данилевский выделял 10 культурно-исторических типов, сменявших друг друга или параллельно развивавшихся по ходу движения истории. Все цивилизации он подразделял на три класса: позитивных творцов истории, которые создали великие цивилизации (культурно-исторические типы); негативных творцов истории, которые подобно гуннам, монголам и туркам как “божий кнут” помогали “испустить дух борющимся со смертью цивилизациям”. И, наконец, тех народов, творческий дух которых задержался на ранней стадии развития. К первому типу Данилевский относил следующие цивилизации: египетскую, китайскую, ассирийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую, германо-романскую (европейскую) и бурятскую. К ним еще следует добавить не успевшие завершить своего развития мексиканскую и перуанскую цивилизации.

Одной из позднейших стала европейская, романо-германская культурная общность, творческий потенциал которой представлялся Данилевскому исчерпанным. Качественно новым и имеющим большую историческую перспективу Данилевский провозглашал славянский культурно-исторический тип. Он неоднократно подчеркивал, что “Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, что ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны”.

Как считал Данилевский, можно назвать некоторые основные закономерности илизаконы возникновения, роста и заката цивилизаций (культурно-исторических типов). На страницах своей книги Данилевский формулирует эти законы:

“Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий,— составляет самобытный культурно-исторический тип…

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политическою независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему, предшествовавших или современных цивилизаций…”

По Данилевскому, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех четырех областях, характеризующих уровень культурно-исторического развития: религия, эстетика, политика, экономика, а только в одной или двух. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская - в религиозной, римская - в области права и политической организации.

Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европы к России и славянству, Данилевский видит их в том, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, т.е. творческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех- или даже четырехсоставной и достигнет процветания в религиозной, научной, политико-экономической и эстетической сферах, причем главным образом в области социально-экономической путем создания нового и справедливого социально-экономического порядка.

Теория Н.Я. Данилевского оказала сильное влияние на творчество немецкого мыслителя О. Шпенглера, предвосхитив многие положения его знаменитой книги “Закат Европы”. Шпенглер, как и Данилевский, является одним из создателейциклической (цивилизационной) культурологической концепции,рассматривающей существование культуры как смену независимых друг от друга циклов, цивилизаций. Эта книга вышла в свет в 1918 году и сразу же стала знаменитой. Работа Шпенглера воспринималась не только как научное исследование, а как своего рода пророчество. Автор не только изучает историю культуры (мало кто из современных ему философов мог сравниться с ним в эрудиции и широте охвата исторического материала), но и ставит вопрос о будущем европейской культуры. Для Шпенглера нет единой мировой культуры. Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу: “...У человечества нет никакой идеи, никакого плана. Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале — человечестве —собственную форму и имеющих каждаясобственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, желания, чувствования, собственную смерть”.

У Шпенглера первичной является внерациональная душа культуры. Искусство, наука, политика всегда вторичны по отношению к этой душе. Шпенглеровский термин “душа культуры” есть яркое выражение того, что сущность культуры невозможно свести к разуму. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно, а по Шпенглеру и просто невозможно постичь мир культур прошлого: “...Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре”. Шпенглер выделяет несколько (“аполлонический”, “магический”, “фаустовский”) типов души, лежащих соответственно в основе греческой, средневековой арабской и европейской культуры. Для Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой культуры.

Культура - живое органическое проявление жизненного естества, но всё живое смертно, а следовательно, такова и судьба всех культур: “Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость”. (Шпенглер почти буквально повторяет Данилевского!) Сама жизнь – это лишь бесконечное зарождение и гибель культур. Но в чем же проявляется смерть культуры? Для Шпенглера это такое состояние культуры, когда она перестает органично развиваться, а её духовные образы уже не вдохновляют людей. Их деятельность направлена теперь не на достижение высоких творческо-духовных целей, а на реализацию всевозможных утилитарно-меркантильных задач.

Этот период Шпенглер связывает с наступлением цивилизации, которую трактует как гибель культуры. “Как только цель достигнута, и вся полнота внутренних возможностей завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она становитсяцивилизацией”. Шпенглер полагает, что цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство, не вдохновляет человеческие души и именно поэтому обречена. Нет ничего дурного в стремлении к практическому благоустройству жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, “огонь души угасает”: “Культура и цивилизация — это живое тело душевности и ее мумия… Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку”. Трагичность мироощущения Шпенглера блестяще охарактеризовал Н. А. Бердяев: “…Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет... цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами... Он не новый человек цивилизации, он... — человек старой европейской культуры”. Шпенглер был одним из первых, кто почувствовал трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации, и он первый с изумительной силой и выразительностью выявил ее в формах теоретической мысли. Поэтому шпенглеровский “Закат Европы” стал не только событием культурологии, но и событиемевропейской культуры.

Николай Бердяев (1874-1948), выступив с отзывом о книге Шпенглера, не остался в стороне от проблем культуры. В работах “Самопознание”, “Судьба России”, “Смысл истории”, “Кризис искусства”, “Философия свободного духа” и других он излагает свои взгляды как на культуру в целом, так и на специфику русской культуры. Он пытается вскрыть противоречие, коренящееся внутри самого культурного творчества — противоречие между безграничностью духа и сковывающими его символическими формами культуры. С его точки зрения, в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения творческой свободы.

В работе “Воля к жизни и воля к культуре” Бердяев затрагивает и вопрос о соотношении понятий культура и цивилизация, излагает собственое видение причин превращения культуры в цивилизацию: “..Культура бескорыстна в своих высших достижениях, цивилизация же всегда заинтересована… Когда “просвещенный” разум сметает духовные препятствия для использования “жизни” и наслаждения “жизнью”, …тогда кончается культура и начинается цивилизация…”.

Влияние О. Шпенглера на культурологию вышло далеко за пределы немецкой традиции, свидетельством чему является не только отзыв Николая Бердяева, но и знаменитый 12-томный труд английского историка Арнольда Тойнби(1889—1975) “Постижение истории”, в котором он излагает свою теорию локальных цивилизаций. Подобно всем сторонникам циклической концепции развития человеческой культуры, он считал представление о единстве человеческой цивилизации недоразумением, порожденным европейской христианской традицией.

Тойнби перечисляет 13 развитых цивилизаций: западную, православную, исламскую, индийскую, античную, сирийскую, китайскую, цивилизацию Инда, эгейскую, египетскую, шумеро-аккадскую, андскую, центральноамериканскую. До нашего времени сохранилось лишь 5 действующих цивилизаций: западная, исламская, китайская, индийская и православная. Каждая цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: возникновение, рост, надлом и распад, после чего она гибнет, а ее место занимает другая цивилизация, т.е. перед нами явно выраженная циклическая концепция. Интересно, что,с точки зрения Тойнби, надлом и исчезновение часто разделены веками, даже тысячелетиями. Например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а исчезновение - только в V в. н.э. Все это время она существовала в форме “окаменевшей цивилизации”. Китай окаменел на тысячу лет. Вся римская история - это непрерывное разложение с начала и до конца и т.д.

В основу цивилизации А. Тойнби положил религиозную принадлежность, а не этнические или языковые особенности. Само же развитие цивилизации обусловливается импульсами “Вызова” и “Ответа”. Именно мифологема “Вызов — Ответ” играет ключевую роль в его “картине человеческих отношений”. Данная концепция имеет два слоя истории — “сакральный” и “мирской”. В “сакральном” слое каждый “Вызов” есть стимул к осуществлению людьми абсолютно свободного выбора между Добром и Злом, который предоставил им Бог. В “мирском” слое “Вызов” — проблема, с коей сталкивается цивилизация на пути исторического развития: ухудшение природных условий (похолодание, наступление пустыни, джунглей и пр.) и изменение человеческой среды. “Ответ” на “Вызов” играет движущую силу в развитии цивилизации.

Английский историк ставит вопрос о том, почему некоторые общества оказываются неподвижными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня. Тойнби считает, что генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Она возникает в результате специфической комбинации двух условий: наличия в данном обществе творчества меньшинства и человеческой среды (большинства), которая не слишком благоприятна, однако и не очень враждебна. Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются на доцивилизационном уровне.

Тойнби пытается доказать, что между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости.Рост цивилизации состоит в прогрессивном внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации. Он выражается в повышении уровня духовности общества. Что касается западного общества, то, хотя здесь и обнаруживаются все симптомы надлома и разложения, Тойнби отказывается от заключений о его судьбе.

Попытку преодолеть “катастрофим” в оценке судьбы культуры предпринимает немецкий мыслитель К. Ясперс(1883—1969). В его произведении “Смысл и назначение истории” центральными понятиями становятся “единство истории” и “единство человечества”, “единство культуры”, раскрываемые через концепцию “эпохи поворота” или “осевого времени”. В отличие от Данилевского, Шпенглера, Сорокина и Тойнби, Ясперс настаивает на том, что человеческая культура имеет общие истоки и единую цель. Весь путь становления культуры философ разделяет на четыре последовательно сменяющих друг друга периода- доистория, древние культуры, период осевого времени и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Вот как характеризует Ясперс обозначенные им стадии развития культуры. Доистория– время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.

Следующий этап – древние культуры - связан с возникновением почти одновременно в трех областях земного шара древнейших архаических культур. Это, во-первых, шумеро-вавилонская, египетская и эгейская культуры, существовавшие примерно с 4000 г.; во-вторых, доарийская культура долины Инда III тысячелетия; в-третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, архаический мир Китая II тысячелетия до н.э.

Третий этап – осевое время - Ясперс относит к середине I тысячелетия до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Осевое время– один из четырех и наиболее важный этап в культурно–исторической концепции Ясперса, время, когда человек начинает осмысливать бытие в целом и свое место в нем. Именно тогда произошел, с точки зрения Ясперса, самый резкий поворот в истории культуры. “В это время, — пишет К. Ясперс, — происходит много необычайного. В Китае жили Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае, — были рассмотрены все возможности философского пости­жения действительности, вплоть до материализма, скептицизма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра размышлял о мире, где идет борьба добра со злом, в Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя, в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга”.

Все эти весьма разные очаги культуры связывает то, что человек начинает осознавать бытие в целом, пытается познать самого себя и установить границы своих возможностей. Человек начинает ставить перед собой точные цели и искать пути их достижения. Укореняется и стремление человека к свободе. Происходит осознание свободы экзистенции (существования), прорастает и развивается индивидуальное сознание. В эту эпоху появились универсальные, фундаментальные и до сих пор используемые категории мышления. Рождается новый тип человека, способного к тончайшим абстракциям, стремящегося к свободе и счастью на земле и пытающегося достичь этого самыми разными способами. На основе концепции осевого времени Ясперс показывает, что синхронно возникшие в эту эпоху ценности являются показателем единства истории и человечества, что они образуют “идеальную” ось, вокруг которой с тех пор “кружится” реальная история человечества. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, уровне архаических культур.

Четвертый срез – технический век – представляет собой, по Ясперсу, начинающуюся с конца средневековья научно-техническую эру, которая явно заявляет о себе в XVII в., приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX в. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому осевому времени, способному породить основу подлинной человеческой истории.

Крайне популярны в наши дни и психоаналитические концепции происхождения культуры.

Фридрих Ницше, с рассмотрения взглядов которого мы начали эту главу, одним из первых попытался обосновать происхождение культуры из сути человеческого естества. Ему же принадлежит впервые высказанное предположение о том, что чем выше уровень культуры человека, тем меньше у него возможность почувствовать себя счастливым. В 277 разделе книги “Человеческое, слишком человеческое” Ницше предупреждает, что “кто хочет пожинать в жизни счастье и довольство, пусть всегда избегает встречи с более высокой культурой”. Австрийский психиатр Зигмунд Фрейд(1856-1939) как будто бы вторит Ницше, высказывая убеждение в том, что чем более высок уровень общекультурных установок в человеке, тем меньше у него шансов на безмятежно-счастливое существование и больше оснований подхватить невроз или депрессию. Фрейд разносторонне и глубоко изучил мир человеческой психики, и не случайно именно он стал основателем нового направления в психиатрии – психоанализа, который был призван вернуть человеку ощущение внутренней гармонии и спокойствия. Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы медицины. Фрейдизм - философское осмысление основ человеческой психики — стал учением, вторгающимся в сферу философии и культурологии.

Если попытаться кратко сформулировать суть фрейдовского открытия, то можно сказать, что Фрейд открыл в человекебессознательное каксамостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души, являющееся первоосновой человеческих желаний и поступков. Бессознательное Оно – так назвал Фрейд мир заложенных в человеческой психике инстинктов, неконтролируемых неосознаваемых желаний, которые незримо влияют на человеческую деятельность. В основе же культуры, с точки зрения Фрейда, лежит именно организованная человеческая деятельность.

Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше Я. На самом же деле над нами властвует природное безличное бессознательное начало и наше Я есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское Оно имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены первичные влечения человека. Темная бурлящая бездна Оно таится под тонкой пленкой сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его приглаженными образами и рафинированной логикой.

Наше Я, стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой Оно. Если Я руководствуетсяпринципом реальности (т.е. стремится приспособиться к объективным условиям жизни, к миру культуры), то Оно целиком исходит изпринципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между Я и Оно. Однако человек способен выжить лишь постольку, поскольку разум и культура могут подчинять Оно своим важнейшим целям. Конечно, культура не может победить Оно в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными влечениями Оно. Этот способ Фрейд назвал сублимацией.Сублимация — это использование сосредоточенной в Оно сексуально-биологической энергии не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или продолжения рода), а для служения миру духовной культуры. Если имеет место сублимация, то примитивные влечения Оно обретают форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдовскую сублимацию можно было бы назвать “хитростью культуры”. При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком.

Однако для того чтобы хоть немного овладеть энергией Оно, культуре самой приходится проникать в его сферу — сферу бессознательного.Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама стала частью его бессознательного, оформилась в качестве особой бессознательной установки, а именно Сверх-Я. Сверх-Я выполняет роль внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных страстей. Сверх-Я является своеобразной проекцией установок мира культуры в человеческую психику, причем проявляющейся также в форме бессознательной. Бессознательное Оно и Сверх-Я– два противостоящих начала человеческой психики, согласно концепции Фрейда отражающих инстинктивно природное и социокультурное начала, взаимодействующие в подсознании человека.

Человеческое Я, по Фрейду, замкнуто между двумя противоположными полюсами — природной стихией и требованиями культуры. Оба этих полюса представлены в соответствующих бессознательных структурах человеческого Я и сталкиваются в нем, пытаясь подчинить себе это Я и друг друга. И чем выше развита культура, тем сильнее ее побочные эффекты. Если культура требует от человека больше, чем он может, “то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным”. Культура делает жизнь общества более безопасной, блокируя человеческие инстинкты, человеческую агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается между природной психической стихией и культурными нормами, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. И Фрейд с горечью констатирует: “Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность!”

Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX века — без его идей трудно представить себе современную психологию, психиатрию, философию, искусство. Однако Фрейд в своей концепции явно биологизировал бессознательное, которое оказалось сведенным к чисто природному феномену, к чисто биологическим влечениям. Я по Фрейду предстает как марионетка, за право манипулирования которой бьются одинаково безличные Оно и Сверх-Я, природа и культура. Сама же культура у Фрейда сведена лишь к общественно выработанным требованиям. “Термин “культура” вбирает всю сумму достижений и институций, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми”, — к такому выводу приходит Зигмунд Фрейд.

Если Фрейд исследовал бессознательное как природную сущность человеческой души, то Карл Густав Юнг(1875-1961) открылизначальные культурные истоки коллективного бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с Фрейдом и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были заложены им самостоятельно. Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не принял фрейдовскую сексуально-биологическую трактовку бессознательного. Исследования Юнга привели его к иному выводу. Юнг обнаружил типичные образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и выражающими причастность человека к таинственной (мистической) стороне жизни. Но самое удивительное, что большинство пациентов Юнга в силу своего образования и своей биографии простоне могли знать про эти достаточно сложные культурные символы, на основании чего Юнг позволил себе заключить, что они рождены общим для всех людей миром коллективного бессознательного. Коллективное бессознательноев соответствии с концепцией Юнга – форма существования древнего психического опыта человечества, имеющая социокультурный характер.

Коллективное бессознательное уже нельзя понимать как чисто природную силу, подобную фрейдовскому Оно. Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер, и родилось на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. Первичные формы (структуры) коллективного бессознательного Юнг называет архетипами коллективного бессознательного. Это своего рода кристаллики накопленного за долгие годы сущестовавния человеческой культуры коллективного психического опыта, внедряемые в бессознательный мир каждого человека. “Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разума точно так же, как строение нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопитающих”, - к такому выводу приходит Юнг. По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим путем. При этом архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам или символам. Архетип - это не образ, а некое фундаментальное переживание, “тяготение” человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип —это психический первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь коллективного бессознательного. Под воздействием архетипов мы воспринимаем окружающий мир, бессознательно производим оценки тех или иных явлений и т.д. Архетип остается таковым до тех пор, пока мы не осознаем его наличия. Как только архетип осмысливается и попадает из сферы бессознательного в область сознания, он превращается из архетипа в сознательную установку. И только после этого может быть выведен из человеческого подсознания.

Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим сознанием и волей, отнюдь не является господином своей душевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бессознательным силам, своего рода “демонам души”. Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании сущности этих “демонических” сил и их отношения с культурой.

По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культурой. Конечно, нельзяукротить “демонов души”, но их можноприручить, сделать их проявление относительно безопасным и даже поставить их на службу культуре. Юнг произвел подлинный переворот в культурологии, раскрыв органическую связь культуры и человеческого бессознательного, истории культуры и ее символического мира.

Значительное место в культуре занимает игра, что зафиксировано в игровой культурологической теории. Платон говорил об игровом космосе, И.Кант — о эстетичности “состояния игры”, Шиллер подчеркивал, что человек только тогда “является человеком, когда играет” и т.д. Голландский исследователь Йохан Хейзинга выдвинул положение, что культура — продукт заложенного в человеке стремления к воспроизведению форм реального мира с помощью игровых приемов, что особенно характерно для ранних форм культуры. В своей книге “Человек играющий” он показывает, как проявляется игровая природа во многих сферах культуры, прежде всего в поэзии, обрядах, театрализованных действах.

В последнее время “ожили” и культурно-исторические концепции евразийства, самобытного течения русской мысли 1-й трети XX в. Группа русских интеллектуалов-эмигрантов (Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, В.Н.Ильин, М. М. Шахматов, Г. В. Вернадский, Л. П. Карсавин и др.) стала называть себя “евразийцами” и заявила о себе программным сборником “Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев”. Основной тезис евразийства звучит следующим образом: евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревле укоренившихся именно на пространстве огромного евроазиатского государства — России. Центральным пунктом концепции является идея “месторазвития”, согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. Отдельным “местам развития” присущи свои определенные формы культуры независимо от национального состава и расового происхождения народов, проживавших там. По мнению евразийцев, для всех великих держав, которые существовали на евразийских равнинах, характерен один и тот же тип военной империи. Такими были государства скифов, гуннов, монголов, татар, Московское царство и Российская империя.

Определенное созвучие с идеями евразийцев имеют исследования Льва Гумилева о влиянии географической среды на этногенез и развитие культуры. Этногенез он считает биосферным и ландшафтным явлением, проявлением наследственного признака “пассионарности” — органической способности людей к напряжению воли и жертвам ради высокой цели. Сам себя Гумилев называет последним евразийцем, ибо он своими научными исследованиями подкреплял аргументы своих предшественников, внося наряду с этим и новое слово в науку. Теория Гумилева нацелена против национализма при сохранении национальной самобытности. В 1992 г., незадолго до смерти, он писал в своей книге “От Руси к России” следующее: “Поскольку мы на 500 лет моложе Западной Европы, то как бы мы ни изучали европейский опыт, мы не сможем сейчас добиться благосостояния и нравов, характерных для Европы. Наш возраст, наш уровень пассионарности предполагает совсем иные императивы поведения. Это вовсе не значит, что нужно с порога отвергать чужое. Изучать иной опыт можно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт”.

Вполне понятно, что в рамках данного учебного пособия невозможно рассмотреть все значительные культурологические концепции и теории. Задачей ставилось представить лишь некоторые из наиболее существенных и популярных.