Мифология моря и корабля

В традиционной картине мира поморов хтонической семантикой иного мира наделялись не только земли, населенные колдунами-инородцами, но и пространство моря. В мифологическом универсуме восточных славян образ моря (даже этимоло­гически) непосредственно соотнесен с областью смерти: «В Марье русских и дру­гих славянских купальских песен отражен прототип, связанный со смертью (и во­дой-морем) и выраженный соответствующей формой (*mer-, *mor-)»". Анализируя фамильное предание рода Пушкиных о том, что «жены молодых людей, отправлен­ных (при Петре) за море, надели траур (синее платье)», Б. А. Успенский пришел к выводу, что в сознании русских людей петровского времени «поездка за море ассо­циируется со смертью»¹².

Если море — мертвое царство, то любое передвижение в этом локусе религи­озно-мифологического пространства равносильно реальному переживанию смерти, точнее, испытанию морем-смертью. Мореплавание — это одновременно (пользуясь терминологией М.М. Бахтина) и «роман странствований» и «роман испытаний». Мореход, подобно герою волшебной сказки, отправляется в смертельно опасный путь, чтобы «людей посмотреть и себя показать». Исход его путешествия неясен. Если мореплаватель «настоящий герой», то, пережив испытание «морской смер­тью», он, «преображенный», возвращается в родной дом. Если же герой оказывает­ся ложным, самозванным, то, не выдержав смертного испытания, он навсегда погре­бается в пучине морской. «Море» (как, впрочем, и «поле» древнерусского права) — это сакральное пространство, где происходит испытание, поединок, «прение живота и смерти», в котором испытываются не физические качества человека (плоть), а его духовно-нравственные основания. Отсюда — разный характер «морской смерти». Для нарушителя божественных и человеческих установлений — это кара, наказание за преступления («вечная смерть»). Для человека, живущего в согласии с миром, морская смерть оборачивается спасением, перерождением («вечная жизнь»). Для одного смертного морская вода оказывается «мертвой», а для другого — «живой».

В сказке М.Д. Кривополеновой «Безручка» (в которой архаичный мотив инце­ста, связанный с близнечной парой «Иван-да-Марья», заменен более поздним быто­вым мотивом «злой жены») рассказывается о том, как брат по наветам «жонки» искалечил свою сестру — сделал ее «безручкой». Сестра вновь обрела руки, когда пришла на берег синего моря и омылась его живой водой. В «стихосложном» вари­анте этого сказочного сюжета, опубликованном в книге Б.В. Шергина «Запечатлен­ная слава» под названием «Братанна», немая и безрукая сестра, изгнанная братом из дому, вместе с мертвым младенцем приходит на берег моря в надежде сгинуть в пучине морской: «Пала Братанна в море, // Рученьки мертвы висели, — // Пала с мертвым младенцем, // Пала нема, полумертва, // Встала цела и здрава. // Волнами ее подхватило, // В сердце морском переновило // ...Вышла Братанна из моря, // Как ново на свет родилась»¹³.

Настоящая героиня (Братанна) выходит из испытания морской смертью «пере-новленной», обретшей не только руки, но и дар речи, которого была лишена с рождения, а ложная героиня (злая жена) разоблачается и изгоняется. Испытание морем, таким образом, тесно увязывается с мотивом посмертного воздаяния и на­казания, с мотивом суда. Как известно, образ загробного (Страшного) суда — одна

из религиозно-мифологических универсалий. В северно-русской морской культуре высшим судией выступает само Море. По замечанию О.М. Фрейденберг, в архаи­ческом восприятии суда и смерти «человека судят вода и огонь; человека судят путем воды и огня; человека погружают в воду или испытывают огнем, и, если на нем "вина", тогда он погибает. Этот суд огня и воды — бога суд»¹⁴. Представление о морском суде как о «божеском» нашло отражение в том смиренном почитании, которое поморы испытывали к своему «Батюшке-морю». Они никогда не говорили «утонул», «погиб в море». Почти повсеместно говорили: «Море взяло». («Море берет без возврату. Море возьмет не спросит. Море берет — бездолит. Море наше осуждения не любит»¹⁵.)

В поморской «древней памяти» море наказывает смертью преступника (Лихо-слава, нарушившего морской устав и замышлявшего убийство своего брата Горе-слава, который обращается к морю с призывом:

— Батюшко Океан, Студеное море! Сам и ныне рассуди меня с братом!
Будто гром, сгремел Океан в ответ Гореславу. Гнев учинил в море... Подхватил

Лихослава и унес его в бездну... Дружинники от мала до велика сошли на берег, поклонились Гореславу в землю и сказали:

— Господине, ты видел суд праведного моря. Теперь суди нас¹⁶.
Праведный суд моря происходит на корабле, который поэтому и называется

«судном», то есть местом, где в «судный день» развертывается поединок добра и зла, происходит «прение живота и смерти». Корабль — это всегда ладья мертвых, которые в процессе «суда» спасаются либо умирают.

В архаических пластах северно-русской морской культуры мотив судного дня переплетается с темой судьбы. Жизнь помора определялась не только священным уставом морского бога, не только личной добродетельностью или греховностью. В предустановленный свыше порядок поморского космоса властно вторгались хаоти­ческие силы случая — непредсказуемой морской судьбы. Воплощением судьбы помора выступает ветер. В мифологической «розе ветров» особые «судьбоносные» свойства поморы приписывали северо-восточному ветру — «полуношнику». В за­писанных К.П. Гемп «ожиданьицах» (жанр молитвы-мольбы, обращенной к морю) содержится целый спектр мифологизированных описаний полуношника: «Ох, рва­нет полуношник нежеланный. // Встанет взводень, зарыдат. // Да свистит полунош­ник, пылит по морю-океану»; «Полуношник свищет, страшит»; «Ветер и гудит, и воет — все выдержишь, а как засвистит — пооберегайся вдвое: то полуношник, шалой, свистун»¹⁷. В наборе мифологических характеристик смертоносного ветра-полуношника (свистун, шалый, темный, ярый, буйный, пыльный) раскрывается хтонический (океанический) образ владыки Севера — бога северного ветра (помор­ского Борея). Его владения («Полуночные страны», «Полуночное море») — царство холода и мрака, куда уходят души «взятых морем» людей. Полуношник — судьбо­носный ветер, имеющий непосредственное отношение к «нитям» судьбы. Как и «сухопутный» его брат-вихрь, он поднимает над морем столб пыли («На море пыль стоит страшенная, лютует батюшко, полуночник его подбивает»). Слово «вихрь» (ветер) — этимологически связано с глаголом «вить». Поморы никогда не говорили «начнется» ветер, но «завяжется». Столб водяной пыли, «завиваемый», «завязыва­емый» полуночным ветром до небес, и есть та нить и тот столп, которые связывают душу человека с краеугольными камнями мироздания. Примечательно, что поморы,

осознавая «языческую» (нечистую) природу свистящего полуночного ветра, усми­ряли его смертоносную разрушительную мощь спасительной силой Животворящего Креста как космической оси, связующей Бога и человека («Всегда после того, как вкапывали крест в землю, переставал ветер»).

С темой морской судьбы тесно связан вопрос о «поморских автографах», ос­тавлявшихся в «гибельных случаях» на обшивке тонущего корабля, на стенах промысловой избы, на столешнице, на скалах и камнях необитаемого острова смерти. Некоторые исследователи склонны говорить о сухом, протокольном языке поморских автографов, уподобляя их стилю «амбарной книги» и вахтенного жур­нала. Думается, однако, что за делопроизводственной лексикой смертных завеща­ний, описывающих обстоятельства гибели корабля, дающих распоряжения о дол­гах и наследовании, скрывается глубинный религиозный мотив «сведения счетов с жизнью», подведения ее итогов. В поморском сказании о Софии Новгородской верховным судией, который подводит итоги жизненного (морского) пути лодейно-го кормщика Гостева, является сама Премудрость Божия, София Новгородская («Я считаю версты твоего морского хода. О кормщик! Всякая верста твоих походов счислена, и все пути твоих людей исчислены и списаны в книгу жизни Великого Новгорода»¹⁸.

Наиболее яркая страница в поморскую «книгу жизни» была вписана смертью героев рассказа Б.В. Шергина «Для увеселенья» — мезенских промысловиков бра­тьев Личутиных, которые, оказавшись «в относе морском» на маленьком островке, принялись, по обычаю, составлять «извещение в письменной форме: кто они, и по какой причине померли... Чудное дело! Смерть наступила на остров, смерть взмах-нулась косой, братья видят ее — и слагают гимн жизни, поют песнь красоте. И эпитафию они себе слагают в торжественных стихах»¹⁹.

Именно этих безвестных поморов, гибнущих в относе морском, «увеселявших­ся» своим смертным «художеством», имел в виду Б.В. Шергин, когда писал о жиз­ни, не боящейся смерти, и смерти как празднике. Праздничная смерть роднит помо­ра и монаха-схимника, «смысл жизни которого — умирание заживо». Прозрение Б.В. Шергина о единстве сакрального пространства моря и монастыря подтвержде­но не только многовековым обычаем обетного послушничества поморов в Соловец­кой обители, но и широко распространенной среди мореходов поговоркой: «Кто в море не бывал, тот Богу не молился».

Исследование морской культуры Русского Севера (Поморья) позволяет просле­дить ее генетическую связь с образом и именем одного из двух главных персонажей «основного мифа» — богом Волосом, который выступает противником Громоверж­ца. С именем Волоса — хозяина хтонического мира — соотносятся такие фунда­ментальные понятия, описывающие морскую стихию, как «волна», «вольность», «воля». Опираясь на многочисленные этимологические разыскания Вяч. Вс. Ивано­ва и В.Н. Топорова, посвященные анализу индоевропейских «глаголов умирания» (*mer-, *mor, vel-), можно предположить, что образованные от них слова «море» и «воля» обозначают одну и ту же «морскую» реальность мертвого царства. Но если «море» связано с образом смерти как «исчезновения», «опустошения», «ухода» за горизонты — пределы жизни («вечная смерть»), то «воля» фиксирует обратные свойства смерти, связанные с идеями «появления» (эпифании), «наполнения», «воз­вращения» из царства смерти («вечная жизнь»).

Разнонаправленность движения в смертном пространстве морской стихии (уход за море — выход на волю) отразилась в поморской аксиологии «низа» и «верха»: «Вниз, в немецкую сторону, в шведскую сторону. Так выражают поморы направле­ние своего пути, идучи северным океаном в Норвегию или на о. Новую Землю»²⁰. Поморский поход за море, в «немецкие земли» (на запад) или к «острову мертвых» (на север) воспринимается как движение «вниз», в нижний мир, где располагается царство мертвых. И наоборот. Возвращение поморов «из-за синя моря», их выход на волю расценивались как движение, направленное «вверх» (на восток): «Когда поморы возвращаются океаном из Норвегии или с о. Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»²¹. Характерно, что в поморском лексиконе сохранилось весьма архаичное именование своей земли «Русью», которая ассоциируется с «волей» (цар­ством Волоса). По словам В.Н. Топорова, «Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина — Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии»²². Вероятно, что столь длительное сохранение имени «Русь» в поморском словаре объясняется локализацией Поморья на границе царства Волоса, что обеспечивало напряженную и актуальную связь поморской «руси» с «волей». Не случайно, что поморов, кото­рые считались погибшими на море, но позже вернулись домой, называли «отпеты­ми», то есть «живыми мертвецами», уже перешагнувшими границу жизни и смерти и получившими потому «полную волю» — абсолютную божественную свободу. Постоянное соседство северных русских поморов со смертной областью «моря» (точно так же, как и связь русского казачества с опасным пространством «чистого поля») обусловило такие свойства их национального характера, как свободолюбие, вольность. Именно в этих пограничных, смертных областях Русского государства дольше всего сохранялись традиции народного самоуправления, идеалы «земли и воли», воплощенные в институтах «земства» и «волости».

Таким образом, анализ имени одного из главных персонажей «основного мифа» — бога Волоса позволяет проследить его связь с мифологией моря и порож­денной ею языческой морской культурой. После крещения Руси функции Волоса-Велеса были усвоены его христианским заместителем — Святителем Николаем. «Никола Морской Бог. Так называют поморы св. Николая Чудотворца, которого считают покровителем мореплавания. Николить — праздновать день св. Николая. Никольский поход»²³. Культ св. Николая — «морского бога» пронизывает все сторо­ны северно-русской морской культуры. О значимости его образа в поморской среде свидетельствуют записи французского врача и путешественника де Ламартиньера, который в 1653 году посетил Русскую Лапландию. Жителей Колы он назвал «нико-лаистами», поскольку «в каждом жилище он видел икону Николая Угодника»²⁴. Именование поморов «николаистами» обусловлено чужеземным восприятием св. Николая как «русского бога», собственное имя которого становится нарицатель­ным и обозначает русского человека вообще.

О выдающейся роли образа св. Николая в поморской культуре писал и Б.В. Шергин: «Почитание икон связано было и с Богом старого Севера. Понятие об этом дает "Стих о Николае Морском": Мы пишем Николу/ Разноцветные вапы/ Украшаем Николу/ Скатными жемчугами/ Мы ставим Николу/ В киноваренную божницу/ Мы теплим Николе/ Воскояровы свечи/ Кадим мы Николе/ Ладаном-темь-яном/ Творим мы Николе/ Земные поклоны/. Форштевень нередко представлял со-

бою изваяние того же Николы Морского»²⁵. Б.В. Шергин называет св. Николая «Богом старого Севера», которого поморы воспевают в духовных стихах. Композиция стиха о Николе Морском имеет весьма архаичные истоки, связанные с мифами творения, в которых устройство мира описывается как процесс его созидания. Следовательно, в духовных стихах о Николе, бытовавших в среде «морского сословия», раскрыва­ется своеобразная метаморфоза «морского бога» — св. Николая, резной образ и имя которого поморский корабль не просто украшают, но превращают в тело морского бога. Воплощение имени и символа св. Николая в материи корабля соответствует представлениям северных крестьян о том, что святой, во имя которого построен храм, сам является этим храмом, мистическим образом пребывает в нем.

По представлениям поморов, св. Николай является «скорым помощником». В «Устьянском правильнике», фрагменты которого опубликованы Б.В. Шергиным, «имеется любопытное объяснение, почему Никола (покровитель мореходства) име­ет титул или прозвище — "скорый помощник". Оказывается, когда молишься Бого­матери и разным святым, они твою молитву понесут Богу, и уже от Бога ты полу­чишь милость. Но Николе "вперед милость дана", то есть Николе отпущен от Бога как бы лимит»²⁶. В этом смысле Никола, в отличие от других святых, уподобляется самому Спасителю. Феномен отождествления Николы с Христом был достаточно распространен в пространстве русской народной традиции²⁷.

В религиозном сознании поморов св. Николай выступает исцелителем, освободи­телем, водителем по водам «житейского моря», усмирителем и утешителем бурь и напастей. «Водительские» функции Николы породили представления о нем как о «хозяине» речных порогов. На Северной Двине, немного ниже Березника, «есть тоже прославленное чудесами резное изображение св. Николая. Все суда, благополучно прошедшие порог, жертвуют "на масло" угоднику... Нам рассказывали несколько слу­чаев неминуемой мести святого не желавшим жертвовать»²⁸. В почитании резного образа св. Николая — «хозяина» порогов отчетливо прослеживаются реликты языче­ства. Прежде всего это относится к мести святого, в которой нельзя не усмотреть архаичные идеи договора человека с Богом, основанного на обмене ценностями («на дар ждут ответа»). Подобный же архаичный пласт представлений был связан с другим резным деревянным образом св. Николая Чудотворца, находившимся у исто­ков реки Пинеги: «Несколько тамошних жителей рассказывали нам предание, что в старые времена Святой изнашивал пару сапог в год, но с тех пор как один священник, поскупившись на новые сапоги, подшил только подошвы к старым — чудо перестало совершаться»²⁹. Никола — «хозяин» реки Пинеги, совершавший ежегодные обходы своих владений, исцелявший людей, усмирявший врагов, отказался творить чудеса, после того как люди обманули его, подсунув старую обувь. Связь Николы с мотивом «старой обуви» объясняется тем, что он являлся водителем душ мертвых людей в загробное царство и во время этого путешествия изнашивал свою обувь. «По своей первоначальной функции старая обувь предназначалась для покойников, т. е. для перехода в загробный мир и, возможно, для посещения оставшихся родственников»³⁰. Мотив «старой обуви» в предании о чудотворном образе указывает и на связь Николы с Волосом, поскольку старая обувь «может символизировать "скотьего бога", т. е., по-видимому, изображать Волоса»³¹.

Архаичность культа Николы на Русском Севере прослеживается и в совмеще­нии его образа с образом Параскевы Пятницы, в почитании которой отчетливо

выявляются языческие черты хозяйки нижнего мира. Кокшеньгская деревня Ни­кольское городище имела и другое название — Девятая: «Церковь (и городище) носят двойное название по имени двух святых, в честь которых она освящена: Николая Чудотворца и Параскевы Пятницы (Девятой)»³².

В поморском образе Николы актуализированы прежде всего его водительские, точнее, лоцманские («вожевые») функции. Св. Николай «открывает» навигацию на морях Студеного океана. Первый выход поморских кораблей был приурочен к празд­нику Николы вешнего (9 мая). В это же время печорские промысловики отправля­лись на Новую Землю (Матку): «Николин день подойдет на ту пору — бежать пора на Матку»³³. Мезенская поморка говорила СВ. Максимову, «что промыслам теперь не время: еще-де — Никола не пришел»³⁴. Никола являлся не только водителем, открывавшим морские пути, но и спасителем на море. Афанасий Тячкин, нёнокский мещанин, оставивший «гибельное описание», составленное им на днище перевер­нувшегося карбаса, сообщал, что 9 мая в день св. Николая погибавшие «в относе морском» поморы достигли Зимнего берега: «Тут на горе есть часовня во имя свя­того Николая Чудотворца. Поднялись мы на гору, зашли в часовню в сени, помоли­лись святым угодникам»³⁵. Молитва святому Николаю о спасении на море читалась как перед отходом судна, так и во время бури. Путешественник А. Михайлов вспо­минал о своей поездке в Соловецкий монастырь: «Начались обычные молитвенные причитания, у многих с плачем, хотя опасности особой не предстояло. Большая часть молилась св. Николаю. Глядя на них, вспомнил я рассказ об одной богомолке, ходившей в Соловки и в сильную бурю молившей св. Николая о спасении: "Батюш­ка, ты кормилец мой, спаси ты меня грешную, окаянную. Вот какую свечу (и при этом указала на мачту) поставлю тебе за это"»³⁶. Здесь любопытен не сам текст молитвы, а уподобление мачты судна свече, что является дополнительным свиде­тельством в пользу отождествления храма и корабля.

Св. Николай не только предводительствует, не только спасает, но и карает. И чаще всего праведный гнев его падает на иноверцев-нехристей, нарушающих божест­венный миропорядок. В этом отношении большой интерес представляет поморская легенда о «воздушном корабле — летучем голландце». Норвежские рыбаки ранили гарпуном библейского кита, проглотившего пророка Иону. В этот момент «послы­шался голос Николая Угодника: безумцы, как смогли вы поднять руку на творенье, Богом хранимое до века! За это будете проглочены китом вместе с кораблем, а души ваши будут плавать между небом и землей... На воде появился призрак корабля и его команды, или, вернее, их души. И с тех пор невидимый корабль, ночью, особен­но при северном сиянии, встречают временами моряки»³⁷. Появление в поморском фольклоре бессмертного корабля-призрака, обреченного на вечное скитальчество, связывается с нечестивой деятельностью нехристей, посягнувших на Божье творе­нье. «Но Бог милосерд, в народе живет надежда, что экипаж молитвами Николая Угодника, жалеющего даже нехристей, будет помилован»³⁸.

Интересно, что с грехами, творимыми нехристями-скандинавами, связывается происхождение образа другого «заложного» корабля — погребальной лодьи Вдрла-мия Керетского. В поморском предании рассказывается о том, что жена священника Кольского собора Варламия изменила ему с приходившим в Колу скандинавом Олафом или Фарлафом. Варламий убил жену, перебил всю варяжскую дружину и, уложив гроб с телом жены на варяжскую лодью, «открыл паруса»: «Устное песен-

ное предание утверждает, что Варламию, во искупление убийства, определено веч­но плавать во льдах Северного океана»³⁹. «Заложный» погребальный корабль-при­зрак стал ассоциироваться с туманом: «Когда весною к тому или другому берегу Белого моря наносило туман, старики говорили: Варламьева лодья подошла. Отец мой, бывший в северной Норвегии, говорил, что когда с Мурманского берега пова­лит туман к Вардё и Вадзё, рыбаки-норвежцы шутят: — Русский поп жену при­вез»⁴⁰. В этих поморских преданиях архаичная мифологическая идея бессмертия корабля раскрывается в своей хтонической ипостаси, породившей образ корабля-призрака, скитающегося между небом и землей. При этом необходимо отметить, что «заложный» корабль имеет иноземное происхождение. «Свой» корабль смертен, но он обладает бессмертной душой, которая продолжает жить в новых поколениях кораблей-«тёзок». Корабль в этом смысле подобен храму, который также подвержен старению и смерти, но бессмертный образ храма постоянно воспроизводится в исторической череде своих «тезоименных» воплощений. Семантическая близость храма и корабля в северно-русской морской культуре закреплена в их общем име­ни — морского бога — св. Николая.

Берега Студеного моря-океана были украшены множеством храмов, возведен­ных во имя св. Николая. СВ. Максимов, побывавший на Зимнем берегу Белого моря, писал, что церковь в д. Сёмжа «по обыкновению всех поморских церквей, освещена также во имя святителя Николы, как бы в подкрепление народной пого­ворки, которая давно уже и справедливо гласит, что от Холмогор до Колы — трид­цать три Николы»⁴'. «Богатырская застава», образованная тридцатью тремя Николь­скими храмами, восходит, безусловно, к фольклорной нумерологии, но она гораздо точнее любой статистики определяет их бесчисленное множество и указывает на защитные и путеводные функции Николы Морского — водителя русского народа по волнам «моря житейского».

Сакральная ономастика храмов, окаймлявших берега Студеного моря, которое с полным основанием могло бы именоваться Никольским, перекликалась с онома-стиконом поморского флота. В списке поморских судов второй половины XVIII века девять из двадцати двух отмеченных кораблей носили имя «Святой Николай»⁴². В списке, приложенном к «Отчету о деятельности взаимного страхования мореходных парусных судов населения Архангельской губернии за 1911 год», отмечено девяно­сто два корабля (из 530), носивших священное имя св. Николая, что составляет приблизительно 17%. Сокращение числа «Никольских» кораблей к началу XX века отражает общий процесс десакрализации русской морской культуры и ее ономасти-кона. Вместе с тем морская культура в силу своей генетической связи с областью моря (смерти) сакральна, что называется, по своему определению. Поэтому в усло­виях начавшегося обмирщения она вырабатывает особые механизмы самосохране­ния путем мультипликации ее сакрального ядра, частичного перевода наиболее значимой информации в профанический ряд (при сохранении правил обратного перевода). Отмеченные механизмы трансформации прослеживаются и в поморском ономастиконе, в котором священное имя «морского бога» — св. Николая — начи­нает рассеиваться и кодироваться целым рядом других имен. Перефразируя выска­зывание П.А. Флоренского о соотношении имени, образа и произведения, можно было бы сказать, что образы морской культуры «суть не что иное, как имена в развернутом виде. Полное развертывание этих свитых в себе духовных центров

осуществляется целым произведением, каковое есть пространство силового поля соответственных имен»⁴³. Ономастикой поморской культуры «свернут» в имени морского бога, которое в «снятом» виде присутствует во всех других именах кораб­лей. Установка на сакральность имени и всей морской культуры в целом проявля­ется в глубинной религиозно-мифологической мотивации выбора имени «новорож­денного» корабля. Он никогда не бывает случайным, но, напротив, всегда связан с каким-либо первособытием, сакральным прецедентом. Имя корабля отягощено па­мятью, оно всегда мемориально. Другими словами, поморский ономастикой устрем­лен к своему духовному центру — к Первому Имени, к первому событию, прооб­разующему все другие имена кораблей и все другие события их личной судьбы. Прообразовательная, онтологическая сущность первого имени блестяще выявлена о. Павлом Флоренским: «По имени и житье» — стереотипная формула житий; по имени — житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью, а за нею — и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бы­тия; как идея; а святой — как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое суще­ствование соделавший прозрачным так, что чрез него нам светит благороднейший свет данного имени. И все-таки имя — онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, — второе»⁴⁴.

Ярко выраженная сакральная ориентация морской культуры на архетип, на первое имя воплотилась в традиции изготовления целой серии однотипных кораблей, по­лучавших однотипные имена. Так, например, в 1713—1715 гг. на Соломбальской верфи была выпущена семерка кораблей, освященных в «архангельское» имя: «Гав­риил», «Рафаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил». В 1779— 1785 гг. известным соломбальским корабелом М.Д. Портновым была построена серия кораблей, нареченных «славянскими» именами. «Славяно-фильский» парад порт­новских кораблей открывал фрегат «Патриот» (1779 г.). За ним следовали: «Свято­слав», «Слава», «Вышеслав», «Родислав», «Мечеслав», «Болеслав», «Изяслав», «Вось-мислав», «Подражислав», «Ярослав», «Ярославец», «Мстиславец», «Владислав», «Всеслав», «Брачислав», «Прямислав», «Мстислав»⁴⁵. В этой избыточности славя­низмов, носящих нарочитый, а иногда и искусственный характер, нельзя не усмот­реть (помимо славянофильства и патриотизма строителя или заказчика) их генети­ческой соотнесенности с «патриотическим» архетипом — кораблем «Слава», в имени которого сокрыта творящая энергия Логоса-Слова.

Сакральные истоки ономастики поморских кораблей прослеживаются и в том, что по существу вся система корабельных имен описывает одну и ту же вечную реальность божественного универсума. А.Н. Давыдов и А.В. Ружников в своей работе, посвященной классификации имен поморских судов XIX — начала XX века, выде­ляют несколько «лексико-семантических групп»: сакральную, антропонимическую, мемориальную, абстрактно-апотропеическую, зоонимическую, функционально-про­мысловую, экзотическую, астрономическую, географическую⁴⁶. К сожалению, авто­ры ограничились констатацией различных лексико-семантических уровней и не обратились к выявлению системных оснований поморского ономастикона, восходя­щих в конечном счете к образу поморского космоса. В центре космоса-корабля сосредоточены священные имена. Второй круг корабельного ономастикона образу­ют «вочеловеченные» имена святых угодников. Третий круг составляет зоонимичес-кая лексика, соотносимая с хтоническим миром, с нижним пределом мироздания.

Остальные лексические круги описывают внешнюю реальность, развернутую как по вертикали (небо-земля-море), так и по горизонтали («своя» география — геогра­фия «иноземного» экзотического мира). Выделенные авторами мемориальная и функционально-промысловая лексико-семантические группы описывают не внешний мир, а свойства самой ономастической системы и морской культуры в целом. Это уровень метаописания, самосознания поморской культуры, связанный с механизма­ми ее памяти и конструирования. В данном случае имя корабля может рассматри­ваться как своего рода операционный текст, соотносящий каждый новый корабль с его архетипом — прообразом и содержащий описание устройства корабля. В каче­стве примера включения механизмов памяти системы можно привести название судов типа «Память Азова», «Память Евстафия» и т. п. Связь корабельного онома-стикона с конструкцией поморских судов прослеживается в названиях типа: шхуна «Кочмара», яхта «Раньшина». При этом крайне важно отметить, что имя («Кочма­ра», «Раньшина») первичнее и архаичнее того типа корабля, к которому оно прила­гается (шхуна, яхта). Архаизирующие свойства поморского ономастикона порожде­ны общей его ориентацией на имя морского бога — св. Николая, которое служит для обозначения всех кораблей вообще (или корабля как такового) и всех моряков вообще (или моряка как такового). Подобным же образом употребляемое во множе­ственном числе имя Иваны служило для обозначения всего русского народа, а имя Иван являлось синонимом русского человека⁴⁷. Имя морского бога Николы обозна­чает подвластную ему стихию (границы ее отмечены тридцатью тремя Николами поморского фольклора); корабли, которые идут по морю («Святые Николаи»); лю­дей, которые плывут на кораблях (члены Никольских братчин).

Отождествление корабля и морского бога, закрепленное их общим именем, порождало представление о бессмертии корабля. Реализацией идеи бессмертия яв­ляется морская традиция наречения одним именем кораблей разных поколений (все корабли, носящие общее имя, — это один и тот же корабль в разные периоды своей незавершающейся жизни). При этом каждый последующий член корабельной дина­стии получает не только имя своего предка, но и его отдельные семиотически важ­ные атрибуты. 26 мая 1826 года со стапелей соломбальского эллинга был спущен линейный корабль «Азов», который, отличившись в Наваринском сражении, стал первым гвардейским кораблем русского военно-морского флота. После его списа­ния на этой же судоверфи был построен корабль «Память Азова». «В носовой части корпуса "Памяти Азова" была закреплена фигура воина в шлеме, бывшая в Нава­ринском сражении. Из кильсона "Азова" была вырезана небольшая дубовая доска и помещена в бронзовой рамке на карнизе юта над шканцами. Не забыта была и судовая икона св. Николая — немая свидетельница героического боя»⁴⁸. При пере­мещении атрибутов старого корабля на новый резко повышался их семиотический статус. Так, например, палубные доски «Авроры» времен русско-японской войны превратились в ковчег иконы возрожденного корабля. На неконвенциональность отношений между именем ангела-хранителя, именем судна и его владельца указы­вают и другие разделы приведенного выше поморского корабельного ономастикона, в которых отражены имена святых — заместителей морского бога Николы. В пер­вую очередь это относится к имени Михаила, который, как убедительно показал Б.А. Успенский, мог отождествляться с Николой. В списке поморских судов XVIII века прослеживается достаточно очевидная связь между именами корабля и его

владельца. Если судохозяина зовут Михаил, то можно с достаточной уверенностью предсказать, что его корабль носит имя «Святой Михаил Архангел». В 1728 году отец М.В. Ломоносова одним из первых поддержал идею петровской «семиотичес­кой революции» поморского флота и «отважился построить новоманерный гукор»⁴⁹. Свой гукор он назвал именем «Святого Архангела Михаила» — небесного покро­вителя его 17-летнего сына Михаила. Когда Петр I прибыл в Архангельск, то для него была специально построена яхта «Святой Петр». Во время пребывания в Архангельске 29 июня 1694 года (день апостолов Петра и Павла) император спра­вил День ангела на недавно спущенном корабле так, что он не только был окрещен во имя апостола Павла, но и «Марсовым ладаном довольно окурен, причем не забыт был и Бахус», как не без юмора сообщал Петр в Москву⁵⁰.

В поморском корабельном ономастиконе отмечены имена и других заместите­лей Николы, наделенных функциями морских заступников: «Преподобные Зосима и Савватий», «Преподобный Антоний», «Святой Филипп Митрополит Московский», «Святой Иоанн», «Святой Иаков» и т. д. Наряду с агионимами (именами святых) поморский ономастикой составляли и их десакрализованные формы — антропони­мы (Елена, Константин, Ольга, Виктор, Вячеслав и т. п.), а также зоонимы, пред­ставленные «птичьими» именами (Горлица, Лебедь, Чайка) и именами зверей (Лев). Сопоставляя данные поморского ономастикона с обликом фольклорного «Сокола-корабля», у которого «нос-корма по змеиному, по-звериному», можно сделать вы­вод, что в символической организации корабля выделяются три уровня-кода: зоо­морфный, антропоморфный, орнитоморфный. Эти же коды выявляются и в декора­тивном убранстве корабля. Б.В. Шергин писал: «Старики помнят этот избыток деревянных аллегорий на носу и корме корабля. Изображался олень и орел, и фе­никс и лев; также кумерические боги и знатные особы»⁵¹. Тернарная символика, отраженная в декоре, ономастике, мифологии корабля находит соответствие и в его архитектуре. Построенные в Архангельске корабли для царской торговли «были трехмачтовые, они имели по три палубы, называвшиеся "житьями". Для выхода и освещения палубы имели по три юта, носившие названия "творил"»⁵². Трехчаст-ная символика и архитектоника поморского корабля с выделением на нем трех палуб (нижней, средней и верхней) восходит к своему библейскому прототипу — трехъярусному Ноеву ковчегу, населенному зверями, людьми и птицами, а через него — к архаической модели мира с тремя горизонтами космической вертикали. Учитывая данные морской мифологии, ономастики, декора и архитектуры кораб­ля, можно дать его образное определение как свернутой в имени одного из глав­ных персонажей «основного мифа» модели мира, качающейся на водах первоздан­ного хаоса-океана. Образ космического корабля достаточно универсален. Он изве­стен во многих мифопоэтических традициях морских народов мира. Так, например, у народов Малайского архипелага «различные виды ритуального корабля наделе­ны космической символикой и, по существу, выступают символами космоса в его единстве или в одном из его аспектов, напоминая этим Мировое Древо, с которым они тесно связаны. Космическая символика совершенно очевидна, например, в батакском "корабле мертвых", чей корпус представляет собой птицу-носорога с телом змеи (дракона). Это символы двух миров — Верхнего и Нижнего. Три мачты на корабле означают части Мирового Древа, расположенного во всех трех ми­рах»⁵³.

2 Зак. 519

Семантика корабля амбивалентна, как амбивалентна и та роль, которую он играет в модели мира. Корабль — медиатор, посредник между миром живых и миром мертвых, между хаосом (океаном) и космосом (твердью). Его одновременная при­частность обеим частям универсума и превращает корабль, с одной стороны, в ладью мертвых, перевозящую души людей в иной мир, а с другой — в материали­зованную модель мира (микрокосм), из которой может быть развернут большой мир (макрокосм). Семиотический статус корабля равновелик, пожалуй, только храму, что отразилось в именовании христианского храма «кораблем». Свое предельное завершение традиция уподобления Церкви кораблю получила у сектантов. В сек­тантском стихе, преобразующем мотивы былины об Илье Муромце, на Соколе-корабле кормчий — Иисус Христос, мачта — Бог Саваоф, парусы — люди Божий, они наполняются «не ветрами, не вихорями, а самим-то Святым духом». Эта пес­ня — аллегория; корабль — община сектантов, море — «море житейское», враждеб­ное по отношению к ним⁵⁴.

Огромный моделирующий потенциал храма и корабля как микрокосма, из ко­торого может быть развернут макрокосм, породил крайне существенный для сохра­нения культурной традиции феномен храмо- и судомоделирования. Создание моде­лей храмов и судов связано с одним из важнейших способов сохранения и передачи культурного и социального опыта во времени — механизмом мультипликации наи­более значимой информации⁵⁵. Традиция изготовления уменьшенных копий, моде­лей храмов и кораблей широко распространена во времени и в пространстве. Важ­ное место занимала она и в северно-русской культуре, которая в силу своего «украин-ного», пограничного положения создала целую систему механизмов самосохранения. Об этом свидетельствует Б.В. Шергин, который вспоминал, что «в родном городе, в музее было множество изумительных моделей старинных церквей, домов»⁵⁶. Его отец, как и многие поморы, «мастерил модели фрегатов, бригов, шкун. Сделает корпус как есть по-корабельному — и мачты, и реи, и паруса, и якоря, и весь такелаж»⁵⁷. Под стать «милиатюрным» моделям кораблей был и весь «корабельный» облик дома Шергиных, воспроизводивший в миниатюре образ народной культуры «светлого Гандвика»: «В Архангельском городе было у отца домишко подле Немец­кой слободы, близко реки. Комнатки в доме были маленькие, низенькие, будто ка-ютки: окошечки коротенькие, полы желтенькие, столы, двери расписаны травами. По наблюдникам синяя норвежская посуда. По стенам на полочках корабельные модели оснащены. С потолков птички растопорщились деревянные — отцово же мастерство»⁵⁸.

Феномен судомоделирования был известен не только в самом Городе, но и в отдаленных районах Поморья. СВ. Максимов отметил, что в Пустозерске «у бога­тых домов на верхних маленьких балконцах прилеплены модели судов, грубо, то­порно, но чрезвычайно верно сделанные»⁵⁹. Вероятно, что модели судов на домах обозначали не только социальный и профессиональный статус их владельцев, но наделяли и весь дом значимой для поморской культуры «корабельной» семантикой. И в этом нет никаких преувеличений, натяжек, поскольку моделирование в тради­ционной культуре Руси никогда не являлось «детской забавой», игрой, а выполняло важные, серьезные функции, связанные с сохранением образцов и моделей культу­ры, составлявших ее мультиплицированный генофонд. Об этом свидетельствует строительная деятельность патриарха Никона, который получил в подарок от Иеру-

салимского патриарха Паисия «кипарисовую инкрустированную перламутром мо­дель храма Гроба Господня (Воскресения Христова) в Иерусалиме палестинском. Эта модель вплотную приблизила Никона к желанию построить нечто подобное в натуральную величину в России»⁶⁰. Впоследствии эта модель послужила образцом для сооружения Воскресенского собора в Ново-Иерусалимском монастыре, постро­енном при деятельном участии Никона.

Огромный моделирующий потенциал корабля связан не только с его именем, но и с самим имядателем — Поэтом, игравшим ключевую роль в поморской культуре. «Поэт знает всю вселенную в пространстве и во времени, умеет все назвать своим словом (отсюда Поэт как установитель имен), создает мир в его поэтическом, тек­стовом воплощении, параллельный внетекстовому миру, созданному демиургом»⁶¹. С образом Поэта на корабле связаны самые существенные характеристики северно­русской морской культуры (приоритетная роль механизмов памяти; превалирование «словесного» над «внетекстовым»). «Мемориальный» характер поморской культуры глубоко осознавался последним северным Поэтом — певцом «морской славы» Б.В. Шергиным: «Старинные виды морской литературы уничтожались забвением и временем. Но сохранилась у помора как бы врожденная потребность или привычка записывать события, хотя бы личной жизни, которые казались достопамятными. Отсюда характерное для Севера явление — каждый "архангельский мужик" непре­менно носит с собой записную книжку... Эта любовь к достопамятности, это стрем­ление увековечить явления живой жизни в большей мере свойственны были людям Севера»⁶². С мемориальным характером поморской культуры связана и ее установка на Слово, на словесное художество, не утратившее еще своей сакральной, миро-устроительной природы. Поморская среда высоко ценила поэтический дар, который «не порывал со своим бытом и укладом. Отправляясь на промысел зверобойный, рыбный, лесной печорцы, мезенцы, двиняне, онежане, кемяне непременно подряжа­ли с собой сказочника, певца былин... Таким же признанием пользовалась женщина-поэтесса, слагательница причетов, плачей, песен, истолковательница чужого горя и радости»⁶³. Поморский Поэт не являлся носителем «чистого искусства», украшаю­щего суровый быт и уклад, но он выступал прежде всего как истолкователь смысла жизни, как экзегет, знающий законы устройства мироздания и умеющий воссозда­вать его в Слове.

Мифологический образ Поэта на корабле наиболее полно развернут в морских былинах «Садко» и «Соловей Будимирович». Главный герой былины — Садко (гус­ляр и певец), подобно его греческому собрату Орфею, ритмами своего музыкально-поэтического искусства организует морскую стихию, упорядочивает ее и управляет ею. В былине «Ссора Ильи Муромца с князем Владимиром» содержится прямое указание на «магическую» прагматику поэтического текста: «Старина стародавняя, // Былина быль досельная, // Морю на утишенье, // Добрым людям на послушанье». Однако функция Поэта на корабле не сводится лишь к «утишенью моря». Поэт как носитель «обожествленной памяти», как монопольный знаток пространственно-вре­менной организации вселенной является главным хранителем морского знания и водителем поморов по смертным просторам моря-океана. Поэтому на корабле он выполняет роль кормщика, лоцмана («вожа»), а сама былина может рассматриваться как своеобразная «мифопоэтическая лоция», в которой описывается не реальное пространство моря-океана, а мифологическое пространство Лукоморья. Выродив-

шимися, десакрализованными вариантами мифологической лоции являются, с од­ной стороны, рукописные поморские лоции, а с другой — сохранявшиеся в устной традиции «песенные» описания морского хода. СВ. Максимову удалось записать на Мезени вариант такой песенной лоции, содержавшей развернутое описание морско­го пути на Грумант (Шпицберген).

По воспоминаниям Б.В. Шергина, одним из наиболее выдающихся корабель­ных поморских Поэтов был кормщик Пафнутий Анкудинов, который демонстриро­вал свой поэтический дар «при стройке корабля и в морских походах»: «Весной побежим с Пафнутием Осиповичем в море. Во все стороны развеличилось Белое море — пресветлый наш Гандвик. Засвистит в парусах уносная поветерь, зашумит, рассыпаясь, крутой взводень, придет "время наряду и час красоте". Запоет наш штурман былину: "Высоко, высоко небо синее, // Широко, широко океан-море"»⁶⁴. Во время исполнения былины Поэт «сидит у середовой мачты и шьет что-нибудь кожаное». Образ поморского Поэта (Велеса-Бояна), сидящего у подножия «середо­вой» мачты корабля, имеет несомненные мифопоэтические истоки и воспроизводит мифологему «Поэт у корней мирового древа», где сокрыт источник поэзии. Столь архаичная и значимая роль Поэта в поморской культуре объясняет неоднократно отмечавшийся Б.В. Шергиным факт широчайшего распространения в морском со­словии рукописных сборников стихов и песен, имевших совершенно удивительное по красоте и смыслу название — «Рифмы мореплавательны».

Священный остров (мифология островной культуры Русского Севера)

В религиозно-мифологических представлениях многих народов мира остров как элемент сакральной географии наделялся хтонической семантикой и связывался с топографией мира мертвых. Поэтому остров занимал важное место в простран­ственной организации погребального ритуала, являлся конечной точкой путеше­ствия души умершего человека в загробное царство. Мифологический образ остро­ва мертвых нашел реальное отражение в археологических древностях Европейского Севера (неолитический могильник на Южном Оленьем острове Онежского озера; средневековые саамские погребальные комплексы на Кузовах, Кемских, Соловецких островах Белого моря и т. д.). Традиция погребения умерших на острове сохраня­лась у карел до недавнего времени⁶⁵.

Образ острова мертвых занимал важное место в ритуально-мифологической мо­дели мира саамов. По свидетельству финского исследователя Н. Стора, из 220 саам­ских могильников, отмеченных в книге Э. Манкера, 98 располагались на островах⁶⁶.

Островные могильники функционировали не изолированно, но вместе с други­ми культовыми объектами (лабиринтами, сеидами и т. п.) входили в состав святи­лища, топография которого превращала остров в сакральный центр «иного мира».

Норвежский археолог Б. Ульсен отмечает, что в прибрежной части Финнмарка каменные лабиринты, как правило, локализуются на маленьких островках в непо­средственной близости от саамских могильников. Пространственная сопряженность лабиринтов и могильников раскрывает связь лабиринтов с погребальным ритуалом, в процессе развертывания которого совершается переход из мира живых в мир мертвых⁶⁷.

Восприятие острова как сакрального центра иного мира ярко проявляется и в северно-русских преданиях о чуди. В Пудожском уезде на Водлозере «до сих пор показывают на Кинг-остров, на котором, по преданию, были уничтожены остатки Чуди, спасшейся на этот остров: тут и легла вся Чудь. Этот остров считался священ­ным: он порос лесом, и рубить этот лес считалось греховным и опасным»⁶⁸. В пудожском предании встречается практически весь набор семантических мотивов, связанных с образом острова. Остров как элемент сакральной географии соотносит­ся с центром иного мира в его хтонической (остров мертвых) и этнической (чудской остров) ипостасях. С островом связан мотив борьбы-поединка хтонического (чуд­ского) начала с мироустроительным движением славяно-русской колонизации. В се­верно-русских преданиях раскрывается хтоническии образ острова как места, где обитают иноземцы, разбойники и змеи. Связь острова с иноэтничной средой про­слеживается в топонимической легенде о происхождении названия острова Немец­кий Кузов. На этом острове отмечено большое скопление саамских сеидов, которых «поморы называли "окаменевшими немцами". Старинное поморское предание по­вествует, что когда-то очень давно "немецкие люди" (шведы) хотели напасть на Соловецкий монастырь и разграбить его. В море, на полпути к Соловкам, их настиг­ла буря, и враги вынуждены были высадиться на одном из Кузовых островов... Но бог "покарал" их в тот самый момент, когда они сидели вокруг костра, и превратил их в камень»⁶⁴. Мифологический мотив борьбы с существами хтонической, инозем­ной природы явно звучит и в поморском топонимическом предании о происхожде­нии названия Аникиева острова на Мурмане. Это предание рассказывает «о замор­ском Анике-воине, пришедшем из-за моря, чтобы "облатынить святую веру", и встре­тившем на Руси свою смерть»⁷⁰. В другом варианте предания «Аника — датский воин-великан, захвативший островок и отбирающий у русских промышленников часть их улова. Страдающие от несправедливых поборов поморы мечтают изба­виться от Аники, однако долго не находится смельчака, который решился бы всту­пить в единоборство с иноземным великаном. Но вот явился юный помор, наживоч-ник, и, схватившись с Аникой, побеждает его»⁷¹. Образ Аники-воина соединяет в себе черты иноземца и разбойника — мотив, характерный для ладожского предания о разбойнике Ондрусе и преподобном Андрияне: «На острове Сало, который лежит против монастыря и в малую воду почти соединяется с материком, жил прежде разбойник Ондрус, финн и лютеранин, который грабил суда, ходившие с хлебом по озеру»⁷². Подобные же предания, в которых действующими лицами являются, прав­да, уже «свои» разбойники, известны в Поморье: «Были три брата: Колга — на Соловецких островах, Жижга — на Жижгине, Кончак — здесь, по ему будто бы наволок назван. В одном котле варили — котел друг дружке через море перекиды­вали; одной ложкой ели — Колга Жижге передавал, Жижга — Кончаку; одним топором рубили дрова — топор через море перекидывали»⁷³. Впоследствии Колга, который грабил проходившие суда, был наказан св. Николаем. «Будто бы прошел Миколай Святитель поваром на морском судне. Колга подтянул — судно подошло: он стал рыбу брать — Миколай из кубрика вышел. — Рыбу тебе не следует брать, разве твоя доля тут есть? А он — тебе дела нету. Миколай его ключкой хлопнул по головы — и пар вышел»⁷⁴. Вероятно, именно эта связь острова с хтонической (во­ровской, разбойной) стихией объясняет происхождение одного из наиболее устой­чивых топосов русского фольклора: образа острова Буяна, этимология которого

указывает не только на «безграничность» моря-океана, но и на «пограничность» самого острова, поскольку в северных говорах «буй» означает рубеж, межу, грани­цу. Приведенная топонимическая легенда, объясняющая происхождение названия островов Белого моря, интересна еще и тем, как поморы воспринимали своего небесного ангела-хранителя св. Николая. Для них он — Миколай — святитель, свой, русский «запазушный» бог, который может быть обыкновенным помором и исправно нести службу на камбузе.

К циклу преданий о происхождении островной топонимики примыкают преда­ния, основанные на змееборческих мотивах: «В Кандалакшской губе есть группа каменистых островов, называемых Робьяками. На одном из этих Робьяков жил некогда страшный змей, наводивший ужас на береговых жителей. Но, подобно всем злодеям, притеснявшим поморов, он тоже погиб от руки человека, неизвестно от­куда пришедшего и куда исчезнувшего. До сих пор на островке том туземцы пока­зывают большой четвероугольный камень с отверстием в средине, под которым начинается глубокая пещера, служившая жилищем страшного чудовища»⁷⁵. «Змеи­ная» природа острова отчетливо проступает в островных преданиях Онежского озера: «Около Петрозаводска на Онежском озере есть Мать-остров. На нем водится много змей. И люди боятся туда ходить. Там никто не живет. В народе говорят, что тут большой клад схоронен, поэтому змей без свету не живет»⁷⁶. «В деревне Кижи существует предание, что св. Митр. Филипп до своего пострижения жил будто бы в соседней Жареской деревне у одного богатого крестьянина работником. Он оста­вил о себе память. Один раз он заклял на южном конце острова змей, которые развелись там в большом количестве и мешали пастись скотине»⁷⁷. Змееборческий мотив, прослеживаемый в беломорских и онежских преданиях, соотносит остров с топографией основного мифа о поединке Громовержца с его противником Змеем, который происходил в самое сакральное время и в самом сакральном месте (центр мира). Следовательно, остров выступает как некий «пуп земли», поднявшийся из вод мирового хаоса во времена творения.

Связь острова с первобытным хаосом, с началом космогенеза, когда земля (твердь) стала отделяться от воды, прослеживается в цикле преданий о плавающих островах. В онежском предании о построении Кижской Преображенской церкви рассказывается о том, как «в один праздник, когда цветет рожь, во время, когда там была обедня, полдень, из той противоположной стороны, где много островов, при­плыл остров. С этого острова выскочили разбойники в масках — лошадиные голо­вы и хвосты, — в руках с кинжалами»⁷⁸. Мотив плавающего острова, на котором обитают разбойники, дополняется мотивом вещей птицы (петуха), перевозящей остров с места на место. В пудожской топонимической легенде о происхождении названия Петуний остров говорится о том, что «этот остров лежал прежде недалеко от реки Илексы и ведомый петухом прибыл к деревне Большой Куль-наволок, не­далеко от которой он остановился. Вещий петух затем улетел, а остров стоит до сих пор и прозван в память того, что привез его петух, Петуньим островом»⁷⁹. Петух — это вещая птица, занимающая рубежное положение в круговороте времени (на гра­нице дня и ночи). Н.Н. Харузин отмечает, что у крестьян Пудожского уезда петух «помещается в разряд птиц, есть которых грешно»⁸⁰.

В преданиях о плавающих островах не только раскрывается хтоническая при­рода острова, но и прослеживается его соотнесенность с временами землеустрое-

ния, когда из недр первобытного хаоса водной стихии поднималась земля, когда рождающийся космос находился в рассеянном, «плавающем» состоянии. Следова­тельно, предания о плавающих островах вписываются в круг космогонических мотивов, связанных с сюжетом основного (змееборческого) мифа. Вместе с тем, нельзя не указать на возможность складывания этих преданий под воздействием автохтонной (саамской) островной культуры и островной мифологии. Саамским шаманам-нойдам для переправы через водные препятствия «не требовалась лодка: достаточно было отрезать кусок земли, прочитать заклинания и можно было пус­каться в плавание на нем, как на плоту. Но здесь шамана подстерегала опасность: если кто-то окликал его по имени, то плот превращался в остров, а нойда — в камень. Очевидно, именно так и появились многочисленные острова на озерах Лапландии»⁸¹. Как видим, типологическое сходство северно-русских преданий о плавающих островах, об «окаменевших немцах» и лопарских мифологических рас­сказов о нойдах несомненно. Кроме того, если учесть более развитый уровень ост­ровной культуры и мифологии саамов, то необходимо признать ее воздействие на складывание северно-русской островной модели мира, в которой до начала освое­ния Севера существовал лишь умозрительный образ «моря-окияна» и «острова Бу­яна». Но каковы бы ни были исходные основания формирования северно-русской островной культуры, сложившийся в ней образ острова соотносился с универсаль­ными мифопоэтическими идеями центра иного мира и, одновременно, его перифе­рии. Синонимичность центральности острова и его рубежности объясняется опре­деленными закономерностями «в пространственной организации потустороннего мира, в котором не только всякий "центр" обладает признаками границы, но и граница, обычно выступающая в виде трудного препятствия, зачастую имеет при­знаки "центра" и потенциально может стать им. Так, море на пути героя оказыва­ется либо преградой, которую необходимо преодолеть, либо самой областью поту­стороннего мира, в центр которой надо проникнуть»⁸².

Рубежные свойства острова ярко раскрываются в истории Аникиева острова в Баренцевом море, который и русскими и иноземными мореходами воспринимался как пограничный пункт, расположенный на символической границе, разделяющий «немецкие земли» («Дацка», «Норвега») и «Русь». На одной из каменных плит Аникиева острова проходящие мимо него мореходы оставляли свои автографы. Среди них встречаются имена русских поморов с Онеги, Кеми, Сумы, Мудьюга и т. д. «Для поморов, изведавших опасности и трудности плавания в дальнюю "дацку сторону", благополучное возвращение К; родным берегам становилось радостным и торжественным моментом. Тут, по пути домой, достигнув первых камней родной земли, и было уместно поставить на Аникиевой плите свое имя»⁸³. Подобными же свойствами границы Руси обладал остров Сосновец, на котором «стоит одинокий некрасивый маяк, а рядом сотни, целое кладбище саженных крестов, поставленных здесь по обычаю и обету поморами при благополучном возвращении с Мурмана»⁸⁴. Установление обетных крестов на острове символизировало достижение границ Руси и типологически соответствовало лиминальной фазе переходного ритуала, в про­цессе которого мореход-странник очищался от скверны заморских земель и приоб­щался к родному космосу. Обычай воздвижения обетных крестов был широко рас­пространен в Поморье: «Там и сям прорезаются в ночном полумраке деревянные кресты, которыми уставлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря,

все перекрестки и выгоны городов и селений Архангельской губернии. Кресты эти ставятся по обету или местными жителями, или богомольцами, идущими в Соло­вецкий»⁸⁵. Столь значимое место образа Креста в семантическом фонде северно­русской морской культуры объясняется выдвинутым, форпостовым положением Поморья, его непосредственной соотнесенностью с пространствами иного мира. Поэтому кресты, «которыми установлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря», создавали своеобразную сакральную границу, защищавшую помор­ский космос от вторжения разрушительных сил потустороннего (заморского) мира. Остров с воздвигнутыми на нем обетными крестами не только отмечал границы Руси, но и служил «ковчегом спасения». Особой славой «острова спасения» у по­моров пользовался остров Моржовец, располагавшийся в самом горле Белого моря при выходе в Ледовитый океан. Поморы говорили, что в гибельных случаях относа морского «нам остров Моржовец подспорье хорошее: все больше на него попадаем»⁸⁶. Остров являлся не только границей, разделяющей все мировое пространство на посюстороннее и потустороннее, но и центром иного мира. Центральное местопо­ложение острова в системе координат сакральной географии обусловило превраще­ние его в центр монастырской жизни Русского Севера. Выбор острова в качестве одного из главнейших мест для строительства монастырей был не случаен, но, напротив, однозначно определен архаичной хтонической семантикой острова как мира мертвых, а также самой телеологией монашеского подвига. По словам св. Иг­натия Брянчанинова, «инок — истинная вдовица, для которой мир должен быть мертвым»⁸⁷. Монах, отрекающийся от мира и удаляющийся в пустыню, руковод­ствуется заповедью апостола Павла: «Для меня мир распят, и я для мира». Мона­хи— это «непогребенные мертвецы». Определяя смысл пострижения в схиму, ар­химандрит Афанасий писал: «Но смысл его ясен. Это — умирание заживо. И ничего нет страшного. Наоборот. Кто всю жизнь занят "памятью смерти", тот знает, что такое сладость и радость этого внутреннего делания... Оттого некоторые схимники и спят во гробах и роют заранее себе могилу, и заготовляют облачения на смерть... Таков идеал монашества — умереть ранее смерти»⁸⁸. Как видно из приведенных высказываний, телеология монашеской жизни, направленная на уход от мира, на «умирание заживо», абсолютно полно соответствовала архаичной семантике остров­ного пространства, воплощавшего образ неотмирного царства мертвых. Эта связь христианских представлений о смерти с географией иного мира была глубоко вскрыта о. П. Флоренским: «Относительно элевзинских мистерий древние говорили, что смысл их — научить географии иного мира, так что, попадая туда после кончины, душа не растерялась и не заблудилась, но пошла, как по знакомой местности. Эта мысль должна быть однако углублена и усилена. Духовное воспитание должно дать не карту иного мира, а укрепить жизненные связи с ним»⁸⁹. Конкретизируя мысль П.А. Флоренского, можно было бы сказать, что здесь речь идет о различении двух видов смерти: языческой и христианской (православной). Во-первых, язычество отличается от христианства скрупулезным исследованием устройства иного мира, составлением его крупномасштабных географических карт, которые используются в ритуалах переходного цикла. Во-вторых, если для языческого сознания мотив смер­ти является окказиональным, то истинно православное сознание в каждый данный момент времени живет переживанием смерти. Проводя различие в целом, можно сказать, что христианское чувство смерти является более проникновенным, более

духовным, более напряженным и личностным по сравнению с языческим мифори-туальным сценарием «проводов на тот свет». Христианское переживание смерти отличается и от современного секуляризованного отношения к ней: «Язык давно уже различал эти два вида кончины, смерть и успение, как нечто глубоко несходное, какими бы близкими они ни казались физиологически стороннему наблюдателю... Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают»⁹⁰. Поэтому смысл монашеского подвижничества на острове мертвых заключался в «смертном попрании смерти», в подготовке себя к успению. Достижение подобного состояния смерти при жизни было возможно лишь при условии выхода за пределы человеческого жизненного пространства и достиже­ния обетованной земли, локализованной в ином измерении. Именно такой землей, расположенной в самом «пекле» потусторонней реальности, и являлся остров, пре­вратившийся в сакральный центр Северной Фиваиды.

«Острова сделались любимыми местами уединенных молитв и иноческих под­вигов одновременно с глухими местами на материке и с постепенным водворением славянского племени на севере... Нет сомнения, что удачные опыты водворения на озерных островах первых подвижников в значительной степени повлияли на этот способ благочестивых подвигов, так как характерно в этом случае преемство и знаменательна последовательность. Иноки Валаамского монастыря основывают обители также на островах: Александр на Рощинском, образованном рекой Свирью, Арсений на Коне-острове Ладожского озера, валаамский послушник Савватий с Германом на острове Соловках Белого моря, соловецкий схимник Елеазар на Анзер-ском, Кассиан на острове Муг Мусозера. Как Валаам и Соловки сделались рассад­никами отшельников, так и Тихвинский и Кирилло-Белозерский монастыри высы­лали на иноческие подвиги на безлюдных островах Онежского озера своих отшель­ников. Иконописец Антоний соорудил церковь и основал монастырь на острове Михайлова озера подле реки Сии; другой Антоний — на Черных островах близ реки Шексны в Череповском уезде (пустынь теперь упразднена). Эта уверенность в успехах подвижничества на уединенных островах не утратила своего значения и в последующие времена, когда патриарх Никон озаботился сооружением двух мо­настырей: одного на острове Кие — Крестного, в Онежском заливе Белого моря, и другого на острове озера Валдая — Иверского»⁹¹. Монастырская колонизация Севе­ра, движимая поисками обетованной земли «острова спасения», столкнулась с або­ригенной (финно-угорской и саамской) островной культурой, в мифологии которой «священный остров» занимал центр иного мира. Жития святых подвижников — основателей северных островных монастырей, исторические предания об освоении края содержат многочисленные рассказы о борьбе первых насельников полуночных обителей с дикой лопью и чудью. Основатель Успенского монастыря на Мурман­ском острове Лазарь «построил часовню и хижину, но жившие около озера язычни-ки-чудь стали селиться на острове и хотели прогнать святого. Потерпев от них побои, Лазарь ушел в местную глушь, выкопал пещеру, построил хижину, повесил на дереве образ. Вскоре пришел к нему старшина лопарей с просьбой исцелить сына, слепого от рождения. Отшельник помолился перед своим образом, покропил младенца святой водой, и слепой прозрел. Старшина крестился со всей семьей; многие лопари стали приносить Лазарю одежду и пищу; другие начали вместе с отшельником искать уединения, и вскоре таким образом основался монастырь»⁹².

Мотив борьбы основателя обители с аборигенами-язычниками или местными крестьянами встречается во многих литературных и фольклорных источниках, что позволяет поставить вопрос о его «этикетном» происхождении, связанном с закона­ми жанра культуртрегерского предания, описывающего процесс доместикации, хри­стианизации дикого языческого пространства. Этикетность мотива прения иноков с дикой чудью, его промыслительный характер ярко раскрываются в «Сказании крат­ком» о строительстве Спасо-Преображенского монастыря на острове Валаам: «Ис­кони же на том острове жила бесослужительная Корела, и она первая назвала тот остров "Валаам". Кто же не удивится великой Божьей премудрости — откуда было дано тем диким людям название из древнего персидского языка: ведь назвали они остров тот Валаам, хотя в их языке вовсе нет такого слова. Но тот, кто всему Творец и Владыка, знающий все прежде бытия, — их языческими устами изволения своей славы за много лет заранее проявил. Поскольку хотел Он в том месте святилища своему великому пресветлому имени создать ради всех хотящих спастись, то такое название их языку дал, чтобы называли то место Валаам в честь древнего мага и прорицателя Валаама»⁹³. Однако жанровая запрограммированность мотива борьбы насельников православной обители с аборигенами-язычниками вовсе не отрицает историчности встречи двух культур на островных пространствах Севера. История монастырского строительства показывает, что святые подвижники стремились не просто к уединению, к достижению «тихой пристани», но устроили свои отшель­нические скиты и кельи в самом центре сакральной географии языческого мира — на острове, там, где располагались инородческие святилища и могильники. Одним из ярких примеров устроения обители на месте языческого капища является осно­вание преподобным Арсением Коневским в конце XIV века монастыря Рождества Богородицы на ладожском острове Коневец: «На острове святой Арсений нашел огромный камень, боготворимый ближними жителями. Они — говорит предание — ежегодно приводили сюда лошадь и оставляли ее на все лето в жертву богам, при­вязанную к камню. Зимою конь пропадал: жившие под камнем боги принима