Моральные основы справедливости

Сталкиваясь с проблемой морального выбора, люди могут обращаться к абстракт­ным принципам справедливости. В новаторской работе Колберга (Kohlberg, 1981) о нравственном мышлении рассматривается, как человек реагирует на дилемму, которая предполагает конфликт между нормами справедливости и иными соци­альными нормами, например требованием ответить услугой на услугу или подчине­нием определенным общественным условностям. Обращаясь к теории когнитив­ного развития Пиаже, Колберг предлагает многоступенчатую модель нравствен¹-ного мышления — от первоочередного внимания, которое уделяется общественным условностям, к межличностным обязательствам и наконец (для некоторых инди­видов) — к абстрактным принципам справедливости. У этого подхода появились свои критики (например, Snarey, 1985). Гиллиган (Gilligan, 1982) отвергает эту теорию однонаправленного развития с феминистской точки зрения, поскольку относительно небольшое количество женщин применяют абстрактные принципы справедливости в разрешении моральныхдилемм. Для того чтобы внести в модель Колберга поправки, устраняющие отклонения, связанные с половой принадлеж­ностью, она предложила концепцию двух «голосов» или систем разума и чувства в процессе нравственного мышления, первая из которых базируется на абстрактных принципах справедливости, а вторая — на межличностных обязательствах. Прин­ципы справедливости имеют универсальный и рациональный характер, в то время как межличностные обязательства являются партикулярными и эмоционально-обусловленными.

К возражениям, которые вызвала универсальная однонаправленная теория формирования нравственного мышления у Гиллиган (Gilligan, 1982), в ходе даль­нейших исследований добавились новые; возможно, культура является собой еще более мощный модератор нравственного мышления, чем тендер. Дайен (Dien, 1982) говорит о том, что мораль в традиционной китайской мысли основывается на жэнь, что означает благожелательность и добросердечие к людям. Ма (Ма, 1997) на осно­вании эмпирических исследования нравственного мышления у китайцев делает вывод, что под влиянием жэнь нравственные суждения китайцев по своей природе

носят аффективный характер и определяются чуткостью к страданиям других людей. Эти исследования говорят о том, что представители коллективистских культур при вынесении нравственных суждений ориентируются на межличност­ные обязательства.

В ходе программы кросс-культурных исследований американцев и ннднйцев-индуистов Миллер и ее коллеги получили результаты, которые согласуются с точ­кой зрения Дайен (Dien, 1982) и Ма (Ма, 1997). Исследования в США показали, что здесь межличностные обязательства чаще рассматриваются как вопрос личного выбора, а не нравственная проблема (например, Higgins, Power & Kohlberg, 1984), тогда как исследования Миллер с соавторами в Индии говорят о том, что межлич­ностные обязательства здесь, как правило, рассматриваются именно как нравствен­ные проблемы (Miller, Bersoff & Harwood, 1990; Miller & Luthar, 1989; Shweder, Mahapahtra & Miller, 1987). Миллер и Берсофф (Miller & Bersoff, 1992) изучали, как американские и индийские студенты реагируют на ситуацию, предполагающую конфликт между принципами справедливости и межличностными обязательствами. Индийцы чаще американцев, уступали требованиям межличностных обязательств, а не более абстрактным принципам справедливости. Когда испытуемых просили обосновать сделанный выбор, американцы чаще ссылались па права и справедли-чость, в то время как индийцы упоминали социально-ролевые обязательства, которые, с их точки зрения, были важнее,

Подобные результаты были получены и в ходе исследования японцев — еще од-ной группы, которой свойственна взаимозависимая Я-конструкция. По сравнению с американцами японцы придавали большее значение социально-ролевым обяза­тельствам, вынося суждения, касающиеся ответственности (Hagiwara, 1992; Hamil­ton & Sanders, 1992). Обучи, Фукушима и Тедеши (Ohbuchi, Fukushima & Tedeschi, 1999) обнаружили, что в споре американцы считают задачу, связанную со справед­ливостью (восстановить справедливость), более важной, а задачу, связанную с вза­имоотношениями (сохранить позитивные отношения с Другой стороной), менее важной, чем японцы.

Фар, Эрли и Лин (Farh, Earley & Lin, 1997) подходят к этой проблеме с другой стороны, но получают при этом результаты, вполне согласующиеся с данными ис­следований, описанных выше. Фар и соавторы делают вывод, что в связи с влия­нием конфуцианства социально-ролевые предписания в традиционном Китае важ­нее вопросов справедливости. Однако по мере урбанизации и индустриализации Китая социально-ролевые отношения стали постепенно уступать место отношениям, основанным на обмене, при этом все более важными становились права личности. Рассуждая таким образом, они делают предположение, которое впоследствии под­тверждается, что принципы справедливости оказывают большее влияние на тех, кто ориентирован на современные тенденции, чем на группы населения более тра­диционной ориентации. Иными словами, на поведение китайцев, придерживаю­щихся традиционных взглядов, принципы справедливости оказывают достаточно ограниченное воздействие. Если мы будем считать, что традиционализм соответ­ствует коллективизму, а ориентация на современность — индивидуализму, то уви­дим, что данные, полученные Фаром и соавторами, аналогичны данным рассмот­ренных выше исследований.

Для структуризации полученных данных может быть использована схема, пред­ложенная Миллер (Miller, 1994). Она считает, что ни Колберг, ни Гнллнган не учи­тывают в должной мере роль культуры. Обращаясь к представлению о том, что мно­гие западные психологические модели основаны на концепции независимого Я, оп­позицией которой является концепция взаимозависимого Я (Markus & Kitayama, 1991; Triandis, 1989), Миллер утверждает, что нравственные нормы в США отра­жают основную идею западного либерализма о том, что автономия личности более существенна и более естественна, чем социальные обязательства. Отсюда следует, что при решении нравственных проблем основным источником являются абстракт­ные и универсальные принципы справедливости, призванные препятствовать на­рушению свободы личности, тогда как нравственные принципы, связанные с кон­кретными социально-ролевыми обязательствами по отношению к окружающим, не являются столь же важными (см. также Dien, 1982). Нравственные нормы ин-дийцев-индуистов отражают в первую очередь идею дхармы (морали), которая обозначает одновременно нравственный долг и внутренние качества человека (Kakar, 1978; Marriott, 1990). Дхарма человека зависит от его социальной роли и ситуации, в которой он находится, при этом реализация подлинной природы чело­века предполагает его соответствие социально-ролевым ожиданиям. Отсюда сле­дует, что проблемы нравственности включают широкий круг социально-ролевых обязательств межличностного характера. Доводы Миллер равным образомприме­нимы и к поведению китайцев, и дают основания для вывода о том, что нравствен­ная основа принципов справедливости в разных культурах различна; в коллекти­вистских культурах ей свойственна более выраженная ориентация на межлично­стные отношения.