Начало христианизации Урала и христианизация Перми Великой

Миссионерская деятельность Стефана Пермского подробно изложена в его «Житии», написанном Епифанием Премудрым в конце XIV в. Деятельность Стефана началась на Нижней Вычегде, затем он переместился в Усть-Вымь, где в дальнейшем была обоснована резиденция пермских иерархов. В Усть-Выме начинается церковное строительство, Стефан, для обеспечения доступности православного учения местным жителям, переводит церковные книги на коми-язык, используя составленную им же азбуку, готовит кадры местного духовенства. В «Житии» отмечена духовная борьба с коми-языческой традицией и ее носителями (одним из центральных эпизодов повествование является противостояние Стефана и «Пама – сотника»), отмечаются и случаи вооруженной конфронтации (нападение язычников на «владычный город Усть-Вымь»). С 1383 г. Стефан начи­нает возглавлять вновь созданную Пермскую епархию. Этот момент обычно считают временем закрепления земель Перми Вычегодской в составе Московского государства.

В эпоху удельной раздробленности Устюг Великий являлся своеобразным опорным пунктом, из которого шел процесс колониза­ции окраинных территорий. В 1364 г. «князь великий Дмитрей Иванович всзверже гнев на князе на ростовского Костентина и взял от тово Ростов и Устюг и пермские месты устюгские». Вероятно, деятельность созданной устюгской наместнической администрации распространялась и на вычегодские земли: в «Житии» Стефана есть прямое указание на «дани тяжкие и насильства, и тивуни, и доводщицы, и приставници», распространяемые русскими на зырянские земли. Противоборец Стефана Пам имеет приставку «сотник», что косвенным образом может свидетельствовать не только о его месте в системе местной родовой знати, но и в системе привнесенных административных отношений. Естественно, за неболь­шое количество лет, прошедших с момента попадания Вычегодских земель в систему Московского государства, до начала миссионерской деятельности Стефана, выстроить стройную систему административ­ных отношений и вписать колонизируемые земли в систему со­циально-экономическую, характерную для Московской Руси, было невозможно. Территориальные земляческие объединения коми-зырян, существовавшие до середины XV в., перед Москвой представляли выходцы из местной родовой аристократии, получившие статус «сот­ников». И только в условиях династической войны перед Василием II возникла необходимость централизовать систему управления Перми Вычегодской, что и привело к постановлению на Пермь Вычегодскую в качестве московского наместника Ермолая с сыном Василием.

Обретя во второй половине XIV в. статус полусветско-полуду­ховной пограничной марки, Пермская епархия создала условия для вовлечения местного населения в экономические, социальные и религиозные отношения, характерные для Московского государства, важным моментом в этот период было привлечение на Вычегодские земли русских поселенцев: в XIV–XV вв. на Вычегодских землях появляются русские и смешанные коми-русские поселения. Начина­ется процесс активного переноса не только религиозной, но и хозяйст­венно-бытовой культуры русских: археологические данные фиксиру­ют на вычегодских памятниках жилые и хозяйственные постройки древнерусского типа, русскую гончарную посуду, железные серпы, косы-горбуши, русские украшения и нательные крестики.

Создание Пермской епархии в Перми Вычегодской стало одной из предпосылок дальнейшего распространения христианства на земли Перми Великой. Был наработан опыт миссионерской деятельности в среде населения коми, была создана церковная инфраструктура, обладающая достаточным экономическим и политическим потен­циалом для поддержания процесса собственного роста и расширения.

Это в дальнейшем найдет отражение на уровне народного созна­ния: в фольклорной традиции Стефан Пермский станет крестителем не только Перми Вычегодской, но и Перми Великой.

Первый официальный этап христианизации Перми Великой связан с деятельностью духовных наследников Стефана Пермского – Питирима и Ионы.

Ермолай, назначенный наместником в Пермь Вычегодскую с сы­ном Василием, и «отпущенный» в Пермь Великую Михаил Ермолич имеют православные имена. Если принять за основу тезис об их пермском происхождении, встает вопрос о времени и обстоятельствах их крещения.

Существующие источники позволяют представить две версии этого крещения. Первая предполагает, что они приняли христианство по уже установленной традиции в землях Перми Вычегодской; вторая предполагает их крещение епископом Питиримом в середине-второй половине 40-х гг. XV в. После рукоположения Ионы в митрополиты Киевские и всея Руси в 1448 г. Питирим «поставлен бысть епискапом Велицей Перми». До этого, с 1444 г. Питирим имел титул епископа Пермского: «лета 6952 поставлен бысть в епискупы Пермские епархия архимандрит Питирим Чудова монастыря. Владыко Питерим привел к святой вере пермяков удоренов на Вашке реке, игуменов и попов им дал, святей храмы тамо создвиг».

За годы епископства Питирим не проводил акта крещения коми-пермяков, кроме поездки 1455 г., которая завершилась гибелью святителя; однако он назван епископом Перми Великой. Вероятно, этот титул он мог получить только в одном случая – крестив князя Великопермских пермяков. Крещение семьи пермских князей прошло накануне назначения Ермолая и Василия наместниками и «отпускания» Михаила в Пермь. Крещение могло выступать знаком преданности пермских князей московскому князю Василию. Быть может, с актом крещения пермских князей связана и поездка Питирима в Москву в 1452 г.: крещение открывало перспективы дальнейшего христианского освоения Перми Великой, что требовало решений на уровне митрополита.

Есть соблазн объяснить титул «епископ Велицей Перми» существованием в границах Перми Великой к концу 1440-х гг. русских поселений: Анфалова городка (возникшего между 1401 и 1409 гг.) и Соликамска (возникшего, по свидетельству В. Берха, в 1430 г.), однако, во-первых, отсутствуют какие-либо сведения о су­ществовании в этих населенных пунктах церквей (однако религиозные нужды здесь как-то справлялись; уже в состав отряда новгородской дружины во время похода на Югру 1193 г. входил священник; но вероятнее предположить существование в этих населенных пунктах часовен и отсутствие регулярных церковных служб), во-вторых, основанием возведения Питирима в сан епископа Перми Великой была его миссионерская деятельность: «обрати на веру».

Письменные известия о событиях 1450-х – 1460-х гг. в Перми Великой скудны. Вычегодско-Вымская летопись сообщает, что «лета 6963 (1455) приездил владыко Питерим в Великую Пермь на Чердыню крестити к святой вере чердынцов. Тово лета шли на Пермь безвернии вогулечи, Великую Пермь воевали, Питерима идущее с Перми поимали и убили в месте зовемый Кафедраил на реке на Помосе». В исторической науке закрепилось мнение, что поход Асыки 1455 г. был реакцией пелымских князей на мирное присоединение Перми Великой к Русскому государству; в церковной историографии тот же поход показан реакцией на христианизацию края. Как бы то ни было, начиная с этого момента северо-восточная окраина Русского госу­дарства подвергается регулярным набегам вогул.

В 1462 г. «поставлен бысть в епискупы Пермские земли владыко Иона. Того же лета владыко Иона добавне крести Великую Пермь, постави им церкви и попы и княжат Михайловых крести». Здесь впервые упоминается о начале церковного строительства в Перми Великой. В это время строятся церкви в Чердыни и возводится Богословский монастырь.

После официального принятия крещения Пермью Великой начи­нается второй этап христианизации коми-населения, характеризую­щийся становлением православного культа, борьбой с языческими верованиями коми-пермяков и расширением церковного строительст­ва. Верхняя хронологическая граница этого периода определяется концом XVI в.

Ярчайшим документом, характеризующим этот период, является послание митрополита Симона духовенству, мирянам, князю Матвею Михайловичу «да и всем пермичем». Послание содержит наставления, направленные на искоренение языческих пережитков в обрядовой и бытовой сторонах жизни населения Перми Великой и является очередным посланием такого рода в ряду аналогичных посланий епископа Филофея, управлявшего Пермской епархией в 1471–1501 гг. (о них говорится в самом послании Симона: «Да и прежде деи сего Пермьский епископ Филофей неединова посылал к вам свои грамоты о том же»).

В Послании отмечается справление в Перми Великой прежних языческих культов и вплетение в быт и ритуал языческих обрядов. Языческим остается брак, не соблюдаются посты и церковный ритуал. В Послании отмечено, что и священнослужители не придерживаются православного обычая.

Завершение второго этапа иллюстрируется миссионерской деятельностью Трифона Вятского в землях Перми Великой.

Его деятельность известна нам достаточно подробно благодаря «Житию и жительству и отчасти чудеса Преподобного и Богоносного отца нашего Трифона, просиявшего в постных подвизех в странах Вятских во обители Успения Пресвятая Богородицы во граде Хлынове», написанному в период между 1690 и 1764 гг.

Трифон Вятский(до пострижения – Трофим Дмитриевич; ок. 1540, с. Малая Немнюжка Пинежского у. – 08.10.1612, Успенский монастырь близ г. Хлынова), преподобный, месточтимый святой русской православной церкви. Родители – отец Дмитрий и мать Пелагея – крестьяне. По достижении совершеннолетия отправляется в странствия, в Усюге встречается с иереем церкви Св. Афанасия Иоанном, ставшим Трифону духовным наставником. Далее отправ­ляется на Урал, в земли Строгановых, в Орел-городок. В течение года он вел здесь жизнь юродивого, ходил в рубище, ночевал на церковной паперти. Проявил дар исцеления. В возрасте 22 лет в Пыскорском Преображенском монастыре принимает постриг и имя Трифона. Занимается миссионерской деятельностью среди языческого населе­ния Прикамья. В устье р. Мулянки срубает остяцкое идоложертвенное дерево, растущее на языческом капище, чем по официальной церков­ной версии способствует обращению язычников-остяков в правосла­вие. После этого возвращается в Пыскорский монастырь, где молитва­ми восстанавливает иссякшие соляные ручьи, занимается исцелением больных. Отправляется на р. Чусовую, основывает близ Нижних Чусовских городков Успенский монастырь. Случайно поджигает дрова, заготовленные для строгановских солеварен. По преданию, после этого случая Трифон был пойман людьми Григория Строганова и закован в цепи. Однако сам Григорий впадает в царскую немилость, и только молитва Трифона утихомиривает царский гнев. Вероятно, в «Житии» нашли отражение события, связанные с опалой Семена Аникиевича Строганова. После описанных событий Трифон отправ­ляется на Вятку, где основывает Успенский монастырь (1580). Постриг в монахи Григория Отрепьева. В результате интриг был вынужден бежать из монастыря (1600), основал в г. Слободске Богоявленский монастырь. Вернулся в Хлыновский Успенский монас­тырь незадолго до смерти в 1612 г. В 1684 состоялось обретение мощей преподобного.

Из «Жития» пр. Трифона явствует, что православная церковь начинает вести миссионерскую работу среди иного этнического населения Перми Великой – остяков (хантов).

В ходе третьего этапа христианизации (рамки которого мы определяем концом XVI – первой четвертью XVIII вв.) происходит отказ от политики целенаправленного искоренения языческих руди­ментов в верованиях официально христианизированного населе­ния коми; христианизация этого этноса идет по пути замещения культур, происходящих вследствие процесса ассимиляции коми-пермяков русскими; в то же время активно продолжается христиа­низация территорий как сопутствующий элемент их колонизации в виде расширения и разветвления церковной инфраструктуры, церковного и монастырского строительства, реализации прежде всего экономиче­ских интересов церкви во вновь осваиваемых территориях.

Этапы и состав христианизации Перми Великой напрямую связаны с характером колонизационных процессов и общей политиче­ской ситуации в стране. В период, когда основным населением края оставалось коренное коми-пермяцкое, процессу христианизации уде­лялось особое внимание, о котором свидетельствует не только сам ход ранней христианизации и участие в нем епархиальных епископов, но и явный контроль со стороны митрополита (послания Симона). Переход колонизационной инициативы в руки Строгановых, привед­ший к массовым миграциям русского – христианского – населения в Пермь Великую, вкупе с потерей религиозной инициативы со стороны епархии, привел к прекращению целенаправленной христианизации коми-пермяцкого населения, что создавала основу для существования и развития коми-пермяцкого двоеверия.