КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 2 страница

лей. "Ненормальность" — социальная, физическая, ду­ховная — становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могу­щественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д. Таким образом, ответствен­ность за исчезновение социальных и культурных разли­чий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Од­нако современный интерес к понятию различия — это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Вы­бор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внеси­стемными различиями. Иными словами, речь идет о воз­можности для системы утратить внутрисистемные раз­личия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать суще­ствовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенци­ально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее "иное". Точно так же, этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "пра­вильных" отличий, и в пределе — полное их исчезнове­ние: им нет места в системе, так как у них нет фиксиро­ванной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать "истин­ные" отличия "коренной культуры", они говорят на та­ком языке, который стирает все действительно значи­мые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не "номос", пусть даже отличный от господст­вующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зре­ния жертвы, которая обычно действительно считает се­бя "белой вороной". Это, подчеркивает Жирар, — веч­ная позиция тех культур, которые делают себя абстракт­но универсальными путем реального отказа от универ­сализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные обла­сти культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых.

То, что угрожает этой иллюзии — всякая "инород­ность", и она вызывает страх и стремление к преследо­ваниям. Так что навязчивая идея преследователей, счи­тает Жирар, — это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к ис­следованию мифологии для того, чтобы показать нали­чие преследований в тех культурах, которые считаются примитивными. Он считает, что существуют докумен­ты, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы — мифы, и Жирар обращается к рассмо­трению в свете своей гипотезы тех мифов, которые на­шли отражение в трагедии Софокла "Эдип-царь". В ито­ге этого рассмотрения он обнаруживает все те элемен­ты, которые характерны для средневековых "текстов преследования": исчезновение социальных и культур­ных различий, преступления (действительные или мни­мые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обо­значаемое как "отсутствие внутрисистемных отличи­тельных признаков" и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т.е. восстановления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединя­ющим уже расшифрованные "тексты преследования" и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чу­довище всего лишь продукт фантазирования, т.е. некий чистый вымысел. При этом под "фантазией" (воображе­нием) понималась человеческая способность создавать такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Ми­фические чудовища всегда представляют собой комби­нацию или смешение существующих форм и сращенность этих форм — отличительная особенность чудови­ща. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и куль­турных различий, т.е. процесса, оказывающего воздей­ствие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление тождественности друг другу этих участни­ков, но и своим "мельканием" разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испы­тывающего головокружение. Фрагменты восприятия за­тем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стре­мится кристаллизоваться в устойчивых формах, по­скольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, ха­рактерное для жертвы, — это уродство, т.е. чудовищ-

ность, которая становится как физической, так и духов­ной. Но "чудовищная жертва", будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть, она еще и обожествляется. Напротив, в сред­невековых и современных "текстах преследования" жертва уже не обожествляется, она — только ненавист­на. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве "К.О.". Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллек­тивного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширитель­ным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жерт­воприношения у древних евреев. Конечно, "К.О." не ус­траняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее в "благодатную", и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на под­линные причины несчастий. Мифы отличаются от "тек­стов преследования" лишь одной особенностью — эф­фективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и ме­нее эффективным. Уже в средневековых текстах мифи­ческое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказан­ных положений Жирар обращается к рассмотрению су­ти магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно кото­рому все религиозные формы, идеи и институции пред­ставляют собой отражение исключительно "успешных" актов насилия, — успешных в отношении их социаль­ных последствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как вос­поминание об этих актах насилия, которые своим "успе­хом" заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не раз­рушительным, а созидательным. При переходе от поко­ления к поколению такое воспоминание некоторым об­разом эволюционировало, не оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранять эти акты в качестве собст­венных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокры­тия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испыты­вает воздействие "жертвенного" или "квазижертвенно­го" переустройства культуры, которое происходит в ус­ловиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жи­рара, силам, затемняющим изначальное насилие, проти-

востоит сила, это насилие открывающая. И все же боль­шинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это от­кровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового Заветов. Более того, евангелия — это не мифы, как считают "объективно мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения, которая не­возможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которые постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса, впервые стано­вится говорящей. Во всех культурах, кроме древнеев­рейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба — "К.О." для своих сообществ. В случае Со­крата "истинная" философия не вмешивается в его су­дебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К.О.". Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая се­бе даже его учеников. Отречение апостола Петра обус­ловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа — преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характер­ных для тоталитарных режимов. Тем не менее, не Со­крат и не философия, и не Иисус Христос открывают суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Хри­ста и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на са­мом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей, говорят о "мании пре­следования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе", опираются на авторитет всех фрейдов, всех Марксов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, со­держащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом которого является "К.О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар, — первое в ис­тории упоминание бессознательного, что, однако, вопре­ки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все по­следующие определения бессознательного являются ос­лабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на вто­рой план аспект преследований (как у Фрейда), либо во­обще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако новозавет­ные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей, как в мифах, и не "философское отно­шение" к происходящему, как в случае Сократа, а вос­стание против преследователей, откровение об их не­правоте. Для уточнения своей позиции Жирар обраща-

ется к современным политическим процессам. Соци­ально-политическая структура разделяется на офици­альную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса — наоборот. При этом масса (толпа) не только господству­ет, но и представляет собой некий тигель, в котором "расплавляются" даже самые устойчивые властные ин­станции. Толпа действует стандартным образом: унич­тожает все различия, всасывает в себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристалли­ческая структура. Необходимым элементом этого про­цесса является "К.О.", необходимый для трансформа­ции разрушительного насилия в созидательное, т.е. в са­кральное. И все же, прибегая к насилию, революционе­ры обнаруживали его неэффектиность, и социально-по­литическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это — ре­зультат евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать это откровение в борьбе против миметиче­ского соперничества путем разделения соперников, нуж­но его само разделить на части. Ведь оставаясь неразде­ленным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать силой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что, будучи од­нажды превращено во враждующих между собой двой­ников, евангельское откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству отли­чия евангелий от "текстов преследования" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апос­тола Петра в свете концепции "жертвенного кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического процесса — источника вся­кого беспорядка в человеческом обществе, но и источни­ка всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бе­сах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия харак­теризуются как высшее знание о человеческом поведе­нии и его причинах, превосходящее современные психо­логические, социологические, этнографические и про­чие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения отдельных людей и человечес­ких групп с силами, остающимися недоступными и на­зываемыми бесами. Постулировать наличие беса — зна­чит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение

беса понятно потому, что он — обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводит­ся к одному — конфликтному мимесису. "Дьявол" явля­ется главным обозначением силы разъединения и одно­временно силы жертвенного объединения в человечес­ких сообществах. Именно поэтому дьявол — "отец лжи": он скрывает невиновность жертвы и на этой осно­ве объединяет людей после ее коллективного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к гос­подству над миром, т.е. в пребывании в состоянии идо­лопоклонства и взаимной ненависти. Действие еванге­лий, подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство само пре­вратилось в преследователя, и санкционированное ре­лигией насилие оказывается монополией христианского мира. В 18—19 вв. западная культура сделала науку идо­лом для того, чтобы, как считает Жирар, с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди на­уки считали себя создателями автономного научного ду­ха, заменив древние мифы идеей прогресса, т.е. мифом о бесконечном превосходстве "современности", о чело­веке, освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако, люди не потому пере­стали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели на­уку. Напротив, они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов. Жирар убеж­ден, что и экономический дух, т.е. дух предпринима­тельства, также является продуктом действий еванге­лий. Тем не менее, современная культура противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мыс­ли не в состоянии постичь мысль, способную ее разру­шить. Дьявол обманывает людей, заставляя их обвинять невинные жертвы. Утешитель — Святой Дух — это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово "Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жирар счита­ет, что после крестной смерти Иисуса Христа прибли­жается конец насилия, и времени, чтобы принять еван­гельское откровение перед лицом надвигающегося апо­калипсиса, человеческого, а не божественного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар.)

А. И. Пигалев

КОЙРЕ(Коyre, настоящая фамилия Койранский) Александр (1892—1964) — французский философ и ис­торик науки русского происхождения. Лидер интернализма, объясняющего развитие науки имманентными самой науке интеллектуальными факторами. Занимался также историей русской философской мысли. Учился у Гуссерля, однако истоки его собственной концепции ле­жат в критически переосмысленных работах Брюнсвика

и Мейерсона. По своим методологическим интенциям, некоторым тематизмам и проблемам философская пози­ция К. близка идеям франкоязычного неореализма, ос­новы которого были заложены Башляром (с которым К. поддерживал дружеские отношения). Центральной же фигурой в истории философии для К. всегда оставался Платон. К. резко оппонировал кумулятивистской версии развития науки, прежде всего представленной в работах П.Дюэма (Дюгема), в частности, и позитивистской ме­тодологии в целом. Идеи К. (наряду с критическим ра­ционализмом) оказали прямое влияние на формирова­ние постпозитивистского дискурса "исторической шко­лы" в философии науки, прежде всего на концептуали­зацию таких понятий в методологии Куна как "парадиг­ма", "нормальная наука", "научная революция". Среди непосредственных учеников К. — И.Коэн, совместно с которым он подготовил к изданию критически отредак­тированные "Математические начала натуральной фи­лософии" Ньютона (вышли в свет в двух томах в 1972), и Р.Татон, отредактировавший четырехтомную "Всеоб­щую историю науки". Коэн и Татон инициировали изда­ние коллективного двухтомного сборника статей в честь семидесятилетия К. Родился в Таганроге, учился в гим­назиях Тифлиса (Тбилиси) и Ростова-на-Дону. Для про­должения образования выехал в 1908 за границу. В 1909—1911 в Геттингене К. прослушал курс лекций по феменологии у Гуссерля и по математике у Д.Гильберта. Жил в Париже. В Первую мировую войну воевал добро­вольцем во французской, а затем в русской (до осени 1917) армиях. После войны вернулся во Францию. С 1924 читал курс лекций в Практической школе высших исследований, с которой оказалась связанной вся его по­следующая жизнь. В 1929 получил докторскую степень за работу, исследующую творчество Бёме. В 1930-е ин­тересы К. перемещаются в область истории науки, соб­ственную (философскую, как он ее сам определял) вер­сию которой К. и начал разрабатывать. С 1934 по 1940 он являлся гостевым профессором Каирского универси­тета. Во время Второй мировой войны К. жил в Каире, затем в Нью-Йорке (где работал в Свободной школе высших исследований и Новой школе социальных ис­следований) и Лондоне. После войны вернулся в Прак­тическую школу высших исследований в Париже, воз­главил Центр исследований по истории науки. С 1950 член-корреспондент, а с 1955 действительный член Международной академии истории науки, с 1956 по 1961 являлся ее секретарем, редактировал издававший­ся академией журнал. С 1956 по 6 месяцев в году К. стал проводить в Институте высших исследований в Принстоне (США). В 1962 К. тяжело заболел, что вынудило его прекратить поездки в Принстон. После смерти К. его имя было присвоено Центру исследований по истории

науки в Париже, а Международная академия истории науки учредила медаль его имени, присуждаемую раз в три года за наиболее выдающиеся труды по истории на­уки и техники. Основная работа К. — "Этюды о Гали­лее" (1939, фактически увидела свет в апреле 1940, ши­рокую известность получила лишь после англоязычного издания), заложившая основы интернализма; вышла в трех выпусках ("На заре классической науки", "Закон падения тел — Декарт и Галилей", "Галилей и закон инерции"). Другие работы К.: "Декарт и схоластика" (1923), "Идея Бога в философии Св.Ансельма" (1923), "Философия и национальное движение в России в нача­ле 19 века" (1929), "Очерки истории философских идей в России" (1950), "От замкнутого мира к бесконечной вселенной" (1957), "Революция в астрономии. Копер­ник, Кеплер, Борелли" (1961) и др. Статьи и выступле­ния К. после его смерти были объединены в сборники: "Очерки по истории философской мысли" (1961), "Ньютоновские исследования" (1965 на англ. яз.; 1968 на фр. яз.), "Очерки по истории научной мысли" (1966). Концепция философской истории науки К. предложила ряд фундаментальных методологических принципов ви­дения и интерпретации научного знания, которые могут быть адекватно осмыслены в контексте сложившейся в 1930-е (и окончательно концептуализированной в 1950-е) оппозиции интернализм — экстернализм. Интернализм, идейным лидером которого и выступил К., резко акцен­тировал проблематику развития науки вокруг изменения внутренних (интеллектуальных) факторов, определяю­щих понимание природы знания в конкретных социаль­но-культурных контекстах той или иной исторической эпохи. Знание как таковое (научное знание в том числе и прежде всего) не может быть понято и объяснено из­вне — через аппеляцию к социально-экономическим, технологическим, культурным или историческим при­чинам, на чем в той или иной мере настаивают экстерналисты. Скорее наоборот, внутренняя логика измене­ния науки (знаниевых систем) позволяет осмыслить со­циокультурные изменения, хотя познание остается в це­лом самостоятельной сферой человеческой активности, историей человеческого духа. "Афины, — пишет К., — не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сира­кузы не объясняют Архимеда или Флоренция — Гали­лея". И далее К. продолжает: "Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего време­ни, несмотря на сближение чистой и прикладной наук... Вовсе не социальная структура Англии 17-го века может объяснить Ньютона и тем более не социальная структу­ра России времен Николая Первого может пролить свет на творения Лобачевского. Это целиком химерическое предприятие, настолько же химерическое, как попытки предсказать будущую эволюцию науки или наук в зави-

симости от социальной структуры или социальных структур нашего общества или наших обществ". Нет прямой зависимости между состоянием общества и со­стоянием науки в определенное время, — утверждает К., — а, следовательно, и научное знание в его динами­ке не может быть объяснено иначе, как из самого себя. В этом отношении интернализм К. наследует установкам "истории идей" и традиции "интеллектуальной истории науки", но и они им радикально переосмысливаются, а тем самым и "преодолеваются". На это нацелены две фундаментальные установки его интернализма: 1) на максимально широкое понимание "внутренней" исто­рии науки, которая не может быть редуцирована к про­стой смене идей и теорий; 2) на единство истории науки, философского и даже религиозного (во всяком случае в некоторых культурах и в определенные эпохи) знаний. Отсюда и сам термин "философская история науки", предполагающий ослабление (если не снятие) демарка­ционных границ между различаемыми типами знания. На конкретном материале К., в частности, показывает, как религиозные штудии Ньютона или мистико-астрологические И.Кеплера напрямую связаны со складыва­нием их научных теорий. (Например, показателен вы­вод, к которому приходит К. в результате анализа взгля­дов Ньютона: "В ньютоновском мире, как и в ньютонов­ской науке, не человек, а Бог есть мера вещей".) Основ­ное же внимание К. уделяет связи философского и науч­ного знаний, акцентируя при этом прежде всего влияние первого на второе. В этом пункте он вступает в резкую конфронтацию с методологией позитивизма, пытавше­гося провести жесткую демаркацию между достовер­ным научным знанием и философией, а само изменение научного знания понимавшего как кумулятивное накоп­ление "добытых истин" (к тому же финально установ­ленных), из которого исключены человеческие заблуж­дения и ошибки. В отличие от позитивизма К. настаивал на том, что изменение интеллектуальной атмосферы той или иной эпохи не есть факт "внешний" по отношению к истории науки, а изменение философских (шире — и религиозных) оснований видения мира предуготавливает саму возможность радикальных сдвигов в научном знании. В частности, прежде всего с факторами этого (экстранаучного) рода (а не только "узкой" научной за­дачей преодоления разрыва между физической и мате­матической астрономией) К. связывал победу интеллек­туальной революции, начатой Коперником. В этой пер­спективе заблуждения и ошибки познающего разума также перестают быть для К. чем-то внешним и случай­ным по отношению к науке, а становятся вполне конст­руктивными (для своего времени, точнее для своей по­знавательной ситуации) элементами развития науки, позволявшими заполнить возникшие и иначе в тот мо-

мент не понятые и не объясненные лакуны в видении исследуемой проблематики (в данном пункте оппониро­вания позитивизму К. весьма близок аналогичной, хотя и несколько иначе реализуемой, установке на "прибли­женный" характер знания Башляра). С точки зрения К., "неудачи столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же достойны уважения, как и удачи", они не­разрывно связаны с "историей человеческого духа, упорно преследующего, несмотря на постоянные неуда­чи, цель, которую невозможно достичь, — цель пости­жения или, лучше сказать, рационализации реальнос­ти". История человеческого духа вовсе не может быть представлена линейно, "продвижение мысли к истине происходит не по прямой":"Не нужно забывать, впро­чем, что мысль — вообще, а в переходные эпохи в осо­бенности — может быть темной и смутной, и не терять тем не менее совсем своей ценности. Совсем наоборот, как настойчиво утверждал это Дюгем и как это велико­лепно показал Эмиль Мейерсон, именно в смутности и неясности прогрессирует мысль. Она движется от смут­ности к ясности. Она не идет от ясности к ясности так, как этого желал Декарт". Последнее утверждение К. оказывается в конечном итоге одним из оснований для опровержения и позитивистского тезиса о кумулятив­ном характере развития научного знания, и для концеп­туализации положения о "разрывах" ("мутациях", по К.) в интеллектуальной (в том числе и научной) истории, смене способов самого видения реальности (аналогич­ную идею "эпистемологических разрывов" развивал Башляр). За изменением теорий и идей К. обнаруживает глубинные устойчивые и категориально оформляемые идеальные структуры, позволяющие или не позволяю­щие появиться и концептуализироваться этим теориям и идеям (концепт, близкий "эпистеме" Фуко). Собственно, эти структуры и обеспечивают нам видение мира таким, каким мы его видим, а их изменение суть кардинальная интеллектуальная ломка, предопределяющая, в частнос­ти, изменение "метафизических систем" (смену схем ка­тегоризации мира), вызывающих, в свою очередь, науч­ные революции (анализ познавательных практик в тра­диционных обществах неевропейского типа позволил К. выдвинуть тезис о необязательности наличия науки в европейском смысле слова в иной культуре). Последние есть, следовательно, результат радикальных "мутаций человеческого интеллекта", вызывающих прерыв пре­емственности и требующих перестройки миропонима­ния в целом. С этой точки зрения, физика Нового време­ни (классическая физика) не является продолжением ни античной физики Аристотеля, ни физики парижских но­миналистов, хотя и была бы в силу внутренних законо­мерностей интеллектуального развития невозможна без них. Этот фундаментальный тезис К. первоначально ар-

гументировал через тщательный анализ радикальной смены парадигматики Галилея, являвшегося в начале сторонником физики парижских номиналистов, но став­шего подлинным, с точки зрения К., основоположником классической физики. В этом же ключе в более поздних работах К. исследовал творчество Ньютона и Декарта, оппозицию ньютонианской и картезианской ("математи­ческой физики без математики") физик. Наиболее же полно этот круг идей нашел отражение у К. в его цело­стной концепции научной революции 16—17 вв. Ее суть состояла в разрушении качественно понимаемого ан­тичного » средневекового понятия мира как Космоса и заменой его понятием мира как количественно опреде­ляемого в абстрактном, изотропном и гомогенном про­странстве. Идея Космоса предполагала представления о завершенности его структуры, его иерархической упо­рядоченности и качественной дифференцированности. Новоевропейская же идея мира стала исходить из пред­ставлений об открытом, неопределенном и бесконечном Универсуме. Если Космос предполагал противопостав­ление иначе организованных двух миров (земного и не­бесного), то новоевропейский Универсум организован в одном уровне реальности. Замена Космоса Универсу­мом потребовала и смены языков их описания, что яви­лось обязательным условием возникновения классичес­кой науки. Если математический язык описания (в тер­минах геометрии Евклида) в конструкции Космоса был применим только для исследования небесного мира, то в конструкции Универсума он стал универсальным язы­ком науки. В античности была возможна лишь матема­тическая астрономия, а физический мир описывался ис­ходя из опыта чувственного восприятия. Новое время, изобретя процедуры экспериментирования как методи­чески организуемого искусства задавать вопросы при­роде и получать на них ответы, сделало не только воз­можным, но и необходимым возникновение математиче­ской физики — основы новоевропейской науки. Отсюда принципиальным для понимания истории науки стано­вится для К. выявление способа (метода), посредством которого научная мысль осознавала себя и противопос­тавляла себя тому, что ей предшествовало и сопутство­вало. А эта установка еще раз возвращает историка на­уки к необходимости исследования "метафизики", а па­раллельно требует переопределения соотношения тео­рии и эмпирии. В этой перспективе обнаруживается, что наука Нового времени концептуализирует в качестве единственных объектов своего оперирования идеализи­рованные абстрактные объекты, которым нет места в ре­альном мире. Эти объекты нельзя получить непосредст­венно из опыта, наоборот, они предшествуют ему и конституционализируют сами исследовательские процеду­ры. Наука принципиально теоретична: "Хорошая теория