КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 1 страница

КОГЕН(Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: "Теория опыта Канта" (1885), "Обоснование Кантом этики" (1877), "Обоснование Кантом эстетики" (1889), "Логика чистого познания" (1902), "Этика чистой воли" (1904), "Эстетика чистого чувства" (1912) и др. К. начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865—1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф. Ланге кафедру философии в Марбургском универси­тете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. носили, гл. обр., вторичный, интерпретаторский характер, пред­ставляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик. Разработку оригинальных взглядов и со­здание самостоятельной философской системы К. мож­но датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд — "Логика чистого познания". В работах К. и его учеников разрабатывается учение, сознательно опираю­щееся на ряд идей и принципов кантианской гносеоло­гии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма "вещи в себе" и явления, кантовской трактовки понятия "данности" и его пред­ставления об ощущении, как основе познания. Перест­роив кантовское учение, К. создал чисто гносеологичес­кую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от по­знания. Таким образом, философия трансформирова­лась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно само­развивающаяся система, в границах которой и разверты­ваются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между по­знанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его пер­воначало (и по форме и по содержанию), К. пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой пред­мет, который никогда ему не "дан" извне, а "задан" в ви­де неизвестного, "Икс", проблемы и т.п. Познаватель­ный процесс приобретает, таким образом, характер се­рии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления. В результате не-

определенный предмет постепенно определяется, оста­ваясь однако всегда незавершенным и открытым для но­вых серий определений в последующих синтезах. Про­цесс построения предмета чистой мыслью, по К., это од­новременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности, кро­ме той, что существует в "напечатанных книгах", т.е. вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер — определений неопре­деленного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода "икса", задания, способствующего развер­тыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской "вещи в себе" — вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания. Превратив научное зна­ние по сути в беспредпосылочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. в то же время осо­знавал необходимость соотнесения этой системы с не­ким "безусловным", которое бы единственно было спо­собно придать знанию характер всеобщности и необхо­димости. В роли такого "безусловного" не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентиро­вана логика чистого познания; сам К. неоднократно гово­рил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого "безусловного" все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. — нечто абсолютно "запредельное опыту"; то, что затем трансформируется у К. в метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Плато­на). Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого по­знания — ранее отрицаемая метафизика. (См. также Марбургская школа неокантианства.)

Т.Г. Румянцева

КОЖЕВ(Kojeve) Александр (Александр Владими­рович Кожевников; 1901—1968) — французско-русский философ-неогегельянец. Племянник Кандинского. Ро­дился в Москве, эмигрировал из России в 1920 — при­чиной явилась невозможность получения университет­ского образования выходцу из "эксплуататорских клас­сов". Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал ки­тайский, тибетский языки и санскрит. С 1926 — во Франции (французское гражданство получил в 1938). В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема — "Идея детерминизма в классической и совре­менной физике"). В 1940—1960-е — сотрудник Минис­терства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции — Р.Барр — неоднократно именовал себя "учеником" К.)

Определенное время был связан с движением евразий­ства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и философии всеединства. Большая часть трудов К. опубликована по­смертно. Основные работы К.: "Введение в чтение Геге­ля" (1947), "Тирания и мудрость" (1949), "Эссе но пово­ду исторической аргументированности философии язычников" (1968), "Эскиз единой феноменологии пра­ва. Изложение переходного состояния" (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на ряд языков, включая японский), "Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания" (1990) и др. Лекции по фи­лософии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Выс­шей школе практических исследований, привлекли вни­мание Р.Арона, Батая, П.Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие фило­софии (особенно — экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., "вполне возможно, что будущее мира, а сле­довательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочи­нения". (По мнению историка французской философии 20 в. В.Декомба, "в той версии, которую дал Кожев, ге­гелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца — в ней появляется дух авантю­ры и риска, она угрожает самой личности, идентичнос­ти мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла".) К. стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в универси­тетской философии. Отвергая традиционные интерпре­тации Гегеля, которые видели в его философии разви­тую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолют­ного духа стоит человек и его конкретная история. Раз­деляя ряд положений философии Хайдеггера, — в част­ности, идеи "человека в мире" и "человека вне мира" — К. трактовал "Ничто" как "не-существование", отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг "истинной системы знания", увлекшись тезисами досократиков и занявшись "поэзией". По мнению К., несмотря на то, что уровень "поэзии" Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концеп­туальную эволюцию философских разработок невоз­можно отменить никакими программами "деструкции" метафизики. Излагая иными словами схему К., гумани­зация "ничто" как определенная философская програм­ма предполагает, что в мире за пределами человеческо­го действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет опре-

деляться тождеством в традиционном смысле этого сло­ва. По К., природа в отличие от истории не диалектична: натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, соглас­но К., остается еще одна возможность: "Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если Человек диалектичен, то Тотальность также диалектична". (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве ве­щи, о которой говорят, предполагает дискурс, ее обду­мывающий; ср. "интенциональный объект" у Гуссерля. К. пишет: "Взятые порознь Субъект и Объект суть абст­ракции. В реальности — с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят;и, по­скольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о-которой-говорят, то, по­вторяю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом".) Нередко именуя свой подход "дуалис­тической онтологией", разработка которой являет собой "задачу будущего", К. имел в виду то, что понятие "бы­тие" не может иметь один и тот же смысл применитель­но к объекту природы или к человеку. В отличие от про­цессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это са­мое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое жела­ние быть другим). Можно "быть", оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно "быть", не оставаясь тем же самым, стремясь стать "отличным от" (случай природного бытия, "исто­ричности"). В этом случае "различие" суть "действие по изменению". Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в са­мо понятие тождества. Такая трактовка бытия ("диа­лектическая", по К.) приводит к появлению некоего "не быть", имманентного бытию. К. пишет: "Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть;но он за­был прибавить, что есть "различие" между Ничто и Бы­тием, и это различие в некоторой мере имеет то же ос­нование, что и Бытие, поскольку без него, без этого раз­личия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бы­тия". (К. имел в виду: определенная мера включенности "ничто" в "сущее" неизбежна, если нам необходимо на­личие различия между ними.) Осмысливая гегелевское понимание "духа" (в пределе могущее быть интерпрети­ровано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъек­та этого дискурса), К. очертил проблему того, кто гово­рит в философии. И наметил такую линию ответа: бы­тие говорит о самом себе посредством дискурса, кото­рый человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказываю­щий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный фило-

соф лишь предоставляет возможность высказаться. Ес­ли подобный дискурс позволительно полагать обрати­мым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождест­венен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., "реаль­ное Бытие, существующее в качестве Природы, порож­дающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней". То есть появление духа яв­ляется таким образом установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в "Феноменологии". И именно по­тому К. направляет свое исследование не на "Науку ло­гики" и "Энциклопедию философских наук", а на геге­левскую "Феноменологию духа". Антропологизм неоге­гельянства К. виден из его комментария к "Этике" Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., воз­можно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Дан­ный труд "не может быть прочитан" и "не мог быть на­писан", ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины мо­гут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочи­нение должно было быть написано и прочитано вне вре­мени, "в мгновение ока". Как писал К., "Этика" объяс­няет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] "Этика", если она истинна,могла быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплоще­ния. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель стано­вится Богом в процессе обдумывания и написания "Ло­гики" или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способ­ность написать или обдумывать свою "Этику". (К. усма­тривал причину депрессии, случившейся с Гегелем меж­ду двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивле­нии эмпирического индивида по имени "Гегель" угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собст­венной модели истории философии К. разместил конеч­ный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности "дискурсия — графизм — метризм", формы рассуждений — как "тезис — антите­зис — синтез", структура философского знания — как "онтология — энергология — феноменология". Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому — лежит за пределами человеческого смысла и вне ис­тории. Ориентируясь на поиск "христианских корней" науки Нового времени, К. делал акцент на интеллекту­альных процедурах демифологизации природы, на при­дании динамики статичной картине мира. В предисло-

вии к сборнику произведений Батая К. писал: "Гегелев­ская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе исто­рию философского и теологического рассуждения, мо­жет резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, фи­лософы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо до­стичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к до­стижению Единого, фактически эволюционируя в Диа­де. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следую­щему: Человек, безусловно, однажды достигнет Едино­го — в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет откры­ваться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь ста­нет непроницаемой и немой сферой радикального язы­чества Парменида. Но пока человек будет жить как гово­рящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неуст­ранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон посто­янного искушения — отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимос­ти закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в исти­не. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Хрис­тианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскре­сение, тогда как другая представляет собой веру зем­ную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг выс­шего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сы­на зависимыми от Бога—Духа Святого суть человечес­кого разума.) К. утверждает, что "Феноменология духа" представляет собой размышление о значении деятель­ности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек по­лучил возможность действовать в качестве самостоя­тельного индивида. Христианство и буржуазное обще­ство, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории — между господином и рабом. Уделяя при­стальное внимание четвертой главе "Феноменологии духа", К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое опре­деляет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир чело­веческой истории, по К., начинается с "борьбы за при­знание", в результате коей победившие становятся гос­подами, а побежденные — под угрозой смерти — выби-

рают удел рабства. Господин, победивший раба в борь­бе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества чело­века. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположнос­тью этого"). Сущность человека, утверждает К., заклю­чается в том, что он способен поставить желание побе­дить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность бе­рет верх над реальностью биологической. Раб не являет­ся человеком в силу того, чтоон заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели — признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, од­нако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина — его те­ло — берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению приро­ды рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс извест­ным образом трансформировался: современный буржуа трактуется в качестве презренного существа: как осво­божденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрываю­щий в себе господина. Или, по самому К., "буржуа не является ни рабом, ни господином; будучи рабом Капи­тала, он — раб самого себя".) Раб, согласно К., развива­ет свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. эксплици­ровал собственное понимание "действия" посредством интерференции понятий "борьба" и "труд". Последний трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопостав­ленность противнику. Производя действие и — соответ­ственно — его следствия, мы меняем мир. Новизна воз­можна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как "противодействие". Так понимаемая негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., "... если Свобода онто­логически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая данность. [...] Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым явля­емся мы сами (в качестве животного или в качестве "олицетворенной традиции"), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социаль­ный Мир). [...] Свобода, реализующаяся и проявляюща­яся в качестве диалектического или отрицающего Дей-

ствия, уже в силу этого является в сущности творчест­вом. Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называется "творить". История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в ре­зультате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресур­сы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую пер­спективу, когда "конец истории" окажется не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей — "удовлетворенных автоматов".) Согласно К., "... Абсо­лютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный ус­пех отрицающего Действия Человека. Это Знание воз­можно только: 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по от­ношению к другому и в котором не существует никако­го не уничтоженного социального сопротивления;2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Приро­ды, которая не сопротивляется более Человеку, не явля­ется чуждой ему". Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все геге­левские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отри­цает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, по­добно тому как оно само, в свое время, "упразднило" языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит не­удачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою позицию "атеизмом", зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии. По мысли К., для Гегеля "все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к транс­цендентному воображаемому Богу, но к реальному Че­ловеку, живущему в мире".) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, су­ществуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой си­туации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Геге­ля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государст­ва, в которую господин и раб существуют оба как псев­дорабы: первый становится богатым неработающим че­ловеком, а второй — бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависи­мости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который раз­рушает социальные институты предшествующей эпохи

и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, — Самосознание), то для К. ис­торию завершает Сталин: "Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории — это не Наполеон, это — Сталин, и я должен был возвестить об этом — с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до конца 1930-х К. называл себя "убежденным сталинистом" (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным "кол­легой"). Размышляя о "конце истории", о грядущей постистории, К. отмечал: "На самом деле конец чело­веческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и ис­торического Индивида, означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кро­вавых революций и войн. А также и исчезновение Фило­софии: поскольку Человек по сути своей больше не ме­няется, то нет более оснований и для того, чтобы изме­нять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Че­ловека счастливым". По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала — середины 19 в., но в 20 в. "единственным великим ортодоксальным марксистом" может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., — в отличие от бурно развивающегося капитализ­ма — являет собой провинциальную версию индустри­ального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграция эко­номик западных держав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способ­ны обусловить победу "окончательного государства" ев­ропейского типа (у К. — "универсального, гомогенети­ческого, однородного государства") над сталинским со­циализмом (по К., "с Лысенко и т.п."). Видимо, основ­ной философской интенцией, инициированной К. в ев­ропейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его "террорис­тическая модель истории". К. полагал, что "между тира­ном и философом нет значимой разницы": лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремя­щийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи изме­ряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идео­логические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение ис-

тины: "истинное есть результат". Как отмечал К., "что же в конечном итоге есть мораль Гегеля? [...] Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Лю­бое действие, будучи отрицанием существующей данно­сти, является дурным: грех. Но грех может быть про­щен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправ­дывает преступление, поскольку успех — это новая ре­альность, которая существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История закончилась". Для К. "конец Истории" являлся "смертью Человека" — последним следствием "смерти Бога". Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена.

A.A. Грицанов

"КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ" ("Le bouc émissaire". Paris, 1982) — книга Жирара, посвященная детальному анализу феномена "жертвенного кризиса", а также меха­низмов его разрешения. Книга состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых "тек­стов преследования", возникших в европейском средне­вековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под "преследовани­ями" понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнени­ем. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтан­ных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные инсти­туты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Од­нако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом: проис­ходит стирание (исчезновение) социальных и культур­ных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила чис­ло "текстов преследования", которые становятся при­вычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не на­ходящемся в кризисе, впечатление существования внут­ренних различий возникает одновременно из их реаль­ного наличия и из функционирования системы символи­ческого обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения, — например, брачные или товарно-денежные — почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъ­ектами. Когда общество переживает кризис, взаимность

и тождество становятся зримыми не только в "позитив­ных" ("объединяющих") отношениях, которые заменя­ются непосредственным обменом (бартером), обнажаю­щим неразрывную взаимозависимость субъектов обме­на. "Негативные" ("разъединяющие") отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их осно­ве: тождественность друг другу непримиримых сопер­ников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, воз­никает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными при­чинами. Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющих­ся вредоносными без каких-либо на то причин. На пер­вый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего ав­торитета. Затем сюда относятся люди, которым припи­сываются преступления сексуального характера — из­насилование, инцест и т.п., а также нарушители сексу­альных норм, господствующих в данной культуре. И, наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению свя­тынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пони­манию причины, поскольку она мечтает очистить обще­ство от всего, что, по ее разумению, его "засоряет" — от "предателей" и "изменников", которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие "тексты пре­следования" приписывают евреям: отравление рек и ко­лодцев, а также "дурной глаз". И то, и другое, как счита­ется, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковать­ся весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте пре­ступления не считается необходимым доказывать. Кро­ме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиня­емый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или ме­нее четко выраженной дискриминации или даже пресле­дованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обыч­ные физические недостатки возбуждают преследовате-