Тема: Философия как феномен культуры 2 страница

Раскрытие специфики философии как формы общественного сознания, ее содержания и функций является важным условием превращения философских положений в мировоззренческие ориентиры, помогающие человеку определить свое отношение к миру и самому себе. Исследование исторической динамики предмета философии, сравнение философии с мифологией, религией, наукой, искусством, мировоззрением позволяет сделать вывод о том, что философия не сводится ни к одному из этих феноменов человеческой культуры однозначным образом. Она сама есть только тогда, когда мы философствуем. Философия есть философствование (М. Хайдеггер). «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома», — писал поэт и мыслитель Новалис. Философия может быть подобной тягой, когда мы, философствующие, повсюду «не дома». Философская истина есть по существу истина человеческого присутствия
в мире.

5. Связь философии и медицины

Философия связана нитями теснейших взаимосвязей со всеми элементами культуры. Системный характер культуры предполагает наличие в ней постоянных компонентов, являющихся интегрирующими по отношению ко всем ее элементам. Такие интегрирующие связи в культуре образуются, во-первых, благодаря системе ценностей, господствующей в данном обществе, во-вторых, картине мира, характерной для конкретной эпохи интеллектуального развития человечества и состояния науки, и, в-третьих, стилю научного мышления. Включаясь в систему духовной культуры, философия взаимодействует со всеми ее компонентами, особенно же сильно ее воздействие на те науки, предметом изучения которых является человек (к числу которых прежде всего относится медицина).

Современные исследования в медицинской науке характеризуются тем, что теория медицины перестает строиться на одном лишь естественнонаучном знании. Рост числа нервно-психических расстройств, выявление психогенного механизма соматических болезней, зависимость терапевтических эффектов от личностных факторов и другие факторы потребовали более широкого подхода к пониманию жизни человеческого организма и существа его патологии. Поэтому выявилась вполне закономерная тенденция к расширению базиса медицины, к включению в ее объяснительные конструкции наряду с естественными также и гуманитарных знаний. Таким образом, в современных условиях возрастает зависимость медицинской теории от философского знания.

Сегодня ясно, что естественнонаучных оснований для решения всех проблем медицины недостаточно. Именно поэтому, во-первых, требуется расширение когнитивного базиса медицины за пределы естественнонаучной базы и, во-вторых, аксиологическая (ценностная) проблематика приобретает особое значение в медицине, идет ли речь о науке и научном исследовании или о практическом ее функционировании. Проблема ценностей в медицине имеет два аспекта: 1) как проблема аксиологического опосредования методологии медицины; 2) как проблема социального опосредования здоровья, болезней и выздоровления, профилактики.

Если исходить из того, что основной вопрос философии есть совокупность четырех главных философских проблем — психофизиологической, онтологической, гносеологической, аксеолого-праксеологической, то в этих четырех главных философских проблемах и заключаются основные аспекты природы человека. Все они в одинаковой степени значимы, но в зависимости от цели исследования и теоретического рассмотрения какой-то из них становится главным, подчиняя себе другие. В медицинской сфере главной из вышеназванных философских проблем становится психофизиологическая, рассматривающая человека как индивида. В качестве философской основы теории медицины следует рассматривать концепцию природы человека, которая базируется на современном диалектико-материалистическом решении психофизиологической проблемы и которая включает в качестве логического ядра положение о социально-биологическом единстве человека. В современной философии психофизиологическая проблема перерастает в теорию личности, точнее, в проблему соотношения личности и организма, охватывая, таким образом, всю наличную сумму знаний о человеке как биологическом, психологическом, социальном феномене, и представляет собой интеграцию различных подходов к пониманию человека. Интегративный характер теории личности делает ее не только одним из звеньев взаимодействия медицины и философии, но и одним из фокусов антропологического синтеза многообразных исследований.

ЛЕКЦИЯ 2

Тема: Философия древнего мира

Вопросы:

1. Философия древней Индии.

2. Философия древнего Китая.

3. Античная философия:

3.1. Древнегреческая мысль натурфилософского (досократического)
этапа.

3.2. Древнегреческая философия классического этапа.

3.3. Философия эпохи эллинизма.

3.4. Философия Древнего Рима.

1. Философия древней Индии

При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще некоторое внутреннее единство, отличающее её от европейской философии:

- отсутствие поступательного процесса накопления и приращения философского знания, которое только разнообразится и детализируется, но не растет и углубляется;

- отсутствие преемственности, связи в философских школах и учениях;

- отсутствие персонального философского творчества, некая безликость историко-философского процесса, опирающегося на национальную традицию;

- слабая ориентация на достижения естественных наук, на рационалистическую методологию и характерная для мифологического мышления образность, метафоричность и красочность языка;

- направленность философских исканий не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства, равновесия с окружающим миром, на самопознание.

Эти черты философской мысли и в целом общественного сознания отразили особенности исторической эволюции Востока и характерного для него жизненного уклада. Иными словами, при анализе любой философской системы (не только восточной) необходим конкретно-исторический подход.

Появление первых религиозно-философских произведений в Индии относится, вероятно, к III-II тысячелетиям до н. э. Можно предложить следующую периодизацию:

· ведический период (гимны, молитвы, Веды, Упанишады);

· постведический период (эпические произведения — Махабхарата, Рамаяна);

· период философских сутр (трактатов), синтез накопленного знания.

Каковы бы не были по своему содержанию философские идеи на том или ином историческом этапе, «красной нитью» через них проходят как базовые истины переселение душ (колесо сансары), воздаяние за прошлые поступки (закон кармы), строго очерченные нормы поведения, поиск своего места в духовной иерархии (законы дхармы и гуны), аскетизм, путь углубленной мысли (йога), воздаяние после смерти (мокша).

Наиболее типичны для древнеиндийской философской мысли и примерно равны по своему культурному влиянию два направления древнеиндийской философии — буддизм и ведантизм.

Ведантизм возникает как оппозиция древнейшему брахманизму и основы его зафиксированы в Ведах — сборниках мифических сказаний, гимнов в честь богов. Каждая веда впоследствии разъясняется описаниями, комментариями (возникают брахманы, Упанишады^[4], Араньяки^[5]). Весь комплекс ведических текстов считался священным писанием, а истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты — брахманы. Вечным творцом сущего, согласно Ведам, выступает Брахма, определивший для всех имена, род деятельности (карму) и особое положение. Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Уже в VI–V вв. до н. э. наряду с ортодоксальными толкованиями древних текстов Вед (школы ньяя, вайшешика и др.) появляются и их противники, критики. Таковы, например, древнеиндийская школа адживика, чарвака-локаята и др. (натуралистически-фаталистические учения).

Наиболее характерно в индийской философии идеи ведантизма развивались Шанкарой — поэтом, философом и теологом (VI–VII вв. н. э.). Одна из главных проблем Шанкары — проблема Брахмана как истинной основы мира. Согласно мыслителю, реальный мир, множество предметов и явлений не содержат в себе своей собственной основы, сущности. Они — лишь совокупность феноменов, неистинная, иллюзорная реальность, скрывающая иную, неизменную — Брахмана. Брахман — самотождественен, един, лишен всяческих свойств. Он представляет собой актуальную бесконечность (множество всех возможных и действительных множеств), от которой невозможно ничего не убавить, не прибавить. Феноменальный мир является разверткой Брахмана, его обратной стороной. Мир феноменов обычно познается средствами чувственного и логического познания, которые имеют в виду противопоставление субъекта и объекта познания («я» и «Мира»). Эти формы познания, однако, не вскрывают сущности вещей и служат лишь средствами практической ориентации в простейших феноменологически представленных обстоятельствах. Согласно Шанкаре истинные причины бытия остаются скрытыми. Но вместе с тем, в силу причастности каждого познающего сознания высшей сущности мира — Брахману, истинное познание все же возможно. В каждой человеческой душе имеется неизменная сущность, чистое сознание — бескачественный Атман, тождественный Брахману. Реализация тождества Атмана–Брахмана, т. е. индивидуального и всеобщего сознания, снимающего противостояние «я» и не «я», иными словами — растворение в Брахмане, и будет означать истинное познание сущности мира.

Таким образом, истинно-сущее и феноменальное, истинное познание и заблуждение находятся в необходимом единстве и гармонии. Брахман в самом себе содержит возможность освобождения (мокши) от действия кармы и сансары.

Буддизм — наиболее сложное явление в общественно-политической мысли Индии. Появление Будды в истории Индии явилось поворотным моментом в преобразовании духовно-религиозной жизни, а созданная им религиозная система может рассматриваться прежде всего как философское учение. Величайшая из мировых религий, имевшая прямое отношение к становлению цивилизации многих народов Азии, оказавшая значительное влияние на европейскую философию, подарившая миру оригинальнейший образец нравственного учения, тем не менее, не знала ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли — тех краеугольных камней, без которых, согласно европейской традиции, невозможно всерьез говорить о религии и морали. Боги здесь, как и люди, не являются творцами мироздания, подчинены действию безличного мирового порядка, закону кармы и не имеют никаких преимуществ по сравнению с простыми смертными перед непреложностью закона сансары. Парадоксально, но буддизм отрицает не только бессмертие души, но и само ее существование.

Душа, как и тело, есть результат мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых особых элементов бытия (дхарм), комбинация которых составляет то, что принято в обыденном понимании считать телом, ощущениями, переживаниями и т. д. Отсюда следует важный для буддизма вывод: душа и тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого, находятся в непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти, хотя человек и не отдает себе в этом отчет. Для любого события невозможно однозначно указать конкретную причину, а можно лишь наметить неопределенную совокупность породивших его условий. Необходимо искать условия условий и так до бесконечности, не имея возможности остановиться на чем-то, что было бы конечным основанием случившегося. Факты материального и духовного существования человека не имеют оснований, все они из «ничего» возникают и тут же возвращаются обратно. Человеческий мир — непознаваемый лабиринт, а его восприятие — иллюзия. Возможно, поэтому Будда и отказывался обсуждать с непосвященными сложные проблемы бытия, его предельные основания, что неоднократно давало повод обвинять буддизм и его сторонников в невнимании к вопросам онтологии (учения о бытии).

С точки зрения современного естествознания, подобные выводы буддизма уже не кажутся абсурдными: например, если бы человек мог непосредственно воспринимать движение элементарных частиц, электромагнитных, гравитационных и т. п. полей, то с учетом скорости и характера их взаимодействия границы привычных нам предметов, видимо, исчезли бы. Не менее естественно может быть воспринята идея о первичности «ничто» по отношению к существующему с учетом представлений современной физики мнению о том, что наша Вселенная произошла как бы «из ничего».

Итак, буддизм выстраивает оригинальное учение о бытии и человеке, не требующее для своего объяснения ни Бога-творца, ни свободно творящих сознания и воли. Но остается вопрос: «Как на этой основе возможно вывести и обосновать нравственность?». Ведь она не может носить эзотерического (только для посвященных) характера, должна быть адресована любому страждущему, независимо от его этнической, социальной принадлежности, от уровня образования, культуры, воспитания и т. д. А по собственному признанию Будды, свое учение он рассматривал именно как нравственное. Здесь начинаются проблемы. Относительно легко обосновать нравственность, опираясь на признание существования сверхъестественного существа — Бога, который, создавая мир, становится также и его нравственным законодателем. Следуя божественным установлениям или пренебрегая ими, человек получает воздаяние, попадая либо в ад, либо в рай. Но подобный ход рассуждений категорически отвергается буддизмом. Здесь предлагается срединный путь, избегающий как крайностей аскетизма, так и чрезмерного эмоционально-чувственного отношения к жизни. При этом учение о пути нравственного спасения излагается на общедоступном языке обыденных образов и понятий. Ядром учения становятся четыре благородные истины:

1. Страдание есть универсальное свойство человеческой жизни. Оно охватывает все без исключения ее стороны и этапы: рождение, старость, болезни, смерть, стремление к обладанию вещами и их потеря — все, согласно буддизму, проникнуто страданием.

2. Имеется причина человеческих страданий. Это, с одной стороны, объективное и безначальное движение драхм, создающее бесконечные комбинации жизни. С другой стороны, причиной страданий является безмерная привязанность человека к жизни, удовлетворению своих чувственных страстей.

3. Можно страдание прекратить еще в настоящей жизни. Поскольку человеческое желание охватывает практически все эгоистические мотивы человеческой деятельности, то выход здесь видится не в подавлении воли или ее переключении с одного естественного мотива на другой. Воля должна быть направлена «вовнутрь», на отрицание нашим «я» предметов внешнего мира, на разрушение как привязанности к миру, так и главной иллюзии внутренней жизни человека — абсолютизации своего «я». Тем самым чисто онтологическая предпосылка учения буддизма об иллюзорности и текучести духовных состояний человека приобретает явно нравственный оттенок: намечается путь преодоления нравственных пороков, собственного эгоизма, путь нравственного самосовершенствования.

4. Есть путь избавления от страданий. Это — восьмеричный путь спасения, ведущий к нирване (угасанию, преодолению круга перерождений) как высшей цели. Этапы пути:

- правильная вера, признание четырех благородных истин как фундаментальной основы внутреннего самосовершенствования;

- правильная решимость как отказ от дурных намерений, вражды к ближним и т. п.;

- правильная речь — результат правильной решимости, воздержания в речи от лжи, клеветы, оскорблений и т. п.;

- правильное поведение как отказ от причинения зла всему живому, воровства, удовлетворения дурных желаний;

- правильный образ жизни — обеспечение своих потребностей честным трудом;

- правильное усилие — постоянное вытеснение дурных намерений и идей и замена их добрыми намерениями;

- правильное направление мысли — взгляд на вещи, подлежащие вытеснению из сознания, как на чуждые и чужие, а не как на мои, неразрывно связанные с «я»;

- правильное сосредоточение — принятая в йоге психотехника, ведущая к обузданию мысли и чувств, когда окончательно преодолеваются привязанность и страсти, суетное и греховное отношение к миру.

Таким образом, восьмеричный путь Будды представляет собой целостный образ жизни, в котором, по замыслу мыслителя, единство знания, нравственности и поведения должно завершиться нравственным очищением человека в свете истины.

Учение Будды по своей сути с самого начала не было исключительно религиозным. «Самая большая глупость, которую вы можете сделать, — предостерегал он своих учеников, — это объявить меня после смерти земным воплощением божества». В результате культурно-исторического развития буддизм раскололся на два основных направления: «Хинаяну» (что означает «малая колесница») и «Махаяну» («большая колесница»). Для приверженцев «Хинаяны» Будда остался лишь идеалом духовного совершенства, достигаемого человеком в процессе жизни. Соответственно, раз это человек, а не Бог, то молиться его изображениям, приносить жертвы, просить исполнить те или иные пожелания совершенно бессмысленно. Можно только чтить его память и следовать по указанному пути нравственного самосовершенствования. В «Махаяне» же Будду обожествили. Там возник культ его изображений, появились молитвы, жертвоприношения и т. д.

В заключение подчеркнем некоторые особенности древнеиндийской философской мысли. Во-первых, древнеиндийская философия всегда опиралась на предшествующую традицию, зачастую становилась комментарием, разъяснением, теоретизированием по отношению к существующему наследию. Во-вторых, не вызывает сомнения самобытность индийской философской культуры и значительное отличие ее от европейской философской традиции, тесная связь индийской философии с мифом и религией. В-третьих, известно огромное число источников и текстов по древнеиндийской философии, однако совершенно неопределенна их датировка. В-четвертых, древнеиндийскую философию характеризует неперсонифицированный характер многих текстов (жизнеописания авторов обросли таким количеством мифов и легенд, что невозможно порой точно судить об авторстве). Все вышесказанное свидетельствует не только о самобытности и оригинальности древнеиндийской философской мысли, но и о ее малоизученности.

2. Философия древнего Китая

Классовое общество в Китае формируется приблизительно в XI в. до
н. э. (возникновение династии Ся). С этим же временем связывают и появление первых философских идей. Но наибольшей зрелости философская мысль в Китае достигает лишь в VI–V вв. до н. э. Именно в это время наблюдаются принципиально новые явления: использование железных орудий в земледелии и ремеслах, масштабные ирригационные работы, появляется частная собственность на землю и пр. Это приводит к обострению общественно-политической борьбы: новый класс собственников борется с аристократией, аристократические классы сражаются между собой, внутри классов вспыхивают конфликты по типу «отцы и дети» и т. п. К тому же развитие социально-экономических отношений не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов (в противоположность, например, античным государствам), социальные роли здесь изменяются быстро и ситуативно: вчера — учитель, сегодня — политик, завтра — странствующий монах либо философ. Общественно-политическая ситуация во многом определила специфику китайской философии, обусловила ее ориентацию на политическую и нравственную проблематику. Сверхзадачей философско-этических настроений всегда являлись проблемы умиротворения общества и повышения эффективности управления им.

Акцент в древнекитайской философии ставится на изучении и интерпретации древних рукописей, анализе изречений древних мудрецов: философская мысль не столько стремится к созданию новых идей, сколько разъясняет уже сказанное.

Центральной фигурой древнекитайской философии является мыслитель и государственный деятель Кун-цзы (Конфуций)^[6]. Размышляя на склоне лет о пройденном пути и как бы подводя итоги прижитого, сам философ разделяет свою жизнь на несколько периодов: «В пятнадцать лет я обратил свои промыслы к учебе. В сорок я освободился от сомнений. В пятьдесят я познал Волю Неба. В шестьдесят научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушил ритуала». Основы этико-философского учения Конфуция (впоследствии положенные в основу религиозных догматов конфуцианства) стали фундаментом древнекитайской философии и ценностными ориентирами китайской культуры.

Конфуций сформулировал концепцию исправления имен («чжен мин»), согласно которой человек должен соответствовать своему месту в государстве (соответствовать по своему социальному статусу и по положению в системе разделения общественного труда). Поводом к появлению этой концепции явилась внутриполитическая ситуация в царстве Вей, где власть была получена незаконно и незаконный правитель Вей, чтобы укрепить власть, попытался привлечь на должность главного советника именно Конфуция. Жажда претворения в жизнь своего учения и принцип чжен мин составили дилемму для Учителя, однако он предпочел единство в своем учении и демонстративно отказался от должности.

Необходимым условием, по мнению философа, для достойных отношений между людьми разных сословий является соответствие индивида
своему общественному предназначению: «государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном и т. д.». Взаимосвязь отношений реализуется через обмен деятельностями, что требует выполнения каждым членом общества своего профессионального и общественного долга.

Согласно учению Конфуция, управление обществом строится на трех китах — «жэнь», «ли» и «сяо». «Жэнь» (человеколюбие, милосердие) реализуется только в отношениях между людьми, причем эти отношения являются гармоничными, только если люди нравственно взаимосвязаны. Впервые в истории философской мысли Конфуций сформулировал, исходя из принципа «жэнь», «золотое правило нравственности»: «не делай другим того, чего не желаешь себе»^[7].

«Ли» (ритуал, церемония, этикет) воплощает в философии Конфуция принцип взаимности. По мнению философа, «сдерживать себя, чтобы соответствовать во всем требованиям ритуала, — это и есть человеколюбие». Этикет одновременно объединяет людей и в то же время позволяет сохранить между ними дистанцию. Благодаря ритуалу реализуется принцип равенства в общении людей, занимающих разное общественное положение и наделенных разными качествами и способностями. Достоинства личности, как считает мудрец, происходят от «ли» и воплощаются в «ли» («обрести жэнь — значит подчиниться ли»).

В свою очередь ритуал основан на «сяо» (сыновняя почтительность).

Сыновняя почтительность вкупе с культом предков, уважением к старикам и в целом к прошлому обеспечивает стабильность общества, преемственность поколений, отсутствие конфликтов между ними. Почтение к старшим в равной степени относилось как к семье, так и к государству, где правитель рассматривался как глава семейства.

Сочетание принципов «жэнь», «ли», «сяо» Конфуции видит в действиях «благородного чиновника». Первым по важности из всех «дао»^[8] чиновника Конфуций считает личную независимость, т. к. это выделяет личность из общей массы. Вторым является уважение принципа подчинения вышестоящему, более старшему, что делает систему управления государством более надежной. Третье — воспитание народа, т. е. воплощение в жизнь одной из важнейших составных частей учения Конфуция. Сановник, если он истинный «благородный муж», должен быть учителем народа, т. е. должен воздействовать на него только добротой и личным примером. Четвертое дао — использование народа. Речь идет о том, каким образом, какими методами следует использовать народ на государственных повинностях (например, трудовых, воинских), какую налоговую политику следует проводить, как вершить справедливый суд. Во всей этой сфере контактов с народом претендент на звание «благородного чиновника» должен всегда исходить из принципа справедливости. Только сочетание четырех перечисленных дао и определенной степени образованности дает в итоге право называться «благородным чиновником».

Если конфуцианство служило в конечном счете интересам привилегированных слоев, то философско-религиозное учение даосизма обращается не к общественно-политическим интересам, а к человеческой личности, рассматривая вопросы сущности окружающего мира, пути человека, проблемы бессмертия. Даосизм, следуя китайской традиции, призывает вернуться в идеализированное прошлое, т. е. к родопатриархальным отношениям. Причина всех бед, согласно даосам, в нарушении «естественного закона Дао в обществе»; вместо него люди создали «человеческое дао», которое служит богатым. Они считали, что следует вернуться к естественным законам, поскольку единства с небом человек достигает через преодоление корыстного «Я» и сохранение «изначального сердца». Основополагающие понятия даосизма (равно как и всей китайской философии) — инь и ян. Это — два начала жизни, вечно противоборствующие и в то же время стремящиеся к объединению. Ян — мужское начало, характеризующееся целеустремленностью, мужественностью, активностью, твердостью, сухостью и т. д.; инь — женское начало, проявляющееся в женственности, мягкости, компромиссности, пассивности, влажности и т. д.

Среди центральных фигур даосизма принято выделять полулегендарного философа Лао-цзы (IV в. до н. э.). Согласно его взглядам, мудрый лишь созерцает закон естественного порядка, но не пытается что-либо изменить (теория недеяния). Дао при любых обстоятельствах все равно проявит себя. По Лао-цзы, о дао даже говорить нельзя: любое наше утверждение по поводу толкования дао будет все равно далеко от истины. Как и конфуцианство, учение даосов приобретает в Древнем Китае статус религии.

***

В целом для древнекитайской философии характерен принцип «одно во всем, и все в одном». Этот принцип предостерегает от расчленения объектов и явлений, запрещает подвергать их анализу: не следует искать первопричину, поскольку «дао следует самому себе». На протяжении столетий миропонимание китайцев основывается:

- на идее целости мира;

- изначальной гармонии этого мира;

- на рассмотрении дисгармонии мира как следствия ложных и неадекватных мыслей;

- на идее вечного конфликта действительного и должного.

3. Античная философия

Ф. Энгельсу принадлежит высказывание о том, что греки навсегда останутся нашими учителями, а новейшая философия только продолжает ту работу, которую начали философы древности.

Некоторые исследователи делят античную эпоху на два периода: гомеровский (господство патриархально-родовых отношений, миропонимание через мифологию) и послегомеровский^[9] (становление классового общества, товарное производство). Послегомеровский период знаменует развитие торговли, становление городов как центров ремесел, политики, культуры; умственный труд отделяется от физического, развиваются начала и основы естественнонаучного знания. Этот период характеризуется активным рациональным осмыслением мира, ведущую роль в котором играло философское знание. Особое значение для древнегреческой философии имела демократическая система греческих городов-полисов (например, Афины), которая предполагала участие всех свободных граждан в делах государства и, следовательно, развитие способности к формулированию собственной независимой позиции, открытость для дискуссии. Характерная особенность древнегреческой философии, отличающая ее от философии Востока, состоит прежде всего в отделении философствования от практической деятельности, мифологии и религии. В целом для античной философии характерен космологизм^[10] (космос рассматривался как высшая гармония, идеал), гражданственность и стремление утвердить высокие моральные ценности.

3.1. Древнегреческая мысль натурфилософского (досократического) этапа

Первым античным философом считается Фалес (VII–VI вв. до н. э.), по роду занятий — купец. Он являлся основоположником так называемой милетской школы^[11]. К этой же школе относят продолжателей идей Фалеса — Анаксимена и Анаксимандра. Начиная с милетцев, вопрос о первоначале является основным в древнегреческой философии. Но если мифология стремится ответить на вопрос: «Кто родил сущее?», то философия формирует проблему иначе: «Из чего все произошло?», «Что является первоосновой мира?».

Сама постановка вопроса отвергает привычный тезис о наивном характере раннеантичной философии. Современных авторов вводит в заблуждение конкретность, образность мышления древних греков: в качестве первоосновы всего сущего предлагаются вода (Фалес), воздух (Анаксимен)^[12], огонь (Гераклит) и пр. Но будем помнить о несовершенстве понятийного аппарата философии Античности, особенно на первом ее этапе. Под тем или иным первоэлементом мыслители понимали не конкретную материальную форму, а эквивалент некоего субстрата всех вещей и явлений — первоначало, видоизменения которого дают различие состояния окружающей реальности. Все остальное возникает путем «сгущения» или «разряжения» этой первоматерии (например, триада «пар – жидкость – лед»). Как отмечал Анаксимандр, части изменяются, целое же остается неизменным. В поисках первоначала он стремится уйти от материальной определенности, заменив ее логически гибким понятием «апейрон». Апейрон неопределенен и является неограниченной природной сущностью, из которой возникают все небесные своды и миры в них.

Развивает идеи милетской школы Гераклит (530–470 гг. до н. э.). Согласно Гераклиту, «мир есть вечный огонь, мерами возгорающийся и мерами погасающий». Идеи всеобщего мирового движения, осмысляемые философом (мысль о том, что все течет и изменяется и «нельзя дважды войти в одну и ту же воду»), положили начало развитию стихийной диалектики в античном мышлении.