81 страница

Династические браки славившихся своей красотой трапезундских царевен с туркменскими вождями были не редкостью в XIV—XV вв.

Указанная песня представляет собой разработку традиционного сюжета героического сватовства, приуроченного к туркмено-трапезундским отношениям (победа Кан-Турали над свирепыми быком, львом и верблюдом в порядке брачного состязания, а затем оборона невесты-богатырки во время сна героя против преследователей, реликт состязания — битвы жениха и невесты). Лишь в историческом соседстве с христианскими народами Малой Азии и Закавказья могла возникнуть «Песнь об удалом Домруле», дерзнувшем поднять меч на ангела Азраила как месть за смерть «доброго джигита». Домрул наказан богом и для своего спасения должен выставить другого человека, который бы умер вместо него. Старые родители отказываются его спасти, и только молодая жена готова пожертвовать собой. Эта песнь близко напоминает некоторые новогреческие сказания о Дигенисе, армянскую легенду о Кагуан Арслане и более отдаленно — грузино-абхазские сказания о наказании богоборца-богатыря Амирани (Абрскила). П. А. Фалев и В. М. Жирмунский считают эпос о Дигенисе прямым источником огузского «Домрул». В «Рассказе об Амране, сыне Бекиля» чувствуется влияние грузинского фольклора. Правда, Амран здесь не побеждает дэвов и не выступает богоборцем, как в грузинской эпической традиции, он просто юный мститель за отца или брата — мотив, широко представленный и в огузском эпосе, и в нартских сказаниях на Кавказе (в очень близкой форме), и в эпосе среднеазиатских тюркских народов, и у многих других народов. Однако отец Амрана, живущий на

границе Грузии (!) Бекиль, раненный во время охоты, несомненно, восходит к герою грузинского охотничьего эпоса Беткилю, разбившемуся на охоте из-за нарушения табу, наложенного на него богиней охоты Дали (Дали и охотник — родители Амирани). Огузский Бекиль — верный вассал Баюндур-хана, несправедливо обиженный последним, как ногайский Идиге, как Рустам или Исфендиар у Фирдоуси, испанский Сид и т. п.

Сказочный сюжет об ослеплении циклопа Депегеза юным огузским богатырем Бисатом имеет параллели в фольклоре и Кавказа, и Средней Азии, и в гомеровской «Одиссее» и в принципе принадлежит международному репертуару. «Песнь о Бамси-Байреке, сыне Кан-Буры» также перекликается по своей теме (муж на свадьбе своей жены) с «Одиссеей», но совпадение деталей, а частично и имен указывает на прямую связь со среднеазиатским «Алпамышем», что, по мнению В. М. Жирмунского, свидетельствует о бытовании песен о Бамси — Алпамыше у огузов еще до их продвижения из Средней Азии на Кавказ.

Вне всякого сомнения, среднеазиатские корни имеют эпические сказания о Салор-Казане, выступающем в «Китаб-и дэдэм Коркут» зятем и главным богатырем Баюндур-хана. В «Песне о том, как был разграблен дом Салор-Казана» повествуется, как гяуры, в то время когда Казан-бек выехал на охоту, взяли в плен его мать, жену, сына, захватили его табуны и имущество. Жестокие гяуры отказывают в просьбе Казана вернуть хотя бы его старую мать. Они готовят зверскую мучительную казнь его сыну Урузу, хотят накормить огузских пленниц его мясом, обесчестить мать Бурла-хатун. Уруз предпочитает, чтобы мать поела его мяса, но не изменила отцу. Однако до совершения казни поспевают мстители — Казан и его джигиты. Гяуры жестоко наказаны. Очень интересна в этой песне фигура пастуха-богатыря. Он смело защищает имущество и честь Казана. Смущенный тем, что обязан спасением простолюдину, Казан даже пытается расправиться с пастухом, но затем раскаивается в своем неблагородном намерении (ср. попытку Кан-Турали убить свою богатырскую невесту, защитившую его от гяуров, так как он стыдится помощи женщины). В другой версии («Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен») Уруз попадает в руки гяуров, посланный отцом на первый подвиг, который носит характер посвящения в воины.

Известна и «Песнь о том, как Салор-Казан был взят в плен и как сын Уруз освободил его». Гяуры захватывают Казана во время магического богатырского сна; когда огузы приходят его выручать, то Казан соглашается выехать навстречу и побеждает их в поединках (здесь и реликтовая форма боя отца с сыном), прежде чем расправиться с гяурами. Наконец, есть песнь о восстании внешних огузов против Казана, о мученической смерти Бейрека, не пожелавшего изменить вождю, и о мести Казана мятежникам (ср. борьбу Манаса с родичами и вассалами в киргизском эпосе). Абулгази рассказывает предание о вражде племени салоров с бечене (печенегами) и о Казан-Салоре, прозываемом также Казан-алпом. Абулгази сообщает также о разграблении печенежским царем Тоймадуком дома отца Казан-алпа, о похищении матери Казан-алпа. Ее возвращают за большой выкуп, но она рождает мальчика от печенега. Абулгази приводит и отрывок из хвалебной песни в честь победы Казана над печенегами.

Сходство рассказа Абулгази с песней о разорении дома Салор-Казана несомненно; это две версии одного сюжета, а сам этот сюжет отражает исторические войны между огузами и печенегами в районе Аральского моря в IX в., еще до ухода печенегов в причерноморские степи и частичного их вхождения в огузский племенной союз (X — начало XI в.). В туркменском фольклоре в конце XIX в. встречались воспоминания о Салор-Казане как родоначальнике и змееборце, обратившем огузов в ислам. Возможно, что образ Коркута еще древнее, во всяком случае гораздо архаичнее.

Коркут — мудрый патриарх, советник хана, обладающий пророческим даром, нарекающий имена героям и поющий им славу. Как мудрецу, ему приписываются многочисленные изречения (и в «Китаб-и дэдэм Коркут», и в отдельном турецком сборнике «Слово предков»), так же как богу мудрости Одину в древнескандинавской поэзии. Подобно финскому Вяйнямёйнену, Коркут выступает и как первый певец-сказитель (узан), все песни в «Китаб-и Коркут» передаются от его имени. Черты святого старца, стоящего на страже мусульманского благочестия, лишь слегка трансформировали в нем архаический тип племенного шамана. В отличие от Вяйнямёйнена он, однако, сам действует в эпосе редко (в качестве свата или посла) и представляет собой чрезвычайно архаическую, колоритную и своеобразную фигуру эпического фона. О Коркуте упоминается в среднеазиатских книжных источниках (Рашид ад-Дин и Абулгази), где он изображен везирем нескольких огузских ханов. В устных легендах туркмен, казахов, каракалпаков, узбеков о Коркуте говорится как о первом шамане и знахаре, изобретателе песни и игры на кобузе, «хозяине дождя», даже «имаме», о том, как он долго убегал от смерти. Имеются и следы своеобразного

культа Коркута (известно почитание его «могилы» близ Дербента).

По форме «Китаб-и дэдэм Коркут» близок другим тюркским эпическим памятникам. Стихами (в тирадах различной длины, с ярко выраженным синтаксическим параллелизмом и «естественной» рифмой в изоморфных словах) передается значительная часть речей героев, остальное — прозой. Эти речи представляют собой блестящую эпическую риторику, достигающую порой большой патетической силы. И в речах, и в описаниях господствуют эпические клише вроде описания пира Баюндур-хана в начале «песни» и благословения Коркута — в конце, перечня огузских беков перед боем, боевых сцен, победы и т. д. и т. п. Формулы почти не варьируются. Для стиля «Китаб-и Коркут» характерны повторы с пересказом событий и воспроизведением риторических формул «автором» и действующими лицами, в косвенной и прямой речи, в новых ситуациях. Несмотря на повторы целых фрагментов текста, объем отдельных песен невелик (следует учесть отсутствие пространных описаний широкого бытового фона) и ограничивается одним-двумя эпизодами, составляющими четко законченный сюжет.

Такие краткие «былины», в отличие от грандиозных среднеазиатских эпопей, вероятно, в принципе соответствуют более ранней стадии в истории тюркского эпоса. Однако в других отношениях «Китаб-и дэдэм Коркут» менее архаичен. В нем нет гротескной фантастики в образах врагов, изображения последних очень скупы, и речь идет большей частью о некой безликой массе «гяуров»; воображение сказителя более дисциплинированно, достигнуто четкое и целеустремленное композиционное строение.

ЭПИЧЕСКИЙ ЦИКЛ КЁР-ОГЛЫ (ГОРОГЛЫ)
У НАРОДОВ ЗАКАВКАЗЬЯ И СРЕДНЕЙ АЗИИ
И ПЕРЕХОД ОТ ГЕРОИЧЕСКОГО ЭПОСА
К РОМАНИЧЕСКОМУ

Огузским по происхождению является и сложившийся в XVII в. эпос о Кёр-оглы — удалом джигите из туркмен-текинцев, живущем в неприступной горной крепости Ченлибель, откуда он совершает набеги на земли турецких и персидских феодалов и караваны богатых купцов, раздавая затем добычу своим дружинникам и местным беднякам.

Эпос этот сохранился в формах живого бытования не только у азербайджанцев, туркмен и турок, но и у многих других народов — тюркоязычных (узбеки, казахи, каракалпаки, ногайцы и тобольские татары) и даже нетюркоязычных (армяне, грузины, курды, таджики, среднеазиатские арабы).

Ядро сказаний о Кёр-оглы сложилось в Южном (т. е. иранском) Азербайджане, в среде (как считает исследователь этого эпоса Б. А. Каррыев) азербайджанско-туркменской. Очень вероятно, что в этих сказаниях непосредственно отразились исторические воспоминания о так называемом восстании джелалиев и о других подобных движениях на рубеже XVI—XVII вв. при персидском шахе Аббасе I в турецком султане Мюраде (оба фигурируют в эпосе).

Армянский историк XVII в. Аракел Тебризский — почти современник указанных событий — называет Кёр-оглы в числе вожаков джелалиев. Некоторые другие имена, известные по песням, также встречаются в исторических хрониках (например, Хасан, Джигали, Мустафа и др.).

Наиболее ранние из дошедших до нас записи песен и преданий о Кёр-оглы (армянского купца Элиаса Мушегяна 1821, И. Шопена в 30-х годах XIX в., А. Ходзько — примерно того же времени, изданы в 1836 г. — по-русски и в 1842 г. по-английски) относятся к Южному Азербайджану. К ним близки и более поздние записи с территории нынешней Азербайджанской ССР. В азербайджанской версии эпос о Кёр-оглы представлен рядом прозаических преданий и приписываемых самому Кёр-оглы песен, в которых он славит свои подвиги. Кёр-оглы в этих преданиях и песнях выступает как тип «благородного разбойника», наподобие Робин Гуда, словацкого Яношика или героев китайских сказаний, послуживших источником романа Ши Най-аня «Речные заводи» (XIV в.).

Прозвищу Кёр-оглы (буквально «сын слепца», его настоящее имя — Равшан) в преданиях соответствует сюжет ослепления его отца ханом Хасаном или султаном Мюрадом, у которого тот служил конюшим. Он вызвал гнев хана тем, что выбрал в табуне для подарка одному паше неказистых на вид жеребят, происходящих от морского коня и обещающих стать могучими конями-тулпарами. Кёр-оглы и его отец из мести убивают хана и спасаются от погони на этих конях Кирате и Дюрате. Впоследствии на Кирате и при его помощи Кёр-оглы совершает большинство своих подвигов — защищает построенный им в горах Ченлибель от врагов, нападает на ханов или пашей, воюет со своим стойким противником Рейхан-арабом, собирает «дань» с караванов, добывает красавиц для себя и своих джигитов и т. п.

Кёр-оглы наделен чертами настоящего богатыря — бесстрашного воина, меткого стрелка и искусного наездника. Его губительный крик,

эпическое обжорство и богатырский сон, в который он иногда впадает после свершения подвигов, а также гигантский рост и аппетит его коня — черты архаические. Одновременно он составитель лирических и лиро-эпических песен, вдохновенный певец-ашуг совершенно иного типа, чем старый мудрец Коркут. Он часто под видом обыкновенного ашуга проникает в дворцы своих врагов. Так он поступает, чтоб похитить влюбившуюся в него дочь султана Мюрада или вернуть своего любимого коня, которого хитрый «паршивец» (традиционный сказочный персонаж) Хамза выкрал для Гасан-паши. Кёр-оглы отличается не только непримиримостью к врагам, но и рыцарским благородством и великодушием. Так, он из жалости к Були-паше, влюбленному в дочь Гасан-паши, добровольно отдает себя в его руки, чтоб тот мог за это получить руку красавицы. Однако Були-паша отвечает на этот рыцарский акт неблагодарностью, и Кёр-оглы удается спастись только благодаря его дочери. Помощь дочери врага — навязчивый мотив тюркского (ср. «Алпамыш» и др.) и международного эпоса. Слава Кёр-оглы и его доброта к обездоленным привлекают в Ченлибель все новых жителей. На Сосновом перевале возникает своеобразное селение, недоступное для насилия феодалов (точно так же как в «Речных заводях», китайском народном романе). Некоторые удальцы попадают в дружину Кёр-оглы, после того как они померялись с ним силами (как и в балладах о Робин Гуде). Среди «сорока джигитов» Кёр-оглы — конюхи, невольники, мясники, кузнецы, пастухи. Из них Айваз, сын мясника, и Хасан, сын кузнеца, считаются приемными детьми бездетного Кёр-оглы. Айваза он хитростью похищает после того, как под видом пастуха продал мяснику за полцены стадо баранов. И Айваз, и Хасан, при различных обстоятельствах, обижаются на Кёр-оглы, уходят к врагам, но затем примиряются с приемным отцом. Один из подвигов Кёр-оглы — освобождение Айваза из турецкого плена. Айваза он оставляет своим наследником в Ченлибеле.

К южноазербайджанской основе восходит турецкая версия (зафиксированная в записях не только от анатолийских, но и от балканских турок Болгарии), в которой главным противником Кёр-оглы и его отца выступает феодал Балу-бей. События локализованы в самой Турции. Сюжеты из цикла Кёр-оглы очень популярны у турок в сказочной форме. Несомненно, от азербайджанцев сказания о Кёр-оглы переняли армяне, курды и грузины. Песни у них большей частью бытуют на азербайджанском или турецком языках, а прозаические предания — на родном языке.

Указанным кавказско-малоазийским версиям присуще известное единство, и они во многом отличаются от среднеазиатских. Туркменская версия, непосредственно восходящая к южноазербайджанской, обладает некоторыми специфическими чертами, которые получили дальнейшее развитие в узбекской, таджикской и других версиях. В туркменской версии ярко отразились восстания (Б. А. Каррыев прямо включает мятеж Аба-сардара середины XVI в. в исторический субстрат преданий о Кёр-оглы) и войны туркмен против правителей Ирана, от Аббаса I до Надир-шаха. Поэтому в туркменской версии главные враги героя — иранские, а не турецкие феодалы, при этом облик «благородного разбойника» в известной мере оттеснен представлением о племенном вожде, т. е. образом, который в принципе может считаться более традиционным для эпико-героического жанра. Для туркменской и других среднеазиатских версий специфично сказание о чудесном рождении богатыря в могиле после смерти его матери (отсюда предпочтение формы Гёр-оглы, что буквально означает не «Сын слепца», а «Сын могилы») и о воспитании его дедом — повелителем страны Чандыбиль. Последнего ослепляет Хункар, который в большинстве версий является иранским шахом. В эпизоде с похищением Гирата инициатива обычно принадлежит не «паршивцу» Хамзе, а старой ведьме Кэмпир. У туркмен разработан эпизод похищения Рейхан-арабом тетки героя Гюль-Эндам, заменявшей ему мать. Борьба с Рейханом занимает центральное место в туркменской версии. Желая отомстить Рейхану, Гёр-оглы похищает его дочь Бибиджан. Гёр-оглы здесь добывает себе в качестве жены не дочь турецкого султана, а сказочную пери Ага-Юнус, за обладание которой он борется с чудовищным драконом, охраняющим подступы к ее стране. В туркменской версии подробно разработана линия Овеза (т. е. Айваза), история его похищения у персидского шаха Юсупа, пленения и спасения приемным отцом от виселицы, добывания для Овеза невесты — дочери шаха Гурджистана (Грузии) и т. д. У туркмен очень популярны героические эпизоды обороны Чандыбиля от войск Хункара и неизвестные в Азербайджане героико-романические сюжеты о Гюльаим и Эр-Хасане, о поражении Гёр-оглы в соревнованиях по пению и в борьбе с девушкой-богатыркой Харман-дяли, о поединке Гёр-оглы с побратимом Бизиргеном, смерть которого он потом горячо оплакивает, и некоторые другие. И в азербайджанской версии рассказывается о смерти героя, ушедшего в старости из своей крепости и убитого в пути людьми шаха, впоследствии за это шахом и наказанными. Но тема смерти Кёр-оглы особенно

излюблена туркменскими бахши: Кёр-оглы удаляется в горную пещеру, где его убивают воины Хункара за отказ передать им свое военное искусство. Шах наказывает воинов. Ага-Юнус торжественно хоронит героя.

Специфические черты имеет узбекская национальная версия, представляющая собой следующий этап распространения эпоса о Кёр-оглы (узб. Гороглы), соответствующий хронологически концу XVII — началу XIX в.

Узбекский Гороглы — не «благородный разбойник», не певец и не воинственный племенной вождь, а мудрый и справедливый царь счастливой страны Чамбиль, заботящийся о ее благосостоянии, процветании и обороне от врагов. Узбекский Гороглы имеет черты, роднящие его с Джангаром, властвующим над сказочно-цветущей Бумбой, или даже с Александром Македонским (Искандаром) — идеальным монархом в персидско-тюркской книжной традиции. Выше уже отмечалось количественное возрастание эпоса, бытующего в форме многочисленных пространных дастанов, включающих большие песенные партии. В порядке генеалогической циклизации Гороглы оказывается правнуком мервского хана Кавушти (Каушута), внуком конюшего Тулибая и сыном Равшана (у азербайджанцев и туркмен он сам — Равшан). От приемных сыновей Аваза и Хасана у Гороглы два внука, Нурали и Равшан, и правнук Джахангир. Цикл Аваза у узбеков разросся еще больше, чем у туркмен, имеются отдельные дастаны о Нурали, Равшане и Джахангире. В узбекской версии наряду с Юнус-пери фигурируют еще две жены Гороглы (вместе с соответствующими сюжетами) — Мискал-пери и Гюльнар-пери. Главные враги Гороглы — Шахдар-хан, ослепивший героя, и Темир-хан (Тимур?). Традиционные сюжеты эпоса разрабатываются по-новому (например, похитителем Гырата выступает Аваз; Гороглы сам собирается казнить Аваза по наущению дяди Ахмеда и т. д.), возникает множество эпизодов, которые носят по преимуществу героико-романический характер. В них торжествует безудержная сказочно-приключенческая фантастика: Гороглы сам наделен необычайными волшебными силами, он побеждает драконов и великанов, добывая прекрасных фей, живущих в далеких экзотических странах. Эти тенденции особенно сильны в дастанах о его «сыновьях» и внуках. К узбекской версии восходят прозаические сказки «Гургули» у живущих в Узбекистане арабов, дастаны и прозаические сказки о «Коругуды» у казахов и обширный, весьма оригинальный цикл поэм о Гороглы, или Гургули, у таджиков, подробно исследованный И. С. Брагинским. В «Гургули» главными героями являются Авазхон, заслонивший своего приемного отца, и сын Авазхона — Нурали. Героико-романическое начало выступает на первый план, особенно в сказаниях о Нурали. Страна Гургули и его потомков — Чамбули Мастон — рисуется как утопическая страна народного благоденствия.

Эпос о Кёр-оглы во всех его национальных версиях представляет собой преобразование классического героического эпоса. Об этом свидетельствуют само обращение к теме «благородного разбойника» и отчетливое изображение социальных конфликтов феодального общества. Классический героический эпос большей частью ориентирован на известное племенное или национальное единство перед лицом внешнего врага, «обиженные» вассалы продолжают до известной поры служить своим монархам ради этого единства, если только дело не идет о межродовой распре. Мотивы социального бунта взрывают изнутри «эпическую гармонию». С этой точки зрения среднеазиатская трактовка Кёр-оглы более традиционна; там горное укрытие «благородного разбойника» превращается в эпическую страну с мудрым правителем, который обороняет ее со своими дружинниками от внешних врагов. В среднеазиатских версиях эпос подтачивают романические тенденции. Этим тенденциям соответствуют особенности стиха, в частности развитие строфического принципа.

В XVII—XVIII вв. героический эпос у большинства тюркоязычных народов постепенно уступает место эпосу романическому, со сказочно-авантюрными, любовными, новеллистическими сюжетами в форме прозаического повествования, с вставными лирическими песнями (от имени героев). Сказочность преобладает в узбекском народном романе («Ширин и Шакар», «Рустам-хан»), новеллистичность — в туркменском, азербайджанском и турецком («Тахир и Зухра», «Аслы-Керем», «Ашик-Гариб» и др.). Народный роман развился на основе взаимодействия фольклорных и литературных истоков (средневековый книжный романический эпос Низами, Навои и др.). У казахов и отчасти киргизов эта стадия представлена оригинальными поэмами фольклорного происхождения с любовным сюжетом, развертывающимся на ярком местном бытовом фоне (казахские «Козы-Корпеш и Баян-слу», «Кыз-Жибек», киргизский «Оджибай и Кишимджан»).

Краткие обзоры героического эпоса народов Сибири, Центральной и Средней Азии и Кавказа исходят из состояния эпической традиции XIV—XVI вв. Проблема позднейших наслоений и в особенности вопрос о роли эпического наследия в развитии различных национальных литератур освещены в соответствующих разделах «Истории всемирной литературы».

ВВЕДЕНИЕ

В разделе, посвященном литературам Южной и Юго-Восточной Азии, идет речь о словесности народов Индии, Непала, Шри Ланки (Цейлона), Бирмы, Кампучии (Камбоджи), Сиама (Таиланда), Лаоса, Индонезии и Филиппин. Литературное наследие этих народов далеко не однородно по характеру, по уровню развития и, наконец, просто по числу дошедших до нас памятников. Так, индийская литература в XIII—XVI вв. насчитывала уже не менее двух тысячелетий истории, богатой классическими произведениями разнообразных жанров, а филиппинская — едва выходила из устной стадии. Яванская и бирманская литературы представлены именами поэтов и прозаиков, которых высоко ценили последующие поколения, в то время как малайская и лаосская литературы были анонимными, от кхмерской (кампучийской) остались лишь надписи, а скудные сведения о литературном процессе XIII—XVI вв. в Кампучии приходится извлекать из косвенных данных, опираясь на рукописи позднейшего времени. И тем не менее перечисленные литературы объединены не только по признаку географической близости. Их роднит множество типологически общих черт, тесные взаимосвязи друг с другом, прежде всего многосторонняя и плодотворная связь с древнеиндийской литературой и культурной традицией. Не следует, конечно, забывать о влиянии в этом регионе литератур мусульманских (в Индонезии, Малакке и самой Индии) и отчасти китайской. Однако, как правило, эти влияния или следовали за индийским, или значительно уступали ему по масштабу. Начиная с первых веков н. э. индийские мореплаватели, торговцы, миссионеры проникали в страны северо-восточного побережья Индийского океана, основывали там небольшие поселения, привозили санскритские и палийские манускрипты и изделия своего искусства, проповедовали учения индуизма и буддизма. Проникновение это, судя по всему, не сопровождалось ни насилием, ни войнами, и, может быть, во многом именно потому его последствия оказались такими значительными и длительными. Индуистские концепции наложили отпечаток на духовную и материальную культуру Кампучии и островов Малайского архипелага, буддизм прочно утвердился в Шри Ланке, Непале, Бирме, Сиаме и Лаосе, памятниками индуистского и буддийского зодчества, скульптуры и живописи украшены дворцы и храмы древних городов Индокитая и Индонезии.

Ранняя стадия литературного развития стран этого региона характеризовалась, как правило, одновременным употреблением языков индийских (санскрита, пали) и местных, причем письменность на местных языках и в Бирме, и в Кампучии, и в Сиаме, и в Лаосе, и в Индонезии, и даже на Филиппинах возникала на базе индийского алфавита. На языки Юго-Восточной Азии переводились санскритские дидактические сочинения, правовые трактаты, тексты священного канона буддистов «Типитаки», среди которых наибольшей популярностью пользовались рассказы о былых рождениях Будды — джатаки. Вместе с так называемой ученой и духовной литературой новую родину обрели сборники индийской обрамленной повести («Панчатантра», «Рассказы веталы» и др.) и классический санскритский эпос. Повсеместно распространились версии «Рамаяны», известны, например, несколько яванских обработок «Рамаяны», малайский хикам «Сери Рама», кхмерская «Риэмке», тайская «Рамакиан», лаосские «Пха Лам садок» и «Пха Лак Пха Лам» и т. д.

Однако, каким бы сильным ни было индийское влияние, оно не заглушало местной традиции, сочетаясь с нею. Индийские литературные нормы и жанры всякий раз оказывались органично ассимилированными. Буддийские джатаки и рассказы обрамленной повести в новых редакциях насыщались народными представлениями и фольклорными образами, обогащались местными сюжетами и мотивами. В иноязычных версиях древнеиндийского эпоса, хотя они и сохраняли основную канву оригинального повествования, изложение приобретало местный колорит, существенно менялись идеологические концепции и стиль индийского оригинала, так что яванская версия «Махабхараты», кампучийская, тайская или лаосская версия «Рамаяны» содействовала в каждой из этих стран формированию собственного литературного канона. Одновременно стойкими хранителями народной традиции в

Юго-Восточной Азии выступали жанры, опирающиеся на устное творчество и древние исторические предания: циклы назидательных рассказов и волшебных сказок, лирические стихи и песни, хроники. Само по себе индийское влияние в редких случаях было прямым; как правило, литература той или иной страны воспринимала его через культуру страны-посредника, более близкую ей и в географическом, и в типологическом отношениях. Так, сказание о Раме сначала, по-видимому, проникло из Индии на острова Малайского архипелага (Яву, Суматру), оттуда пришло в Малакку, а из Малакки — в Кампучию, затем Сиам и, наконец, в Бирму. К концу рассматриваемого периода индийская и местные литературные традиции достигают подлинного синтеза, воплощением которого могут служить бирманские поэмы на буддийские сюжеты жанра пьоу, сингальские (цейлонские) поэмы-послания, тайская лирическая поэзия, лаосские романы в стихах и прозе, яванские и малайские повести о панджи и т. д. Дальнейшее развитие литератур Юго-Восточной Азии было отмечено усилением их внутренних связей и, хотя оно сопровождалось новыми влияниями извне (мусульманским, китайским), в целом происходило вполне независимо и самобытно.

Процесс становления литератур народов Юго-Восточной Азии в XIII—XVI вв. протекал благодаря близости историко-культурных условий их существования и взаимным связям до известной степени в сходных формах. Это сходство обнаруживает себя и в повсеместном функционировании, как правило, двух центров письменно-литературного творчества: королевского дворца и монастырской общины, — и в сюжетно-тематической близости памятников, и в определенном параллелизме жанрового развития (на раннем этапе господство эпиграфики, затем поэтических жанров панегирика, любовно-романтической и религиозно-дидактической поэмы, далее — народной драмы и значительно позднее — прозы). Вместе с тем этот процесс не представлял собою исключения в мировой литературе эпохи. В какой-то мере он перекликался с процессами, происходившими в современных литературах на европейских языках. Только место греко-римской античности заняла по отношению к сингальской, бирманской, тайской, кампучийской, яванской и другим литературам «античность» иного рода и качества — индийская древность.

В этой же связи показателен характер развития литератур собственно индийских. В Индии XIII—XVI вв., оттеснив на второй план санскритскую литературу и литературу на пали, выдвинулись литературы на языках новоиндийских и дравидских. Само собой разумеется, что древнеиндийское наследие играло в этих литературах первостепенную роль. Переводы и переложения санскритского эпоса, пуран, религиозных и дидактических трактатов, обрамленной повести составили необходимую основу их успешного роста. Многие жанры (например, героико-эпической поэмы) складывались в соответствии с принципами и требованиями санскритских поэтик. И в то же время, несмотря на такую ориентацию на древние образцы, в индийских литературах, как и в литературах Юго-Восточной Азии, сохраняли определяющее значение специфически местные традиции и условия. Все более явственно ощущаются их собственные фольклорные истоки, все более полновластно вторгается конкретная проблематика окружающей действительности. Свидетельство этому — повсеместный расцвет лирической поэзии неортодоксальных религиозных сект — поэзии бхакти, своеобычной и народной в своей основе.

Конечно, при всем сходстве многих литературных явлений в Юго-Восточной Азии и Индии в XIII—XVI вв. есть между ними и принципиальное отличие. Литературы Юго-Восточной Азии в указанное время начинали, за немногими исключениями, эру своего существования, а индийские литературы открывали новый этап в многовековом цикле своего развития. Для первых древнеиндийская словесность была весьма важным, но все же внешним формообразующим стимулом, а для последних она исконный и естественный базис, и они выступали ее прямыми преемниками, а не приобщались к ней в качестве неофитов. Поэтому закономерно, что в стадиальном отношении индийские литературы ушли вперед по сравнению со своими восточными соседями; их характеризует обилие сложившихся жанров и многообразие творческих индивидуальностей, среди которых были и классики индийской литературы Чондидаш, Видьяпати, Кабир, Сурдас, Мирабаи, Тулсидас и др.