70 страница

В круге молодых славянских культур противоположностью исихазма был не дух светской культуры, но бездуховная рутина механической внешней религиозности, поверхностного обрядоверия. Исихазм дал болгарскому, сербскому, русскому народному сознанию возможность в полной мере «обживать» эмоциональную культуру христианства. Славянские адепты афонского «умного делания» искали в нем не заградительную стену против секуляризации культуры, а возможность выйти за пределы бессодержательного обрядоверия и с новой ответственностью вглядеться в глубины души; для них исихазм был не помехой, а скорее стимулом к усвоению хранимых Византией ценностей эллинской культурной традиции. На Балканах и особенно на Руси исихастам суждено было играть существенно иную роль, чем в Греции.

Исихазм был межнациональным «движением» и приводил людей в движение в буквальном смысле этого слова: искатели монашеской мудрости отправлялись с Балкан и с далекой Руси на Афон и в Константинополь, чтобы на месте овладеть новой культурой самоуглубления, и попутно знакомились с греческим языком, греческой ученостью и греческой жизнью. Многие русские люди XIV и XV вв. могли сказать в подтверждение своих рассказов о византийских обычаях то, что говорил Нил Сорский: «Яко же и самовидцы быхом в святей горе Афонстей и в странах Цареграда». Еще применительно к Сергию Радонежскому отмечается как нечто особенное и удивительное, что он «не взыска царствующего града, ни святыя горы», т. е. не был ни в Константинополе, ни на Афоне. Славянские питомцы исихастской культуры были охвачены совсем особой любовью к греческому языку: для Руси этой эпохи характерны такие фигуры, как Савва Вишерский, оплакивающий недостаточность своей подготовки эллиниста как свое греховное упущение, или Троице-Сергиевский иеродиакон Зосима, изобретший для себя греческое прозвание «Ксенос» (особо важными центрами греческих штудий на Руси были Ростов и Смоленск). Тем более близкий контакт с миром греческого слова имели книжные люди Болгарии и Сербии, зачастую жившие на Афоне, в Парорийской обители или в других центрах византийской культуры.

Евфимий Тырновский, Константин Костенечский, Григорий Цамблак создали в последние годы свободы Болгарии, а затем в эмиграции, своеобразное литературно-религиозное течение. Болгарский писатель XIV в. — патриарх Евфимий Тырновский часть жизни прожил в Греции. Он продолжил труд серба Доментиана по обогащению славянской речи богатствами греческой словесной и мыслительной культуры и нашел в родном языке возможности для передачи глубинных аспектов философской мысли. Евфимий и его ученики осуществили реформу литературного языка, правописания и графики, унифицируя и архаизируя их на основе исихастской философии слова, известной по трактату выученика Евфимиевой школы — философа Константина Костенечского. С точки зрения этой философии имя вещи есть во всех своих аспектах, семантическом, фонетическом и графическом, явленная сущность самой вещи; слово соотнесено с божественным безмолвием, а потому требует к себе благоговейно-внимательного отношения. Слово церковной письменности, назначение которого — назвать и тем самым зримо явить читателю святыню, должно было при таком подходе и само стать святыней, тщательно обособленной от житейского обихода, и блистать всеми красотами витийства, как драгоценная дарохранительница. Именно это происходит у Евфимия Тырновского и его сербских, болгарских и русских учеников: ритмические повторы (наследие тысячелетнего опыта греческой риторики) выявляют неспешный ритм сосредоточенной мысли, изобильные тропы дают возможность увидеть рассказанное как ряд прозрачных символов, отражающихся друг в друге и свидетельствующих об одном и том же смысле, а неисчерпаемые синонимические ряды, выстраиваемые длинной чередой, позволяют до конца продумать и прочувствовать каждое понятие, как бы ощупать его со всех сторон. Мудро-наивный восторг перед глубинами явленного в слове смысла препятствует всему этому витийству выродиться в велеречие, в утомительную высокопарность. Наиболее предвозрожденческой чертой евфимиевской манеры приходится признать напряженный интерес к тонким эмоциональным нюансам, стимулированный культурой исихастского самоуглубления. Мир, открытый этим новым литературным течением, во всех своих измерениях трепетно прочувствован, освоен человеческим сердцем.

Когда балканские края один за другим подпадали под власть турок, последователи Евфимия Тырновского, приобщившиеся к исихазму книжные люди Болгарии и Сербии шли в Валахию,

Молдавию и на Русь. К их числу принадлежал учившийся в Константинополе уроженец Тырнова Киприан, который стал митрополитом киевским и литовским, а с 1390 — митрополитом московским (ум. 1406). Этот видный церковный деятель, между прочим принесший с собой на Русь средоточие христианско-неоплатонической эллинской мудрости — тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, являл собой тип высокопросвещенного книголюба, удалявшегося для ученых занятий в село Голенищево, где он «многая святыя книги со греческого языка на руський язык преложи и довольна списания к пользе нам остави». Его послания современникам и переработка прохоровского жития его предшественника на московской митрополичьей кафедре Петра свидетельствуют об искушенности в витийстве южнославянской школы. Немаловажную роль в культурном посредничестве между Балканами и Русью сыграл родич Киприана Григорий Цамблак (1364—1419), который ушел со своей болгарской родины в Сербию, затем в Молдавию, в Литву, где был вслед за Киприаном митрополитом Киевским с кафедрой в Вильнюсе, и в Москву. Будучи митрополитом Киевским, Григорий возглавлял православных на Констанцском соборе, созванном ложным папой (антипапой) Иоанном XXIII и императором Сигизмундом. Митрополита сопровождала делегация литовско-русских князей. Собор стремился к объединению христианских церквей, и Цамблак (под давлением князя Витовта) стал склоняться к католикам.

На соборе Цамблак встречался с Поджо Браччоллини и одним из основателей венгерского гуманизма — Верджерио. Цамблак также был плодовитым писателем. Писал Цамблак в традиции византийской агиографии, пользуясь стилистическими приемами тырновской школы. Герой его жизнеописаний идеализируется, нередко превращается в лик, не похожий на исторический прототип. При этом герои Цамблака приобретают какой-то особый, утонченный психологизм, как на портретах в Боянской церкви. Между 1429 и 1438 гг. на Русь пришел Пахомий Логофет, или Пахомий Серб, выходец с Афона, создатель первой редакции «Русского хронографа», многочисленных житий и служб святым. Все это характерные биографические факты, в которых выявляется важная черта эпохи: если исихазм создал интимную, внутреннюю связь между странами православного мира, то катастрофа турецкого нашествия создала предпосылки для того, чтобы это внутреннее единство реализовалось в самом конкретном сотрудничестве покинувших Балканы культурных деятелей Болгарии и Сербии с книжными людьми гостеприимной Руси. Это сотрудничество приводит к плодотворному синтезу эллинско-южнославянской утонченности и самобытных русских традиций.

ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НАРОДОВ
ЮГО-ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ

Юго-Восточная Европа в эпоху Позднего Средневековья была зоной активного развития народной эпической поэзии. Возникновение эпической традиции в странах региона относится еще к дотурецкой эпохе.

Например, в новогреческом народном творчестве эпическими персонажами дотурецких времен выступают Дигенис и другие герои так называемых акритских (акрит — воин — охранитель границ) песен византийской эпохи. Русские исследователи (например, Г. Дестунис) называли эти произведения «богатырскими былинами», что достаточно точно определяет их жанр. Дигенис известен также по рукописной поэме «Дигенис Акрит», где он изображен знатным византийским воином (ср. древнерусскую переводную повесть «Девгениево деяние»). Песни о нем не обладают историческими реалиями, характерными для ученой поэмы, они зачастую архаичнее, у них во многом иное эпическое время. Примет византийской истории в народных текстах меньше, чем в рукописной поэме, и предстают они в опосредованном виде. По заключению исследователя византийской литературы Дж. Маврогордато, в песнях совершенно другой мир — мир сверхъестественных подвигов, магического оружия, говорящих птиц.

Дигенис (Акрит) народных песен — могучий богатырь-исполин. У него «руки железные, ноги стальные», почивает он в «железных чертогах, на железном ложе, под железными простынями»; он бросает играючи огромные камни, и от его голоса сотрясаются горы. Под стать Дигенису его соратники, особенно Тремандахил, «от которого дрожит земля и весь мир». Одно из основных проявлений богатырства Дигениса — охота и очищение земли от змей и драконов. Песни говорят о магической власти богатыря

над природой, видят в нем «устроителя» земли: «Акрит строил крепость, Акрит разводил сад... Сколько есть на свете растений, все там сажает, сколько есть на свете птиц, всех туда сгоняет, и они там вьют гнезда». Архаические черты добавляет к облику героя богоборческая песня о бое между Акритом и Хароном, олицетворяющим смерть. Таким образом, народный эпос о Дигенисе имеет архаическую основу, вероятно более древнюю, чем самое имя героя. Борьба с сарацинами обретала в древнейших песнях фантастическое воплощение: Дигенис бьется с чудовищным великаном Саракином; с таким же врагом сражается богатырь Ксанфин. По-иному рисуются сарацины в более поздних песнях — о сыне Андроника, об Армуре, Порфире, Феофилакте, о сыне вдовы Влахопулосе. Здесь выступает вполне реальное иноземное воинство «сарацин и аравитян». На смену коллизии — богатырь и чудовище — в этих песнях пришла принципиально новая — богатырь и вражеское войско.

Архаические сюжеты, мотивы, приемы художественного изображения содержатся в южнославянском эпосе. Их невозможно объяснить лишь позднейшим воздействием сказочной традиции: сама проницаемость для сказочных влияний обусловливалась архаическими воззрениями, присущими эпосу. Сила древнеэпической традиции сказывается и в том, что старые сюжеты широко вошли в циклы последующих этапов — их много, например, в песнях о Кралевиче Марко (Крали Марко) — и в составе этих циклов сохранились до позднейшего времени («Кралевич Марко и Вида-самовила» и др.). Примечательны юнаки-змеевичи, рожденные женщиной от змея, разнообразные противостоящие герою фантастические существа: помимо собственно змея, ламии, известные еще в античных поверьях, чудища-халы и др. В южнославянском фольклоре есть и так называемые мифологические песни, в ряде случаев принадлежащие истории эпического жанра в его ранней фазе: они позволяют судить о том, какой была его образность и проблематика. Интересны в этом плане песни «Солнце и юнак состязаются», «Юнак и самодива», «Змей и Стана», «Бранко-юнак и лютая змея», «Иван и лесной див», «Змей-жених». Такие песни, как «Секула-дитя и шестикрылая змея», имеют параллели у соседних народов (ср. новогреческую и восточнороманскую песни о юноше в колодце у змея). В песне «Царица Милица и Змей из Ястрепца» М. О. Скрипиль усматривал палеославянский сюжет о крылатом огненном змее.

Ко времени турецкого вторжения у южных славян уже существовали, по-видимому, и песни историзированного характера, связанные с именами Неманичей в Сербии, Шишмановых в Болгарии.

В албанском фольклоре к докосовскому (или «докастриотову») периоду относятся многие сюжеты и образы песенного цикла о братьях-близнецах Муйо и Халиле. Формирование названного цикла захватило различные эпохи, и его герои словно живут в двух разных эпических временах. Борьба с чудовищами предстает как «первая серия» подвигов, или предыстория новых приключений, связанных с более поздними историческими коллизиями. Древними приметами песен служат мифологические образы (заны, оры) и ритуальные мотивы, реалии старинного скотоводческого быта.

Древнейшая часть восточнороманского (общеволошского, затем валашского и молдавского) эпоса восходит к периоду до образования Валашского и Молдавского княжеств (XIV в.). Центральная фигура догосударственного эпоса — охотник-змееборец Йован (Йоргу) Йоргован. Песни о нем описывают встречи со змеем («Йоргован, река Черна и змей») или с «дикой девой», наделенной магической силой («Йоргован и дикая дева из-под камня»). Для характеристики Йоргована показателен постоянный эпитет, сопутствующий имени героя, — «рука-буздуган»; это не сравнение с палицей, а скорее указание, что Йоргован — богатырь железнорукий (ср. аналогичную черту Дигениса, а за пределами Юго-Восточной Европы у Сосрыко, героя нартского эпоса, и у персонажей других древних памятников). Одним ударом Йован Йоргован срубает гору. Богатырская миссия Йоргована — охота на «змей и гадов», что запечатлено и в описании снаряжения коня: «Седлышко — череп змеиный, // Подпруга — сплетенные змеи... // Уздечка — змееныша два». Йоргован наделяется чертами кудесника, ему дана власть над природой. Его слушаются дикие звери (выдра сопровождает его на охоте), река показывает ему брод. Примечательна способность Йоргована заселить реку рыбой. На угрозу змея напустить мошкару, которая «остановит плуги», «опустошит земли» и погубит все живое, герой отвечает: «Я страну научу, надоумлю, // Дымом спасется от мух» (ср. изобретение дымокура Элляем в якутской легенде).

В песне «Новак, Груя и дикая дева-богатырка» представители богатырского рода, несущего черты патронимии, показаны в поединке со спящей девой-богатыркой (ср. образ «спящей Валькирии» в «Эдде»), хотя имена героев — результат позднейшей интерполяции и принадлежат борцам против османского владычества. В данном случае Новаку и Груе приписаны подвиги их эпических предшественников.

К моменту турецкого нашествия в восточнороманском эпосе утверждается новая, в частности социальная, проблематика. В песне о Томе Алимоше из «Цара-де-Жос» (т. е. из южной части Молдавского княжества, где сохраняла свои позиции крестьянская община), наряду с этическими идеалами патриархального крестьянства, своеобразно преломилось сопротивление захвату боярами общинных угодий (смертельный враг Томы Алимоша — боярин Маня, желающий быть «хозяином полей и лесов»).

С трагическими социально-бытовыми конфликтами связана знаменитая баллада «Миорица» (вещая овечка Миорица предупреждает хозяина, что его сговорились убить другие чабаны; пастух просит похоронить его вблизи любимого стада, а матери передать, что он не умер, а женился). Отличаясь редкостной поэтичностью, «Миорица» выражает неприятие смерти, любовь к жизни и родному краю; вместе с тем пафос баллады направлен против братоубийства.

У венгров в период «обретения родины» (т. е. обоснования на нынешней территории) и первых веков государства (оно появляется около 1000 г.) складывались произведения, в которых улавливаются отзвуки предшествующей традиции (так называемый восточный субстрат, выявляемый при сопоставлении некоторых венгерских баллад с древним эпосом финно-угорских, сибирских народов; исследователи усматривают его в некоторых героико-фантастических элементах и мотивах, генетически связанных с шаманизмом). Летописи XI—XIV вв. зафиксировали «Сказание о чудесном олене» (тотемический мотив), «Сказание о Белой лошади», повествующие о том, как вождь венгров Арпад получил в обмен на белую лошадь воду, землю и траву новой родины. Предполагается, что эти сказания бытовали в форме героических песен (Д. Ортутай). Их создателями и распространителями предание считает древних певцов-регешей. Существовал, кроме того, цикл песен о борьбе за престол и о защите молодого государства, реминисценции которых есть в латинской хронике, содержащей и имя центрального героя — Ласло Святого (1077—1095). Судя по хронике, песням была свойственна «наивная, но удачная композиция, скупая, но точная характеристика, симметричность расстановки, сравнения и тропы».

Таким образом, эпическая поэзия народов Юго-Восточной Европы, вступая в период своего классического развития, приходящегося в основном на XIV—XVI вв., обладала довольно значительной традицией. Эпос выходил из архаической фазы: разнообразно протекал процесс историзации в зависимости от локальных социально-исторических и фольклорных факторов. Общей чертой был относительный жанровый изоморфизм; при всех различиях произведения на разных языках представляли героико-эпическую поэму-песню. Она характерна не только для Юго-Восточной, но и для Восточной и Северной Европы (см. древнерусские былины, карело-финские руны, украинские думы), в отличие от Средней Азии или Сибири, где у многих народов складывались развернутые поэмы-эпопеи (якутское олонхо, обширнейший киргизский «Манас» и др.). Может быть отмечено и сходство в изображении древних эпических персонажей народов Юго-Восточной Европы с некоторыми героями эпоса других регионов. Например, близкие черты налицо у южнославянского богатыря-охотника и кудесника Змея Огненного Вука (само имя Вук более позднее) и Волха Всеславьевича русской былины. Типологическое сходство здесь, возможно, усилено элементами древних общеславянских художественных и мифологических представлений. Охотничий эпос сопоставим с соответствующими циклами и более далеких регионов, например колхидо-иберийского; одна из песен о Дигенисе обнаруживает прямое сюжетное сходство с грузинским повествованием о гибели охотника, убившего божественного оленя.

Начиная с XIV в. развитие эпической поэзии Юго-Восточной Европы связано главным образом с борьбой против нашествий войск Османской империи и за свержение султанского гнета и владычества на Балканах. В течение этого периода родились известнейшие циклы и группы эпических песен, созданы многие классические образцы эпических героев. Не были преданы забвению и старые песни, но они зачастую переосмыслялись (так, в Греции записаны варианты песен, где Ксанфин-богатырь или юный Влах бьются не с сарацинами, а с турками).

Эпическое творчество в целом, его поэтический арсенал преобразовывались и обновлялись в связи с усилением историзма народного художественного сознания. В южнославянских и восточнороманских песнях о богатыре Дойчине (Дончилэ) врагом-насильником предстает уже не чудовище, а злой Арапин, пришелец «из Царьграда» (хотя черты чудовища у врага подчас сохраняются).

Реально-исторический элемент становится органически присущим эпосу, определяет новую основу художественного обобщения. Формирование героико-исторического эпоса сопровождается важными переменами в типологии и сюжетной структуре песен.

В то же время в песнях этой поры достигает особого расцвета повествовательное искусство эпоса народов Юго-Восточной Европы: поэтика гиперболизма и художественных уподоблений,

динамичных описаний и диалогов; система повторов, общих мест, типизированных определительных сочетаний.

В эпическом творчестве эпохи усиливаются элементы межэтнического сходства. Об этом свидетельствуют сходные сюжеты борьбы с турецким владычеством, образы совпадающих героев-патриотов (Марко, Новак, Груя, Дойчин) и их врагов (арапин, турок, султан).

В эпосе народов Юго-Восточной Европы немало «международных» сюжетов («бой отца с неузнанным сыном», «муж на свадьбе своей жены», «государь несправедливо заключает в темницу лучшего богатыря» и т. д.). Но это не заимствование с Востока или Запада, а результат художественной истории.

Основное место в эпосе принадлежит новым сюжетам, прямо или косвенно связанным с реальными коллизиями эпохи. Но к именам появляющихся героев (Марко Кралевич, Новак и др.) прикрепляются и более древние сюжеты. Происходит своеобразное удвоение роли эпического персонажа.

Разные по древности поединки объединены в цикле об одном герое: богатырь противостоит воинам султана, и он же сражается с чудовищами. Это явление составляет примечательную черту эпоса народов Юго-Восточной Европы.

Один из центральных циклов юнацкого эпоса южных славян (юнашки песни, јуначке песме) сложился вокруг Кралевича Марко. Прототипом героя послужил владетель небольшого удела с центром в городе Прилепе в Вардарской Македонии, погибший в 1395 г. в битве, где он участвовал в составе турецкого войска. Но эпическая история Марко мало в чем совпадает с реальной, а по патриотическому пафосу, как правило, противоположна ей. Как справедливо подчеркивает болгарский ученый П. Динеков, Марко предстает народным защитником и борцом против иноземного гнета.

Уже в 1556 г. песню о Марко фиксирует вместе с мелодией дубровницкий поэт П. Гекторович.

Включая в себя не только версии одних и тех же или сходных произведений («Марко Кралевич и Арапин», «Марко Кралевич и Муса Кеседжия», «Марко Кралевич и Филипп Мадьярин» и др.), но и произведения совсем разные и непохожие между собою, многоязычный эпос о Марко вырастал за счет оригинального локального творчества. Циклы песен, посвященных Марко, представляют одну из самых обширных и многообразных биографий героя в истории эпоса.

Марко могуч и неустрашим. Он способен одолеть и чудовищного богатыря, наделенного тремя сердцами, и целое вражеское войско. Но, если требуется, он хитроумен и лукав; сила его острого слова не уступает богатырской мощи. Самому султану не совладать со строптивым Марко. Фоном и окружением для песен о Марко служили предания и легенды, которые повсюду связывали имя Марко, его говорящего коня Шарца с памятными местами родной земли. В легенде жила мечта, что вновь придет богатырь, подобный Марко, он поднимет со дна моря Маркову палицу и избавит народ от угнетения.

Иллюстрация:

Памятник павшим на Косовом поле

У каждого народа эпический цикл песен о Марко не только обладает специфическими чертами, но и по-своему сочетается с другими циклами.

У болгар, кроме Марко, большое место занимают песни о Момчиле — родопском правителе, погибшем в 1345 г.; рядом с Марко выступают другие юнаки — Рельо Шестикрылый, Лютица Богдан, Янкул, Лете Дукатинче, Секула-детенце. Характерные патриотические песни болгарского эпоса — «Марко Кралевич, Султан Селим и черный Арапин», «Семь юнаков и Арапин», «Крали Марко освобождает три вереницы рабов» и др.

В сербскохорватском эпосе, каким он предстает в знаменитом собрании Вука Ст. Караджича, циклу о Марко принадлежат и такие песни, как «Женитьба короля Вукашина», «Марко узнает отцовскую саблю», «Марко и Мина из Костура», «Лов Марка с турками», «Пахота Марко Кралевича» и др. В этих песнях — свои не только эпические, но и исторические особенности. В Косовском цикле, связанном с битвой 1389 г. — трагическим событием в средневековой истории Сербии, героическая гибель героев, тяжкая судьба их близких соотнесены с великой бедой, пришедшей на родную землю («Гибель Сербского царства»). К XV в. относят сербские песни о Бранковичах и Якшичах. Для хорватского эпоса специфичен лиро-эпический цикл Ивана Карлоевича (историческое лицо конца XV — начала XVI в.) и песни о борьбе с турками в Хорватии в XV в. (например, о молодом пане Деренчине). Черногорский эпос отличается, в частности, песнями о Црноевичах (XVI—XVII вв.). В словенском фольклоре меньше развивался героический эпос, а больше — жанр баллад.

По-особенному выглядит крайинская (боснийско-мусульманская) эпическая поэзия, формировавшаяся в основном в XVI в., когда здешнее славянское население принимает мусульманскую веру. Отличает ее не только своя мотивировка героизации (некоторые общераспространенные сюжеты в ее толковании приобретают противоположный смысл, как бы меняя персонажей местами), но иной, явно ориентализированный повествовательный облик. «Певцы-мусульмане изощрялись в сложных описаниях, вводили новых действующих лиц; они любят романтические авантюры... Действие мусульманской песни двусторонне — например, оно происходит в лагере турок и в лагере христиан (как в преданиях о Роланде — Орландо)... В песне содержится ряд симметрически расположенных картин (синхронность событий). Между обоими мирами — на некоем «среднем плане» — происходят события, необходимые для связи повествования» (И. Н. Голенищев-Кутузов). В числе героев мусульманских эпических песен предстают Джорджолез Алия (он побеждает сербских юнаков), братья Муйо, Халиль, Омер и др.

Названные персонажи выступают и в североалбанском эпосе; имеются и общие сюжеты. Исследователи объясняют это усвоением крайинского эпоса албанцами при посредничестве двуязычных певцов (Ставро Скенди) или совместным развитием («симбиозом») «пограничного эпоса» (М. Ламбертц). Совпадение имен персонажей и некоторых сюжетных схем сочетается, однако, с антитетичностью идейного содержания албанских песен, подчиненностью их местным эпическим традициям. По наблюдению А. В. Десницкой, североалбанские песни отличаются относительной простотой фабулы. Они изображают взаимоотношения между членами патриархальной семьи, суровый быт горных «чет»; в числе эпических тем — добывание далекой невесты, освобождение родных из плена и др. Преобладают условно эпические, легендарные или сказочные ситуации. Наряду с этим существуют песни, которые называют братьев Муйо и Халила «не подвластными ни султану, ни янычарам» («Муйо у султана»), выражают идею единства в борьбе («Чеботаше Муйо и Королевич Марки»). Кроме богатырских, в албанском фольклоре формируются историко-героические песни — о Георге Кастриоте Скандербеге, руководителе борьбы против османского владычества в XV в. («Осада Круи», «Скандербег и Балан-паша», «Смерть Скандербега»).

В эпосе валашском и молдавском одним из наиболее ранних произведений на патриотическую тему явилась песня «Ветер Кривэц и Маркош-паша», где воинству султана противостоит мифический персонаж — хозяин зимы. В других песнях в центре повествования — могучий богатырь-войник, который сокрушает чудовищного врага-иноземца («Дончилэ»), уничтожает отряд янычаров на Дунае («Тэнислав»), отражает нашествие турецкого или татарского войска, изображаемого вполне реально («Юный войник Роман»). Новым в построении песни является двуплановость действия: вначале рисуются стан врага, поступки противника («пролог о враге»), затем — герой песни, его ответные действия. К числу войницких, а не гайдуцких, как в сербском эпосе, относятся песни о Новаке и его сыне Груе («Груя в Цареграде», «Новак и его неузнанный сын», «Груя на пахоте»). Изображение героя, оказавшегося в турецкой столице, встречается и в других произведениях эпоса (ср. украинскую историко-героическую песню о Байде в Цареграде). Известно о существовании в Дунайских княжествах ранних исторических песен: о господаре Молдавии Стефане (ее слышал в 1574 г. Мацей Стрыйковский) и о господаре Валахии Михаиле Храбром (записана на книге XVI в.).

В Греции одновременно с обновлением ряда акритских песен начинает формироваться знаменитый цикл песен о героях повстанческого движения клефтов.

Венгерский средневековый фольклор, судя по летописным отражениям, имеющимся записям, содержал песню о народном герое Толди (его сопоставляют с Ильей Муромцем), цикл песен исторического характера, посвященных подвигам Яноша Гунияди, а также предания о

короле Матяше и баллады различной тематики.

В условиях борьбы против одного и того же врага крепли межэтнические связи, усиливалось взаимодействие фольклорных традиций. Многие эпические персонажи стали общими для ряда народов, не обязательно родственных в языковом отношении. Марко — персонаж южнославянского, албанского, истрорумынского, валашского, молдавского фольклора. Дойчин — герой не только южнославянского, но и меглено-румынского, валашского и молдавского эпоса (сюжетную параллель к песне о Дойчине представляет албанская «Дьёрдь Элез Алия»); в южнославянском и восточнороманском эпосе выступают Новак и Груя. Некоторые песни существуют в параллельных версиях (например, «Герой освобождает три вереницы рабов» и «Серб-бедняк» — в болгарском и восточнороманском фольклоре). В других случаях наблюдается своеобразное перераспределение сюжетов. Так, Марко — в восточнороманском фольклоре персонаж балладных, а не героических песен. Если у южных славян героическое повествование о богатыре, возвращающем свободу невольникам, связано с именем Марко (см. распространенную болгарскую песню «Марко освобождает три синджира рабов»), то в молдавском и валашском эпосе героем его выступает другой персонаж («Георге Витязу и три вереницы невольников»). Герой, уничтожающий врагов, которые приходят к нему в поле, в южнославянском эпосе зовется Марко Кралевичем («Марко пашет землю»), а в валашском эпосе — Груей, сыном старого Новака («Пахота Груи»).

В южнославянских и восточнороманских эпических песнях поется о венгерских военачальниках Януше Гунияди (Сибинянин, Янко, Енча Сибиенча), короле Матяше (известном и фольклору словенцев, словаков, западных украинцев) и др. В эпической поэзии южных славян говорится о вторжении турок в Валахию (Кара-Влашка) и Молдавию (Кара-Богдания), в ряде песен выступают валашские господари Дан, Мирча, Радул, Михаил Храбрый (Михал-воевода). В болгарских песнях фигурирует албанец Скандербег.

В то же время в эпосе народов региона немало сходных изобразительных и повествовательных констант. А. Н. Веселовский выделял, например, в болгарских, сербских и румынских эпических песнях «типический образ» богатырской потехи, встречаемой и в русском эпосе: «Витязь, выезжая на бой, точно расправляет свои мышцы, швыряя высоко под облака свою палицу, копье либо саблю и подхватывая на лету тяжелое оружие, которым вращает легко, точно лебединым пером». В этом же ряду схождений — описание героя в заключении, освобождение с помощью хитрости (просит развязать руку, чтобы написать письмо) и другие совпадающие мотивы (герой узнает у врага свою саблю; братья не узнают друг друга в бою; герой «вгоняет» противника в землю; сабля богатыря оставляет борозду в земле и т. д.). Принципиальные аналогии, но и немаловажные различия существуют в поэтическом языке.