52 страница

Идейная схема и образная структура драмы содержатся (в обеих версиях) уже в первых сценах — в эпизоде поруганья дон Хуаном герцогини Исавеллы. Характер первого дон Хуана определяется не только свойственным последующим дон Жуанам противоречием между кипучей жизненной энергией, освобожденной разрушением средневековых устоев, и тем, что энергия эта находила выражение в необузданном эгоизме знатного сеньора, между великой надличной энергией и узколичным ее приложением. Дворянское своеволие было дополнено у дон Хуана Тирсо безнаказанностью гранда, представителя бюрократической верхушки — сына фаворита короля, и это усугубляло в глазах испанцев XVII в. политическую насыщенность образа. Как отпрыск временщика, освобожденный в силу этого от человеческой ответственности, первый дон Хуан, несмотря на яркость личных качеств и губительное для женщин, которые сами оказываются небезупречными, обаяние, стоит еще дальше от гуманистической концепции человеческого достоинства и любви, чем феодалы-насильники из «Фуэнте Овехуны» или из «Святой Хуаны». Он стремится не к удовлетворению страсти, а к унижению жертв и к озорству. Это определяет поведение дон Хуана в эпизоде с назначившей другому тайное свидание Исавеллой. «Озорник» («жеребец» в первоначальном варианте) не помышляет о завоевании ее сердца, даже не берет ее силой, но овладевает ею, как тать, выдав себя в темноте за жениха. Цинизм дон Хуана отчетливо выражен в предваряющих его измывательство над другими женщинами глумливых ответах на вопросы усомнившейся Исавеллы («первый встречный мужчина»). Однако дон Хуан тут же будто преображается в героической готовности сразиться с десятками врагов. Минуту спустя — это улепетывающий и заметающий следы «озорник», сын и племянник лукавых царедворцев.

Дон Хуан еще трижды выступает озорным соблазнителем, ни разу не увлекшись своими жертвами. Чтобы пленить девушек из народа — рыбачку, которая, правда, первой начала кокетничать с ним, и более простодушную крестьянку, он использует блеск своего сословного положения и обещание жениться. В неудавшейся, как выясняется в конце пьесы, попытке опозорить донью Анну де Ульоа, которая, как и другие героини драмы, вела сложную интригу ради своей любви, он прибегает к той же хитрости, что и в случае с Исавеллой, вновь полагаясь на свою ненаказуемость.

В первом дон Хуане нет отчетливых черт либертена-атеиста, которые появятся в «Каменном пире» (1652) итальянского продолжателя Тирсо — Онофрио Джилиберто, а затем в «Дон Жуане, или Каменном пире» (1665) Мольера; нет даже индифферентности к религии, как в «Каменном госте» (до 1650) Дж. А. Чиконьини (итог многочисленным интерпретациям дон Жуана в итальянской комедии дель’арте был подведен в пьесе Карло Гольдони «Дон Джованни, или Наказание распутника», 1730). Тирсова дон Хуана к конфликту с религией как с санкцией, стесняющей его мораль, ведут не только его жизнелюбие, сила и смелость, но и воспитанная положением сына временщика беззаботная уверенность, что все ему так или иначе сойдет с рук. Дон Жуаны последующей литературы выступали против религии в поисках

нерелигиозного жизненного абсолюта, а дон Хуан у Тирсо, надеясь на то, что «долгий срок ему дают», и полагая, что никогда не поздно покаяться (его предпоследние слова в драме — просьба позвать исповедника), неприметно для себя втянулся в ужасный, по представлениям людей его времени, поединок. Здесь дон Хуан впервые может проявить настоящий героизм. Статуя командора воплощает силу, действовавшую страхом, а страх, даже страх божий, не совмещался с самой основой кодекса чести такого вольномыслящего дворянина, как дон Хуан. Как бы ни был обоснован упрек, сделанный в его адрес бесхитростной крестьянкой («Глядь, в Испании бесстыдство // назвало себя дворянством»), какие бы недостойные проделки ни совершал этот себялюбец, он был слишком овеян духом времени, чтобы унизиться до суеверной трусости. Если его предшественник на театре Тирсо, распутный притеснитель крестьян дон Хорхе де Арагон (II часть «Святой Хуаны»), сразу отступает перед чудесным прорицанием завтрашней смерти и ада, вызывая пренебрежительное восклицание: «И это ты дон Хорхе? Ты боишься?» — то дон Хуан презирает страх своего слуги Каталинона перед каменным гостем, как «страх глупый и мужицкий». Статуе достаточно произнести слова «не бойся», чтобы быть уверенной, что теперь и ад не помешает дон Хуану прийти ночью в часовню на роковое свидание.

По мере того как дон Хуан увлекается героическим состязанием с каменным противником и проявляет бесстрашие перед лицом вечности, внимание и сочувствие сосредоточиваются на нем, вопрос же о восстановлении справедливости и о счастливой развязке для других героев, хотя он получает разрешение в драме Тирсо, отходит на второй план. Это неравновесие было преодолено в опере Моцарта (1787), где характер донны Анны (ария «Ты должен пылать...») не уступает характеру дона Джованни.

Хотя в споре со стариком-командором, доном Гонсало де Ульоа, дон Хуан был неправ, столкновение дон Хуана, разворачивающего возможности индивидуума до безграничности, со статуей командора, которая представляла стоящую за ней высшую власть, меняет нравственный климат. Каменный носитель справедливости, странным образом изображенный как пришедший из ада, не вызывает у зрителя никакого сопереживания. Тирсо заложены основы изображения мстительной статуи как бесчувственной каменной силы, ставшего характерным для интерпретации XIX—XX в. от «Дон Хуана Тенорио» Хосе Соррильи (1844) до «Каменного хозяина» Леси Украинки (1913). Недоброжелательность Тирсо к командору усматривается не только в момент, когда тот является в каменном облике и из ада, но и в отнесении дона Гонсало к семье мятежных феодалов Ульоа, осужденных поэтом в «Антоне Гарсии». Эта ассоциация яснее в «Долгом сроке...», где прах командора перевозится не в Мадрид, а в Торо, город, столь же связанный с преступлениями Ульоа, как Фуэнте Овехуна с насилиями Гомесов де Гусман.

Свободное изображение разных сторон характера дон Хуана у Тирсо открывало пути не только для бытового понимания донжуанства, но и для все более философского толкования героя как смелого бунтаря и жертвы неукротимого стремления к абсолютному: вехами в развитии такой концепции вслед за знаменитой оперой Моцарта и рассказом Гофмана «Дон Жуан» (1814) были дон Жуан Бельвидеро в «Эликсире долголетия» Бальзака (1830) и дон Гуан в «Каменном госте» Пушкина (1830; музыка А. С. Даргомыжского, 1872); затем, помимо упомянутого героя Хосе Соррильи, дон Фелис в «Саламанкском студенте» Хосе до Эспронседы (1840) и дон Жуан из одноименной поэмы Николауса Ленау (1851; музыка Рихарда Штрауса, 1888) и из драмы А. К. Толстого (1862). Несколько особняком стоит интерпретация образа дон Жуана как воспреемника общественных пороков в сатирической поэме Байрона «Дон Жуан» (1824) и история примирения дон Жуана де Маньяры в «Душах чистилища» (1834) Проспера Мериме.

«Севильский озорник...», по понятиям современников, формально относился к религиозным драмам. Они-то и были в наиболее резком противоречии с долгом драматурга-монаха. Эта характеристика распространяется даже на заказные пьесы, будто выдержанные в церковном духе (например, драматическая трилогия «Святая Хуана», 1613—1614). Славословия официальной Испании и нагромождение чудес (сопутствующих в драме каждому шагу Хуаны, этой святой XVI в., не канонизированной церковью) позволили Тирсо безнаказанно создать апологию простых людей и высказать столь резкое осуждение королевской политики, самоуправства знати и монастырских склок, что поэту могли бы позавидовать просветители XVIII в. Есть у Тирсо пьесы, где благочестивая схема проводится с таким буквализмом, что елейная драма одновременно является и фарсом («И святой, и портной», 1614—1627, «Кто не согрешит, не покается», ок. 1628). В оболочке некоторых библейских драм Тирсо («Лучшая собирательница колосьев», ок. 1614, о праматери царя Давида, моавитянке Руфи, т. е. о единственном человеке чужого племени и чужой веры в земной родословной Иисуса) выступают

ренессансные пьесы — с апофеозом любви, критикой преступлений фаворитизма, обрекавших Испанию на голод, и с универсализмом, утверждавшим, как в драмах испанских гуманистов на славянские темы, достоинство людей иной веры и национальности. Хотя писатель принадлежал к ордену, основанному доминиканцами и руководствовавшемуся томизмом, он уклонялся в сторону францисканства и евангельской этики, что отражало народно-оппозиционные настроения. Даже в трилогии «Святая Хуана» изображена победа св. Франциска над Домиником в состязании за святую. Социальные моменты заострены в написанной по двум евангельским притчам (о богаче и Лазаре; о блудном сыне) драме «Ни чересчур, ни слишком мало» (ок. 1614, изд. 1627), драме антибуржуазной, в которой в лице всесильного богача Ниневсия, входящего в правящую секту саддукеев, осуждена претензия денег на власть.

В народном ключе написана и знаменитейшая религиозно-философская драма испанского театра — «Осужденный за недостаток веры». В ней ставится вопрос об осуждении фарисейской лжеправедности духовенства и принципиальная для гуманистического мышления проблема «либерум арбитриум», свободы воли человека. Датируемый приблизительно 1615 г., «Осужденный...» был издан в 1635 г. в считающейся апокрифической «Второй части Комедий Тирсо», в предисловии к которой содержится, возможно, предназначенное для цензуры указание, будто лишь часть пьес принадлежит Тирсо. Пьеса перекликается с «Рабом дьявола» Миры де Амескуа и содержит стихи Лопе, но косвенные аргументы говорят в пользу Тирсо.

Драма написана по мотивам восходящего к индийской «Махабхарате» народного предания о посрамлении надменного праведника пред смиренным грешником. Тирсо были известны рассказы такого рода о христианских святых Антонии и Пафнутии. В конце XIX—XX в. делались попытки целиком привязать драму Тирсо к теологическим спорам XVII в. — предопределено ли небесное оправдание свыше, независимо от поступков индивида, или оно в значительной мере определяется этими поступками, свободной волей человека? Хотя Тирсо, конечно, был верующим, вопрос о небесном воздаянии имеет для него, даже в религиозной драме, во многом символический смысл и касается осуждения ложной праведности духовенства. Р. Менендес Пидаль установил, что драма связана с антицерковными народными преданиями, направлена скорее на защиту свободы воли, чем на утверждение предопределения. Чтобы понять драму, нужно помнить, что учение о предопределении, в том философизированном виде, который ему придал Фома Аквинский, гласило: никто не спасается иначе, как милосердием божиим, хотя никто не бывает осужден на вечные муки иначе, чем по своей вине. И у Фомы эта доктрина обнаруживает свою средневековую сущность, ибо согласно ей человек может сделать меньше, чем то, на что его побуждает благодать, но не может сделать ничего больше, не может сделать ничего положительного вне помощи благодати! Фактически же клир и большинство католиков полагали, что существует также «предопределенность осуждения», т. е. что бог заранее назначил многим людям, каковы бы ни были их поступки, вечное осуждение. Такая августинианская точка зрения открывала дорогу религиозной ненависти, санкционировала злодеяния Контрреформации. Но и вообще учение о предопределении по-средневековому сковывало человека. Лишь в периоды массовых движений вера в свою осененность благодатью на время становилась грозным оружием. Поэтому учение о предопределении можно найти у ранних христиан (у св. Павла), а в XVI в. оно воодушевляло лютеран и особенно кальвинистов. Однако гуманисты не обольщались такой политической конъюнктурой, и в их трудах (например, у Эразма) показана несовместимость предопределения с ренессансным мировоззрением. Чтобы сохранить влияние церкви в условиях, созданных Возрождением, иезуиты тоже начали полемику против доктрины предопределения. Теолог Луис де Молина (1535—1600) опубликовал в 1588 г. в Лиссабоне трактат «Согласование свободы воли с даром благодати», согласно которому свобода воли может привести к тому, что меньшая помощь благодати окажется эффективной, а большая — неэффективной. Заключение Молины, что «от нашей свободной воли зависит — хотеть или не хотеть сотрудничать в том, чтобы достичь жизни вечной», казалось богословам верхом смелости, и против Молины выступили доминиканцы во главе с саламанкским профессором Доминго Баньесом (1528—1604). Церковная верхушка была на стороне Баньеса, но разные поражения церкви заставили воздержаться от намеченных репрессий. В 1607 г. папа Павел V принял осторожное решение, молчаливо признававшее право на существование также за молинистской точкой зрения. Возникший в обстановке этих споров «Осужденный за недостаток веры» отнюдь не иллюстрирует тот или иной богословский тезис: «Нельзя подходить к драме только в ее догматическом аспекте... она заключает общую человеческую ценность, независимую от католицизма», — писал Менендес Пидаль. Хотя вокруг вопроса о предопределении кипели страсти,

богословские концепты, по существу, были безжизненной догматикой, и для писателей Возрождения (а затем и барокко) вопрос о свободе воли даже в Испании, где гуманисты оставались верующими католиками, был важен прежде всего не теологически. В идее свободы воли реализовался для индивидуума и для общества тот всемирно-исторический процесс, о котором Энгельс сказал, что в эпоху Ренессанса «духовная диктатура церкви была сломлена» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 346). Идея тейосиса, т. е. становления человека равным божеству, игравшая такую роль в ренессансном мышлении, могла практически осуществиться лишь в гармоническом развитии духовных и физических сил человека, «сравнивавшем его с богом», и в свободе воли, открывавшей возможность строить свою жизнь и жизнь общества по человеческому разумению, а не по учению церкви. Для писателей барокко идея свободы воли была не менее необходима, ибо, если утрачивалась надежда согласовать с идеалом бытие, тем дороже была иллюзия независимости сознания и надежда отстоять внутреннее достоинство человека. «Либерум арбитриум» представлялся людям XVI—XVII вв. воплощением свободы и человеческого достоинства, а учение о нем было отправным пунктом к философии Декарта и Спинозы.

Постановка вопроса, были ли Лопе, Тирсо или Кальдерон «баньесистами» или «молинистами», неправильна. Не Тирсо де Молина отражал идеи Луиса де Молины, а «молинисты» использовали в своих целях частицу идей Возрождения. Когда Сервантесу, Лопе, Мира де Амескуа или Тирсо доводилось писать в духе доктрины предопределения, в их драмах возникали логические разрывы, как в «Рабе дьявола» Мира, либо в драмы вторгался откровенно фарсовый элемент, которого полон «Блаженный прощелыга» Сервантеса и такие духовные драмы Тирсо, как упоминавшиеся выше «И святой, и портной» или «Кто не согрешит, не покается».

Эти пьесы объективно стоят на грани фарса и близки к тем комедиям Тирсо, в которых проявляются черты маньеризма или барокко. Достаточно вспомнить контрасты благочестия и непристойности в драме «Кто не согрешит...», пародирующей «покаяние» любовницы Лопе, актрисы Херонимы де Бургос. Приобщение к блаженству происходит в драме в соответствии с понятиями героини — ангел ждет грешницу в постели и лишь с постели уносит ее на небо. Драма «И святой, и портной» тоже полна фарсовых ситуаций и кончается вознесением портного на небо с ножницами в левой руке и с крестом в правой.

В «Осужденном за недостаток веры» бандиту Энрико, опустившемуся на самое дно общества, отрицательно противопоставлено духовное лицо, монах-отшельник Пауло; в ходе действия они как бы меняются судьбами — «праведный» церковнослужитель идет в ад, а грешный мирянин, хотя он и «худший человек на свете», спасается, как в притче о мытаре и фарисее. В легендах о св. Антонии и о св. Пафнутии отшельники хотя и были посрамлены, оказавшись беднее в добрых делах, чем последние грешники, однако усвоили урок. Тирсовский же Пауло не смог победить ни предубеждения, будто он как «святой» лучше других людей, ни догматического доктринерства, которое роднит его, Пауло, а не автора, с «баньесизмом».

Осуждение Пауло в принципе является осуждением фарисеев Контрреформации. Тирсо неслучайно опирался на самую антифарисейскую притчу Евангелия. Обращение к св. Писанию с целью прикрытой критики злоупотреблений церкви и государства, особенно после Эразма, было распространено в гуманистической литературе.

Тридцатилетнего монаха Пауло смутил сон, будто его грехи перевесили его заслуги, и, исполненный теологического суемудрия, он требует от бога ответа: «Раз я иду столь хорошим путем... скажи, пойду ли я на Твое небо или в ад?..» Такие речи позволяют дьяволу подвергнуть монаха искушению: дьявол рассказывает ему, что вблизи, в Неаполе, живет человек, с которым у Пауло будет одинаковая судьба в жизни вечной. Пауло, как фарисей из притчи, уверен, что это будет «великий святой». Когда же он прибывает в Неаполь, Энрико предстает перед ним как вымогатель, насильник, убийца и богохульник. Забыв, что как духовное лицо он был обязан спасать Энрико, а не себя, Пауло в ужасе решает, поскольку монашество не принесло ему пользы, стать бандитом, как Энрико, и начать веселую жизнь.

«Баньесист» не Тирсо, а Пауло: именно он руководствуется доктриной «предопределения» в ее худшей разновидности — учения о «предопределенности осуждения». Вместе с тем Пауло, как и изверги Контрреформации, папа Павел IV или герцог Альба, одержим мрачным славолюбием; он ищет предмет гордости в том, что не предопределение, а именно он сам обрек себя на адские муки. Пауло осуждает себя по собственной свободной воле, несмотря на особую помощь благодати, осуществляющуюся в ниспослании ему видений и чудес. Если бы «фарисей» не был надменен и упрям, как герцог Альба или духовник в «Дон Кихоте», если бы он потерпеливее последил за «мытарем», он сумел бы понять урок. Ведь Энрико, как бы он ни

проигрался, оставлял эскудо для отца, ухаживал за стариком, выслушивал его наставления (в них и вплетены восемь стихов из драмы Лопе 1596 г. «Средства против отчаяния»); вынужденный бежать от полиции, Энрико готов вернуться, чтобы, как Эней из Трои, вынести отца из Неаполя. «Фарисей», не желающий замечать этих скромных подвигов «мытаря» (совсем как в притче: «Боже! Благодарю тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи или как этот мытарь»), грабительствует в горах и не расстается с догматизмом «предопределенности осуждения» и тогда, когда благодать нисходит к нему на помощь непосредственно — в облике ангела-пастушка. Сцена с пастушком софокловски глубока и должна была производить потрясающее впечатление на тогдашнюю публику, ибо помощь благодати давала Пауло полную возможность исправиться, а он упорствовал, подобно тому как Эдип роковым образом сопротивлялся Тиресию и сам по своей воле вновь обрекал себя на погибель. Но и на вершине трагизма «фарисей» думает только о себе, меж тем как «мытарь» пытается спасти душу Пауло и наставляет священнослужителя в вере!

Изображая отказ заключенного в тюрьму Энрико от предсмертной исповеди, Тирсо возвысил голос против опорных тезисов габсбургского государства и контрреформационной церкви. Начальник тюрьмы, читающий Энрико смертный приговор, тут же советует осужденному позаботиться о душе. Но сочетание функций палача и исповедника, на котором стояло государство Габсбургов с его инквизицией, было отвратительно Тирсо. «Ты смеешь проповедовать, читая мне приговор!» — с проклятьями кричит Энрико и гонит прочь тюремных душеспасителей. Только настояния отца побуждают Энрико помолиться перед смертью. Эта сцена подрывает другой столп Контрреформации: утверждается прямое, без посредства священника, т. е. без посредства церкви, обращение грешника к богу. Здесь выступает ренессансное предварение деистической веры Нового времени (по-иному отчасти предваренной и протестантизмом), при которой церковь перестала быть необходимым звеном в общении с богом.

Душа казненного Энрико возносится на небо, но Пауло не верит явленному для него чуду. Окруженный крестьянами, которых его грабежи вынудили взяться за оружие, он, надменно похваляясь, будто «одного благородного хватит на четыре тысячи мужиков», умирает нераскаянным и попадает в ад.

«Осужденный за недостаток веры» — это народно-ренессансная драма, выражающая возрожденческую идею на испанский лад — в слиянии с представлениями народа. В противопоставлении Энрико — Пауло «худший человек на свете», «мытарь», одерживал абсолютную моральную победу над священнослужителем — «фарисеем». Символика драмы грандиозна: как Лопе вознес подданных Бусто Таберу и Звезду Севильи над королем Санчо IV, так Тирсо символически возносил последнего мирянина над священнослужителем, партер корралей — народ над первосвященниками Контрреформации. Возрождение в Европе началось, когда Данте, частный гражданин, флорентийский изгнанник, решился бросить в ад пап, и накануне заката оно достигло одной из высочайших вершин, когда в стране, где цепи были тяжелее всего, скромный монах, писавший тайно или под псевдонимом, символически осудил иерархов-фарисеев Контрреформации на адские муки.

ЛИТЕРАТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
И ПРЕДВОЗРОЖДЕНИЯ

Португальская литература XIV—XV вв. еще тесно связана с испанской и в значительной степени представляет собой региональное ответвление литературы Иберийского полуострова. Язык первых памятников этой литературы — галисийско-португальский, многие памятники существуют одновременно и на кастильском, и не всегда можно установить, на каком языке был создан оригинал. Первыми литературными текстами на галисийско-португальском языке были стихи, собранные в трех сборниках XIII—XIV вв. Самый ранний — «Кансьонейро Ажуды» — был записан (или переписан) при португальском дворе в конце XIII в. Два других («Кансьонейро Национальной библиотеки» и «Ватиканский кансьонейро») датируются XIV в. Разумеется, среди стихов этих сборников встречаются и песни гораздо более древние, бытовавшие в устной традиции. В кансьонейро названы и некоторые тровадоры. Самый ранний из них — некий Жоан Соареш де Пайва, родившийся в 1141 г., самый поздний — граф Барселуш, умерший в 1354 г. По составу сборники не идентичны: в «Кансьонейро Ажуды» есть 64 стихотворения, выпавшие из поздних списков; напротив,

в двух следующих сборниках много новых стихов. В один из списков кансьонейро включен отрывок из поэтического трактата XIV в.; в нем классифицируются жанры поэзии — «песни о друге», «песни о любви» и «песни насмешки и хулы». «Песни о друге» (т. е. любовные песни, слагавшиеся от имени женщины) — самый древний слой и восходит к песням весенних земледельческих празднеств. Простая ритмическая структура их обычно называется «параллелистической». Содержание этих песен свидетельствует об их народном характере: героиня, сельская девушка, обращается к возлюбленному или к подруге в обычных ситуациях крестьянской жизни (у источника, у реки и т. п.). Существуют и более поздние «песни о друге», отражающие городской и придворный быт. Параллелистическая структура их указывает на то, что фольклорная поэзия была широко известна и служила образцом придворным тровадорам (среди которых были нобили, сам король дон Диниш (Дионисио I, 1261—1325)).

«Песни о любви», написанные уже от имени тровадора, более позднего происхождения. Они слагались «в манере провансальцев» (как заявлял в одной из своих песен король Диниш). Связи между португальской и провансальской культурами были довольно тесными. В «Песнях о любви» заметно влияние провансальской лирики. «Песни насмешки и хулы» содержат богатство деталей; одним из мотивов издевки является соперничество между аристократом, слагающим песни, и жонглером-профессионалом. Есть и отдельные сатирические песни, а также несколько песен на политические темы; например, обличенья кастильских алькальдов, предавших в 1245 г. короля Саншу (Санчо IV).

Сохранились переводы на португальский язык куртуазных романов бретонского цикла («Поиски святого Грааля»); Португалия оспаривает у Испании право именоваться родиной «Амадѝса Галльского» (убедительных доказательств того, что язык оригинала «Амадиса...» был португальским, пока не обнаружено). В 1344 г. составляется первая хроника на португальском языке (известная лишь в испанском переводе), сохранился также фрагмент португальской хроники 1342 г. Здесь пересказывается легендарная история царствования португальского короля Афонсо Энрикеша, его борьбы за престол сначала с матерью и отчимом, затем с Римом. По-видимому, эта легенда бытовала в устной традиции, отразилась в (несохранившихся) эпических поэмах, откуда попала в хроники.

Фернан Лопиш (после 1380 — после 1459) был автором хроники царствования королей дона Педро, дона Фернандо и дона Жоана. Его хроники замечательны широким (не ограниченным событиями придворной жизни и династическими вопросами) видением жизни, передачей драматизма исторических событий. Впоследствии португальские писатели-романтики в хрониках Фернана Лопиша черпали сюжеты произведений на темы национальной истории. Он запечатлел своеобразие и силу таких характеров, как борющаяся за власть Леонор Телеш или благородный рыцарь Нуно Алвареш.

Итоговой антологией средневековой и предренессансной поэзии был «Кансьонейро жерал» («Всеобщий песенник»), собранный Гарсией де Резенде и напечатанный в 1516 г. Включенные в него стихи относятся главным образом к XV в. и создавались при дворах португальских королей. Старинные народные песни с параллелистической структурой постепенно забывались, переставали служить образцом для придворных поэтов. Структура стиха усложняется (очевидно, под влиянием испанской поэзии): обычно это глосса на тему, сформулированную в первых строфах, повторяющуюся как рефрен. В зависимости от количества строф различаются кантиги, вилансете, эспарсы и пр.

Португальская литература до XVI в. небогата. По существу, она еще не отпочковалась окончательно от общего культурного комплекса, складывавшегося на Пиренейском полуострове. Расцвет португальской литературы в эпоху Ренессанса был подготовлен борьбой за национальную независимость.

ПОРТУГАЛЬСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
И ЛИТЕРАТУРА ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVI в.

Силы и талант нации в XVI в. нашли точку приложения. Национальная идея сформулировалась в выдвинутой королем Мануэлем (1495—1529) триаде: «мореплавание, завоевание, торговля». Религия и философия, фантазия и рассудок объединились, чтобы возвысить экономическую необходимость до идеального порыва. В португальском Возрождении все писатели включали в художественную структуру произведений, зачастую в прямой и открытой форме, идейные споры, новые идейные концепции.

Нельзя понять духовный мир португальского Возрождения и его высшее воплощение — Камоэнса — без историков и хронистов, путешественников и миссионеров, авторов объемистых томов и лубочных брошюр. Географические трактаты, путевые дневники, хроники путешествий и завоеваний играют такую же роль в формировании этого мира, как философские трактаты гуманистов в Италии. В обширной и

разнородной литературе этого типа выделяются «Декады» (десятикнижия) Барруша («Азия»), «История завоевания и открытия Индии португальцами» Кастаньеды, «Легенды Индии» Г. Коррейи, «Странствия» Ф. Мендеш Пинту, рассказавшего европейцам об японской культуре, естественнонаучные трактаты Диего Пашеко и Гарсии де Орта, «Хроника короля Дона Мануэля» Д. де Гойша, звучащее подобно поэме в прозе письмо секретаря экспедиции Кабрала Перо Ваз де Каминьи королю об открытии Бразилии. Сочинения португальских путешественников читались по всей Европе. Так, отчет падре Ф. Алвареша о миссии в Эфиопию (в 1540 г.) был тут же переведен на испанский, итальянский, французский, немецкий и английский языки. Из восторженных описаний красот и богатства заморских земель складывался миф о «земном рае», своеобразная возрожденческая утопия, волновавшая умы не только писателей и мыслителей (Томаса Мора и др.), но и простых людей, отправлявшихся за океаны солдатами и купцами, миссионерами и просто искателями счастья. Легенда о «добром дикаре», столь важная для идеологии Просвещения, выросла, может быть, прежде всего из сообщений португальских путешественников о жителях Бразилии. Эти рассказы заметно отличались по тону от характеристики индейцев в испанских документах.

Документальная литература включала также описания злоключений путешественников; особенно популярны были истории знаменитых кораблекрушений, печатавшиеся в XVI в. брошюрами и собранные уже в XVII в. в сборник «Трагические истории на море». Трагическая сторона мореплавания создавала контраст воспеванию человеческого всемогущества. Это один из источников драматизма португальского Возрождения.

Связи португальцев с европейским Возрождением были обширны. После завершения Реконкисты и первых завоеваний португальские короли в начале XVI в. выступают сторонниками мира и объединения Европы против турок; они покровительствуют образованию, приглашают гуманистов для воспитания инфантов и преподавания в университете Коимбры, выплачивают им пенсии и пожалования. Юные португальские аристократы путешествуют по Европе или учатся на королевские стипендии в Париже, Флоренции и Лувене. Исключительно велико было влияние Эразма на умы португальских интеллигентов. Его сторонником был гуманист Дамиан де Гойш, призывавший (правда, достаточно осторожно) к примирению с Реформацией. Другой гуманист, Андре де Резенде, написал даже «Похвальное письмо Эразму» (1531). Сам он читал в Лиссабонском университете лекции, обличавшие схоластику. Драматург Жил Висенте призывал к религиозной терпимости и отвергал мысль о том, что все природные явления суть знаки божественной воли. Поэт Са де Миранда в поэтических посланиях друзьям обрушивался на схоластику, требуя непосредственного обращения к Библии и «личной веры». Наиболее полно влияние эразмовской критики сказалось в философском трактате Жоана де Барруша «Ярмарка духа» (1531). В нем еще много средневекового аллегоризма (Разум отстаивает католическую доктрину против сомневающихся Воли, Понимания и Времени), но в то же время широкая критика монашества, теологии носит явно ренессансный характер.